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谭桂林:评汪晖近期的鲁迅思想研究

谭桂林:评汪晖近期的鲁迅思想研究

阿Q正传的插图 丁聪作

中国现代文学研究丛刊2012.8
近几年来汪晖连续发表了一系列重要论文,对鲁迅的精神特质、思想特质、鲁迅对20世纪中国革命的理解这三个内容不同而又相互联系的重要问题进行新的解读,提出了"鬼的方式"、"反现代性的现代性"等命题。

原提要:近几年来汪晖连续发表了一系列重要论文,对鲁迅的精神特质、思想特质、鲁迅对20世纪中国革命的理解这三个内容不同而又相互联系的重要问题进行新的解读,提出了"鬼的方式"、"反现代性的现代性"等命题。这种解读努力将鲁迅资源纳入到新左翼思潮对20世纪中国革命和文化精神的总体研究中,表达了新左翼思潮对20世纪中国社会改革和文化革命的理论立场,值得思想文化界尤其是鲁迅研究界予以深切的关注。

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汪晖的学术功底出之于鲁迅研究,他对鲁迅不仅有着发自内心的热爱,而且有着一种来自生命深处的灵魂回响,这是一个鲁迅研究者可贵的精神素质。正是这种精神素质,使得他在上世纪90年代以来,虽然研究的兴趣转向了现代思想发生学和当下社会经济文化现状的研究,但在自己的思想过程和学术思考中始终坚持着与鲁迅精神的深层对话。正如他在《鲁迅向下超越》一文中所言,"许多年来,每当我体验到绝对零度写作的不可能之时,重新阅读鲁迅就会再一次成为我展开思考和试图突破的契机",[1]他在不断地从鲁迅经典文本的一次又一次召回中再造鲁迅的形象,发掘着鲁迅思想的价值和意义。尤其是近几年来,他连续发表了《鲁迅向下超越》《声之善恶:什么是启蒙--重读鲁迅的〈破恶声论〉》《阿Q时代的死去与活来》《阿Q生命中的六个瞬间--纪念作为开端的辛亥革命》等重要论文,对鲁迅的精神特质、思想特质、鲁迅对20世纪中国革命的理解这三个内容不同而又相互联系的重要问题提出了一种新的解读,这种解读无疑是久已沉寂的国内鲁迅研究的一种有力的、新鲜的声音,也是新左翼文学思潮在利用鲁迅思想资源方面的一个重要的理论成果,值得思想文化界尤其是鲁迅研究界予以深切的关注。

在鲁迅的精神特质上,汪晖引进了"鬼"与"幽灵"的概念来做定性的阐述。他指出:"在鲁迅的文学世界里,有什么终将在未来被完成的事物,在这个世界里,如果有什么永恒的,无时不在的东西的话,那就是鬼,就是注定无法完成的支离破碎的历史本身。""鲁迅的文学方式有一种宣布末日降临的革命意味--这个革命者以鬼的方式现身,乃是因为他从不愿意通过许诺未来表达自己的理念,也从不通过未来确立自己的认同,恰恰相反,他始终在大地上游荡,纠缠如毒蛇,执着如怨鬼。"在以"鬼"的精神对鲁迅的精神特质做出界定之后,汪晖对鬼的精神予以积极的评价,"在我看来,它是一种能动的、积极的、包含着巨大潜能的存在,没有它的存在,黑暗世界之黑暗就无以显现,正是在这个意义上,鬼黑暗而又明亮"[2] 。

应该说,从"黑暗"、"鬼"、"幽灵"方面来分析鲁迅的精神特质本不是汪晖的发明。早在上个世纪中叶,美籍华人学者夏济安在《鲁迅作品的黑暗面》中指出,"死和旧中国一样,都有其魅惑的一面,所以鲁迅从不曾对这两种可憎恶的对象采取决绝的态度",在这里,夏济安已经感觉到了"黑暗"、"死"的主题与形象对鲁迅所具有的"魅惑"性,后来日本学者丸尾常喜在其著作《人与鬼的纠葛》中,将"鬼"的世界视为诠释鲁迅作品的一个独特的视角,认为鲁迅的作品通过乃是死灵的鬼的特性而产生的对死者、对由无数死者堆积起来的历史感觉的挖掘,建构起了现代中国文学史上无与伦比的意义深度。在谈到自己对"鬼"意象思考的来龙去脉时,汪晖谈到了这两位前辈学者对他的影响,他认为自己的贡献在于"将鬼的问题从黑暗主题中解放出来",也就是说夏济安和丸尾常喜都是从黑暗和消极的方面来谈论"鬼"的问题,而汪晖则赋予了"鬼"以明亮和积极的品质。这种自我评价是实事求是的。确实,鲁迅曾多次谈论过自己内心里具有的但总是难以消去的"鬼气",多次在作品中如《墓碣文》《死后》等直接用鬼的形象来表达自己对自我与社会的批判,而且终其一生鲁迅都对无常、女吊等绍兴本土民间文化传说中的鬼的形象和"踢鬼"等有关鬼的故事有一种发自生命深处的隐秘的喜爱。这些"鬼气"曾经构成了鲁迅生命的深度,强化了鲁迅思想的幽邃性,甚至转化成鲁迅尖锐地刺破人生假象的一种独特的眼光,汪晖用明亮和积极来界定这种力量的品质,其见识是独到而准确的。汪晖的问题在于,他把一种关于鬼的形象化的思维引入自己对20世纪中国知识者问题的理性思考,从而将鲁迅精神结构中的"鬼气"的力量延伸到了鲁迅与20世纪中国社会革命的关系的描述中,延伸到了对鲁迅作为一个"革命者"的精神品质的概括中。鬼是不安定的,在大地游荡的,所以鲁迅精神中的"鬼气"具有一种"通过拒绝革命已经成功的说法而表达的继续革命的思想","如果革命者是一个在过去与现在之间、人与物之间、死者与生者之间、对象与自身之间徘徊反抗的幽灵,他不就是鬼吗?这种对于没有未来的自觉,对于绝望的自觉,对于末日的自觉,不正是一种能动的力量,一种在黑暗中照见黑暗的光芒吗?"[3] 而"鬼"的对立面则是"正人君子、宁静的学者、文化名人、民族主义文学者、义形于色的道德家、当然也有昔日的朋友、一时的同志",也就是那些高高在上的"现代人、革命派、知识分子"。汪晖的结论也许深刻地触及到了鲁迅精神品质的某一个方面的特点,但它无法对鲁迅的精神品质做出全面而完整的概括。我认为,由于汪晖的目的在于"将这个问题延伸到如何理解中国的20世纪",因而这种学术观点的片面性愈是深刻,它在引导读者误读鲁迅与20世纪中国关系的力量也就愈加强大,这一点是尤其值得思想界注意的。

既然汪晖的论述是从"鬼"的形象特点开始的,那么我的思考也就从"鬼"的象征性出发。首先,中国民间文化中鬼的形象有其阴森怖厉的一面,也有其幽默、温煦、俏皮、执著和出其不意的一面,从鲁迅对绍兴民间"踢鬼"的故事的兴趣、对无常、女吊等鬼的形象的描写来看,鲁迅欣赏和喜爱的恰恰是后者。这种欣赏和喜爱当然包含着鲁迅一以贯之的对民间智慧的尊崇,也是鲁迅对自我生命中经常透露出的一种俏皮、活泼的人间情趣,以及对世事的洞若观火的透视能力的自诩。但是,古往今来,鬼在人类的书写中只是一种精灵,而精灵的境界是小巧的,轻性的,它从对世人的俏皮的捉弄、对世事假象聪敏的揭破中获得了一种欢喜与飞扬,但这只是一种小欢喜,小飞扬。这种小巧、轻灵,这种小欢喜小飞扬是不足以形容鲁迅的精神品质的。从早年自题小像中的"寄意寒星"、"血荐轩辕"到晚年的"风波一浩荡,花树已萧森",从"狂人""救救孩子"的呼喊到魏连殳的像受伤的狼一样的嚎叫,从《秋夜》在寒冷中直刺秋空的寒冷的枣树到在生命最后时刻还力排众议、赞叹当年章太炎手摇吊着大总统勋章的扇子在总统府前大骂袁世凯包藏祸心的英雄气慨,等等,这些都在说明鲁迅毕生追求的是一种深广寥廓的大境界。这一追求既是艺术趣味上的,更是精神建构上的,它在《野草》这部鲁迅的哲思集中表达得最为清晰。那个"神之子"被他所爱的人们钉上了十字架时,"突然间,碎骨的大痛楚透到心髓了,他即沉酣于大欢喜和大悲悯中"。可以说,大痛楚、大欢喜、大悲悯,这不仅是《野草》的思想与情感的基调,而且也是鲁迅一生精神品质最确切的描述。所以《野草》的题辞说,"过去的生命已经死亡,我对于这死亡有大欢喜,因为我借此知道它曾经存活",《复仇》中的斗士在广漠的旷野,"裸着全身,捏着利刃,干枯地立着,以死人式的眼光,赏鉴这路人们的干枯,无血的大戮,而永远沉浸在生命的飞扬的极致的大欢喜中"。至于《墓碣文》中那个自食其心的"我",也是"于浩歌狂热之际中寒,于天上看见深渊,于一切眼中看见无所有,于无所希望中得救",而"这样的战士"面对着巨大而虚空的无物之阵,依然举起了他的投枪,那是需要多大的勇气与胸怀啊,岂能是鬼们的机灵和厉色所能比拟!

其次,鬼是游移的,飘忽的,按照汪晖的描述,即"始终在大地上游荡",没有安定的时刻。这是对鲁迅精神特质的一种形象性的描述,换成理性的学术性描述,则是鲁迅"从不愿意通过许诺未来表达自己的理念,也从不通过未来确立自己的认同",因而他不断地自我质疑、自我颠覆、自我否定。从鲁迅的思想发展历程来看,他确实经历过几个重要的阶段,对于曾经拥有过的一些信念也毫不留念地轰毁过。但考究鲁迅的一生,其精神果真是像"鬼"那样游移、飘忽,始终处于游荡之中吗?我的回答是否定的。我认为,鲁迅之所以成其为鲁迅,就在于他的精神世界里有一种始终不变的情感根基,这就是对于下层民众的大爱,对于众生疾苦的悲悯;就在于他的精神世界里有一种始终不渝的思想根基,这就是对于未来一定胜于现在的坚定信仰(即使在他轰毁了达尔文进化论的影响,转向了马克思主义的阶级论之后,这一信仰仍然贯穿在他的思想活动中)。无论他在人生历程中遇到了什么样的险阻、恐吓、流言、暗箭,在文化生命的践履延伸中发生了什么样的演化衍变,这种情感根基和思想根基从来都没有动摇过。关于这些,凡是熟悉鲁迅材料的研究者都可以在鲁迅的作品中找到许多的佐证。我在此需要强调的是,鲁迅是一个真有信仰(或者说有真信仰)而且敬重信仰的人,说其真,是因为他的信仰十分纯粹,不是源于恐惧,也不是出之于思想,更不是出之于功利,他的信仰源之于浸透在个人生命血肉中的大爱与悲悯,因而一旦确立就坚定不易。许多接近过鲁迅的人包括他的朋友和论敌,都认为鲁迅的性格很固执,这也从一个侧面说明了鲁迅对信仰的一种态度。在早期论文《破恶声论》中,鲁迅曾经谈到了他对信仰的看法,有两个观点对我们讨论鲁迅的信仰问题很有参考价值。一点是鲁迅描述了有信仰者的气概,"举世誉之而不加劝,举世毁之而不加沮,有从者则任其来,假其投以笑骂,使之孤立于世,亦无慑也!"鲁迅描写的这种人格气度是多么的令人神往,鲁迅一生都在身体力行地追求这种人格气度,所以鲁迅之言用之鲁迅自身也绝不为过。另一点是鲁迅在这篇论文里提出了"正信"的概念。"破迷信者,于今为烈,不特时腾沸于士人之口,且衰然成巨帙矣。顾胥不先语人以正信。正信不立,又乌从比较而知其迷妄也"。正信是一个佛学的概念,正信同正念、正觉一样都是佛法的八正道之一,佛法之始,惟在正念,佛法之终,惟在正觉,而正信即是正念的结果,也是正觉的前提。正信不仅仅指一个正确的信念,而且指的是一个正大的信念,尤其指的是一个正位(即坚定不移)的信念,正确、正大、正位三者构成了正信的基本内涵。1902年,梁启超在《新民报》上发表了《论佛教与群治之关系》一文,他从六种对比中阐述了佛教对国家治理和民众启蒙的有益之处,其中第一种对比就是"佛教信仰乃智信而非迷信",将迷信和智信两两相对。鲁迅当时已去日本,他对晚清严复、梁启超等人的维新思想本来就十分关注,不太可能没有阅读过这篇影响面很大的论文。但鲁迅没有沿袭梁启超的说法,而是用"正信"的概念与迷信的概念相对,其中自有深义寓焉。因为所谓"智信"其实还是一种容易变化的信仰,而鲁迅倡导与人以"正信",重视的乃是信仰的正大与坚定之义。汪晖在《声之善恶:什么是启蒙--重读鲁迅的〈破恶声论〉》一文中曾经深入分析过鲁迅对信仰的主张,也对"迷信"与"正信"的概念进行过探讨,充分肯定过鲁迅在信仰问题上的态度,但当他要极力说明鲁迅的精神像"鬼"那样游移、飘忽,始终在大地上游荡时,当他感到并享受着一个学者获得一种创造性的思想成果而笔端竟透露出的"莫名的喜悦"时,他恰恰忘记了自己在别的场合曾经对鲁迅信仰的坚定性所做的肯定。

自从鲁迅去世以后,关于鲁迅的精神特质经历了不断"神"化的过程,新时期开始,为了破除所谓的"鲁迅神话",学术界又掀起了一场"人"化鲁迅的思潮,把鲁迅重新还原为一个普通的人,一个丈夫、父亲、学者和文化人,甚至不少人以挖掘鲁迅的私生活为乐事。汪晖的以"鬼"来概括鲁迅的精神特质当然不能与上述思潮同日而语,它充满了一种思辨的激情,和理论创造的勇气与喜悦。但不可讳言的是,汪晖的这种"鬼"化观点同以往的"神"化与"人"化在思维方式上有着相似之处,这就是都在把鲁迅精神结构中的某一个方面的特质予以极端化。

 

在鲁迅的思想特质上,汪晖特别突出了鲁迅思想的对立与矛盾。在《声之善恶:什么是启蒙--重读鲁迅的〈破恶声论〉》一文中,他通过对鲁迅早期一篇古文《破恶声论》的细致解读,发现了鲁迅思想之所以具有巨大张力的一个内在机制,这就是自我颠覆性。他指出:"从形式到内容,《破恶声论》包含着一种自我的颠覆性:从形式上看,它是一个民族主义的文本,但文本的落脚点之一,是对民族主义思潮的批判。这个文本的自我颠覆性不是一个简单的否定,鲁迅对民族主义和世界主义的批判都不是简单的否定,毋宁说他通过这个否定表达了一种自觉。所以,这个文本的形式和内容之间有一种特殊的张力。《破恶声论》帮助我们打破民族主义与全球化的二元论,通过寻找另外一个根基来进行自我批判。"通过这种分析,汪晖得出这样一个结论来概括鲁迅的思想特质:"鲁迅是中国现代思想的一个重要标志。他是一个反启蒙主义的启蒙者、一个反世界主义的国际主义者、一个反民族主义却捍卫民族文化的人物、一个反现代的现代人物。"归根结底也就是说,鲁迅的思想特质是一种"反现代性的现代性"。具体说来,就是"追求现代,但同时批判这个现代"。[4] 譬如,鲁迅追求共和制度,但他却对这一现代社会政治体制提出了许多批判;鲁迅重视科学,但他明确表示要"掊物质而张灵明";鲁迅深知民主对于现代社会政治的意义,但他也大力批判民主对天才个人的压抑,深知以众暴寡对于人类文明进步带来的危害;鲁迅具有深广的国际主义胸怀,但他也坚定地反对"同文字、弃祖国、伤齐一"的大同观念,诸如此类相反相成的观点,纵观鲁迅30年的总体创作,可谓俯拾皆是。汪晖在自己关于现代中国思想的发生史的研究中,充分地使用了这类鲁迅思想资料,并且把这种思维方式比喻式地描述为"自我搏斗"。[5]

上个世纪90年代,现代文学研究界曾经就中国现代文学的现代性问题展开过激烈的争论,讨论的焦点是中国现代文学的现代性究竟是什么,由此衍生出来的一个问题就是现代中国文学到底有没有现代性。不能说这场讨论没有学术成果或学术意义,但是就我的感觉而言,这场讨论不仅没有真正解决何谓现代性的问题,而且把一个本来比较清晰的问题弄得更加复杂纠缠而莫衷一是。现代性问题无论在西方还是在中国,看来都是一个没有谜底的理论迷宫。所以,同汪晖商榷鲁迅是否反现代性这一命题,也无法不从何谓现代性这一基本前提开始。但是,当我们从抽象的学术思辨中走出,重新复原鲁迅曾经存活过的具体的历史时空,重新复原鲁迅思想时的具体语境,我们就可以发现有些思考的原点还是可以由此出发的。首先,在鲁迅的心目中,屠杀"现代"最主要的敌人来自何方?鲁迅研究界有一个共识,即鲁迅从逃异地、走异路、寻求别样的人生开始,到后来弃工学医又弃医从文,从推崇达尔文、尼采,到后来信仰马克思主义,他的思想文化活动有一个中心目标,那就是对于"现代"的捍卫。这个"现代"虽然方生未生,方去未去,但它是旧的死去的见证,是新的诞生的温床,它孕育着种种生机,包蕴着种种新鲜的事物,潜藏着种种未来的可能与希望。屠杀了现在,也就是屠杀了未来。所以,鲁迅毕其一生都在努力发掘"现代"中的新鲜事物的意义,都在为捍卫这个生机勃勃的"现代"而呐喊,甚至断言,只要是阻碍了现代的发展,不管他三皇五帝、圣经神典、天球河图,都在反对和推倒之列。但什么才是真正危险的"现代的屠杀者"呢,鲁迅认为就是中国传统的封建主义,就是中国历史上吃人而被吃者浑然不觉的宗法家族礼教,这一观点鲁迅终生未变,只是各个生命时段表达的形式有所不同而已。鲁迅一生的创作在批判封建主义和礼教思想方面可以说是不遗余力,贯穿一生,而对"以众暴寡"、"物质主义"等所谓"现代性"问题的批判却是在具体的语境中阐发的具有时段性的思想观点。我们应该注意到这样一种现象:鲁迅在二三十年代同梅光迪、章士钊、陈西滢、梁实秋、林语堂等从西方留学归来的知识分子进行过论战,对胡适、徐志摩等也在不同的场合曾经表示过不满,后来还极其严厉地批判过国民党的民族主义文学,但考察一下这些论战的起因、过程与主要内容,可以看到除了个别情况是由于对于文学的趣味不同所引发之外,鲁迅与他们之间的主要分歧就在于复古与反复古,专制与反专制,鲁迅在这些论战中体现出的思想独特性就在于他对于现代中国封建主义借尸还魂、沉渣泛起的高度警觉和锐利的透视。

其次,鲁迅本人对于所谓"现代性"是怎样认识的?汪晖有一种观察是很有启示意义的,他认为鲁迅的时代存在着两种潮流,一种是民族主义潮流,一种是全球化也就是世界主义的潮流,鲁迅超越于这种潮流之外,对这两种潮流都进行了批判,从而构成了他的思想的独特的现代性。鲁迅何以能够超越于这两种思潮之外,汪晖认为这是受到他的老师章太炎的影响。这固然不错,但我认为鲁迅之所以实现了这种超越,乃是因为他具有一种与众不同的思想秉赋,这就是立足在中国社会的本土现实,以自己的浸注在血肉生命中的个体体验为基础来思考中国的问题。到1907年,鲁迅对中国社会和文化改革正式发表自己的意见时,他已经经历了家道中落、父亲早夭、逃异地走异路、幻灯片中的看客、"母亲的礼物"、《新生》刊物的流产等等一系列对鲁迅一生影响重大的生命事件。不是那些书本的知识,也不是那些聒噪的"恶声",而是这些事件所导致的铭心刻骨的生命感受在不断地反刍中所形成的历史感知和生命智慧,决定了鲁迅对现代中国社会的现代性追求的思考。综观鲁迅的有关论述,我认为鲁迅对于现代中国的现代性追求的认识主要集中在如下三个要点上,一是人的解放("其首在立人,人立而后凡事举⋯⋯国人之自觉至,个性张,沙聚之邦,由是转为人国"[6] ,包括人的个体性和人的自然性的解放,这一点是针对封建礼教的摧毁而言的。二是民权的确立("扫荡门第,平一尊卑,政治之权,主以百姓,平等自由之念,社会民主之思,弥漫于人心" [7]),包括民众的言论权和政治参与权的确立,这一点是针对封建王权的崩溃而言的。三是现代语言形式即白话文的运用("四万万中国人嘴里发出来的声音,竟至总共不值一哂,真是可怜煞人!","明明是现代人,吸着现在的空气,却偏要勒派朽腐的名教,僵死的语言,侮蔑尽现在,这都是现在的屠杀者" [8]),这主要是针对中国文言文的死亡而言,现代人用现代的口语来交流是一个社会现代性的基本标志。这三个有关现代性的观点,是鲁迅在自己的文章中谈得最多的,也是鲁迅终生矢志不渝地追求与捍卫着的。倒是"物质主义"、"以众暴寡"等等西方工业化发达以来所出现的现代性的异化现象,鲁迅在"五四"以后就较少提及。因为鲁迅深知,在那时的中国,距离科学先进、工业发达、民主完善的现代社会相差甚远,鲁迅甚至常常怀疑自己是否生活在人的世界,又何来"物质主义"、"以众暴寡"的工业化社会的弊端呢。在鲁迅看来,中国社会上的物欲横流无非是中国封建社会实用与享乐心态的表现罢了,而"以众暴寡"的论题在五四以后鲁迅则将其转化成了文化思想领域内的"无物之阵",转化成了愚昧的国民用集体无意识杀戮觉醒的个人的意象,与早期从民主政体方面提出的"以众暴寡"的论题已经不是一个层次上的问题了。

再次,我们应该在一个什么样的时间基点上看鲁迅的现代性思想?汪晖在《声之善恶:什么是启蒙--重读鲁迅的〈破恶声论〉》这篇论文中设置了一些很有针对性的问题,包括启蒙到底是什么,是民族觉醒抑或世界主义,是民主共和还是个人自治,是破除迷信、反对宗教或者还是世俗化,是权利的自觉还是内在性的呈现,以及谁是启蒙者,启蒙是精英对大众的召唤,还是人与人的相互激发等等,汪晖从这些问题入手对鲁迅早期的启蒙思想做了很精辟的阐述。仅从《破恶声论》本身的思想体系和汪晖自己在解读这篇论文时的思想逻辑来看,汪晖得出的结论的确新颖独到,而且无懈可击。但是,汪晖在论文的"尾声"中充满激情地呼吁:"鲁迅在27、28岁的时候,就把创造一个'有声的中国'--也即'人国'的诞生--看成他的出发点和立足点。他对中国革命的理解,他对文学的理解,他对人之为人的理解,都需要回到这个出发点上去认识",这一呼吁却是值得商榷的。"立人"确实是鲁迅思想体系的总体支柱,但如何立人,立什么样的人,鲁迅对这种问题的思考有一个发展过程,不是鲁迅对中国革命的理解,对文学的理解,对人之为人的理解,都可以回到鲁迅27岁上所写的《破恶声论》这个出发点上来认识的。上个世纪90年代以来,鲁迅研究界对鲁迅的早期"四论"给予了高度的关注,由此来追溯鲁迅现代性思想的起源与发生,这固然是重要的,但鲁迅写早期"四论"时,辛亥革命还没有发生,我们必须注意到鲁迅对辛亥革命亲身的生命体验以及辛亥革命后那段长达七年之久的生命蛰伏期对鲁迅现代性思想形成的决定性意义,不然,我们就无法真正理解鲁迅在《呐喊》自序里谈论自己在绍兴会馆里抄古碑读佛经夜望星空时的苍凉心境,也无法理解五四新文化运动对于鲁迅的意义。其实比较一下《破恶声论》同鲁迅五四时期的创作,就可以发现鲁迅思想的变化是不可低估的。譬如,即使早期鲁迅关于何谓启蒙的理解确如汪晖所论证的是心声、是内曜,是人与人之间的互相激发,但在"五四"这个启蒙者眼中的黄金时期,鲁迅却并不指望被启蒙者具有内曜所需要的心智力量,他深深痛苦的是觉醒者与启蒙对象之间的无法沟通,他独自咀嚼的是神之子被他爱的人钉上十字架的大悲苦。而且,正如汪晖所说的,鲁迅写《破恶声论》时关于启蒙的工具与媒介即语言问题正在发生着激烈的争论,有两种不同的语言观,一种将语言界定为交流工具,因而强调普世性、大同性,这是世界主义、大同主义的工具论的语言观,另一种将语言界定为自我表达,强调差异性、独特性,这是民族主义和后民族主义的创造论和主体论(或互主体论)的语言观。汪晖认为鲁迅当时是赞同后者的,所以他采取了比文言文更难懂的古文形式,这是对自己的民族主义语言观的一种实践。但在五四时期,鲁迅不仅成了白话的提倡者和捍卫者,而且他身体力行,用自己的白话文创作在语言形式上为新文学运动建立了难以逾越的标杆,再到后来他甚至也赞同中国文字的拉丁化。鲁迅对中国社会和文学的影响,是从五四新文化运动开始的,因而我们整体性地考察鲁迅思想的时间基点就不能不放在这一伟大的时代。而从这一时间基点来看鲁迅的现代性思想,鲁迅不是一个反现代性的思想家,他本身就是现代性的标志,也是中国社会现代性追求的热烈的鼓吹者和战士。他的"自我搏斗"不是思想领域中现代性与反现代性的搏斗,而是一个真正的文学家内心深处对绝望这一终极意义的拷问与反抗绝望这一存在与事功意义上的执著之间的无尽纠缠。

为了纪念辛亥革命一百周年,汪晖发表了一篇长文《阿Q生命中的六个瞬间》。在此文中,汪晖通过对阿Q生命中的六个瞬间的具体分析,深入阐述了"阿Q是否真要做革命党"以及鲁迅对阿Q做"革命党"这一事件的态度这两个问题,并由此阐述了鲁迅与辛亥革命的关系。汪晖认为鲁迅在《阿Q正传》里通过阿Q这个农民形象的本能反应发觉了"阿Q的革命动力","阿Q的革命动力隐伏在他的本能和潜意识里","鲁迅并没有看低这个本能,相反,他揭示了这个本能被意识不断压抑和转化的命运"。 [9] 因而,结论是阿Q的革命具有"不可避免性",鲁迅对阿Q的本能反应中显示出的"革命动力"的态度是肯定的。关于《阿Q正传》的主题,鲁迅研究界的传统观点是批判精神胜利法和总结辛亥革命的教训,汪晖的《瞬间》一文所做的工作是对这一传统观念的细化。但是,在鲁迅如何对待辛亥革命的问题上汪晖提出了自己的看法。他认为鲁迅"在民国的时代,在颠覆了皇权的共和国里,经常恍如活在宋末、明季--这是晚清民族主义革命者眼中最严峻、最黑暗的时代。他慨叹说,时间、进步总是跟世界的其他地方有关系的,唯独跟中国没有关系。这个说法与其说是对进化论历史观的臣服,毋宁说表达的是他对辛亥革命这一历史事件的忠诚--鲁迅对辛亥革命的批评不是对于这一革命的否定,他的批判起源于无法改变的忠诚"。[10] 为了说明这一问题,汪晖指出"在鲁迅的心目中存在着两个辛亥革命,一个是作为全新的历史开端的革命,以及这个革命对于自由和摆脱一切等级和贫困的承诺,另一个是以革命的名义发生的、并非作为开端的社会变化,它的形态毋宁是重复。他的心目中也存在着两个中华民国,一个是建立在道德革命基础上的中华民国,而另一个是回到历史循环的另一个阶段的、以中华民国名义上出现的社会与国家"。[11] 在以上分析中,汪晖的观点可以概括为两点,一是鲁迅对辛亥革命的批判起源于对这场革命所承诺的秩序变迁的忠诚,二是鲁迅心目中的辛亥革命应该是一场"道德革命"。

应该说,汪晖将鲁迅心目中的"革命"划分为两个,这是一种具有创造性的思维方式。但与汪晖不同的是,我认为鲁迅心目中的两种"革命"应该从现实与理想的维度来区别。一种是民族国家现实生存中实际发生了的革命事件,一种是鲁迅心目中对于革命的一个纯粹的理想形式,也就是鲁迅心目中对于革命的一个构想。 "革命"一词本来是20世纪初中国留学生从日本语中引入中国思想界的,它的原初意义是指改革、改良、洗心革面,引入中国思想界以后这一词汇的意义才逐渐发生变化,由改革、改良演变成为推翻、取代,词汇本身的中性色

彩逐渐演变为暴力的、极端的色彩。这里可以参考一位日本社会活动家、也是鲁迅的崇拜者池田大作先生在《谈革命作家鲁迅》一文中对革命的理解以及对革命家鲁迅的革命理念的理解。他说:"所谓革命,是永远向上,永远成长,永远斗争。"[12] 永远向上,永远成长,这就是改良,是一个主体内部的斗争所达到的自我改良和壮大的过程,而不是推翻和取代的行为,这种 "革命"的意义即是用的日语原意。鲁迅"革命"理念形成的时候恰恰就是日本民族的一些改革志士掀起改革日本"岛国根性"的时候,因而他的"革命"理念建构的思想资源当然要从日本思想中而不是从西方思想中去寻找。池田大作在《谈革命作家鲁迅》一文中进一步指出,鲁迅的革命理念就是"人性革命"、"精神革命",在中国的五四时代,世界的政治运动风起云涌之时,"鲁迅先生注视'人性革命'、'精神革命'的重要,全心全意以笔来为民众带来黎明"。"鲁迅先生的目标是民众觉醒,是变革奴隶根性,同时消除旧社会的主人与奴隶的关系"。而这种"黎明"就是 "前所未有的'第三样时代',是无辜民众不再受战火与骚乱之苦的时代,而且什么也不隶属,所有民众都赢得人的尊严和幸福的时代。为此,每个人要自觉本来具有的'伟大使命',毅然争取使命实现。这就是真正的人性革命道路"。联系早期鲁迅对于"立人"观念的不断阐释来看,池田大作对鲁迅的"革命"理念的理解无疑是比较切合日语的"革命"原意的,这种"革命"理念当然也包容了为民众求解放的政治学的涵义,但它更重要的特点在于对"人性革命"的突出与强调。

正是基于对鲁迅"革命"理念的渊源性的考虑,我认为理解鲁迅对辛亥革命的认识、理解鲁迅与20世纪中国革命的关系,应该注意如下两点。第一,"人性革命"是一个永远的、不断的革命过程,它不会也不可能通过某种具体的政治秩序和社会制度的变革就能毕其功于一役,因而鲁迅的"人性革命"理念乃是一种纯粹的革命理念,不是任何现实的具体的革命事件可以取代和圆成的。在这个意义上,我认为鲁迅所忠诚的并不像汪晖所说的是辛亥革命这一具体的革命事件,而是他自身信仰和坚持的"人性革命"的理念。鲁迅曾对北伐时期的国民革命充满希望,所以他才会应聘到国民革命的中心广州工作,但他对蒋介石的国民政府的批判始终没有停止过。鲁迅30年代成为共产主义文化战士,对毛泽东领导的苏区政府充满敬仰之心,但他也曾语重心长地对左翼作家们强调革命不是浪漫蒂克,革命也有污秽,有血腥;也曾不断地抱怨"左联"中的一些党团领导是奴隶总管,甚至劝阻年轻朋友为了写作不要加入"左联"。这些事实都说明,不仅是在对待辛亥革命的态度上,而且是在对待所有的具体现实的革命事件的态度上,鲁迅既是一个热情的鼓吹者,同时又永远是一个清醒而严峻的批判者。第二,鲁迅所信仰和主张的是"人性革命",而不是"道德革命",因而鲁迅心目中的辛亥革命不是"道德革命"。应该指出,人性革命和道德革命是两个意义不同的概念,道德是建立在一定的社会等级秩序和文化积淀基础上的民族成员的行为规范,属于社会伦理和意识形态范畴,处在一个社会共同体或者民族共同体中的精神文化的表层结构,它所依赖的社会秩序和文化传统一旦发生了变化,它也就会随之发生变化,所以,道德的革命依然是外在的表层的,因而也是比较容易实现的,圆成的,譬如说中国传统道德中女子无才便是德的规训,在五四新文化运动中,几乎不用几年的时间就被彻底地摧毁了。而人性与道德虽然有关系,但并不是重合的关系,很多人性的因素是与社会道德无关的,譬如阿Q的精神胜利法,除了他被假洋鬼子打了以后以欺负小尼姑来换取精神上的胜利在道德上应被指责以欺凌弱小之外,其他如说"老子先前阔多了"、"儿子打老子"、"我是虫豸"等等与社会道德毫无关系。人性的根基在人的血液里,肉体中,是一种内在于主体精神结构中的基因式的质素。所以,人性革命就是洗心革面,就是脱胎换骨,这就必然地规定了人性革命将是一个永远不止、永远进取的历史过程,也就必然地决定了任何一个具体的革命事件都不可能圆成、不可能穷尽这一革命的内涵。

这也就是鲁迅为什么在所有的具体的现实革命事件面前,都热烈地为之欢呼,但也坚定而毅然地担当起批判者的角色的主体原因所在。这一点,恰恰是鲁迅的同时代人也包括后来的崇拜者与追随者们都没有达到也不可能达到的思想的深度和人格的伟岸所在。汪晖认为鲁迅写《阿Q正传》表达的是对辛亥革命这一具体革命事件的

忠诚,这种观点在一定程度上遮蔽了鲁迅思想的深刻性与独到性。

毫无疑问,从纯粹学理的意义上看,上述汪晖的这些思考和论述是具有创造性的学术推进。但是,汪晖作为当代新左翼文学思潮的领军人物,作为这一思潮的思想智囊,近年来他对鲁迅的研究从来就没有也不会局限在鲁迅研究自身。正如他自己在谈论他关于鲁迅的"鬼"与"幽灵"的研究时所说的,"除了探索鲁迅的思想和文学世界之外,我也将这个问题延伸到如何理解中国的20世纪,如何从这一独特的角度贴近这个时代的精神和知识分子文化",[13] 他总是努力将自己对鲁迅的研究纳入到自己对20世纪中国革命和文化精神的总体研究中,或者说他总是从表达自己对20世纪中国社会改革和文化革命的"新左翼"理论立场的需要来进行鲁迅研究,这样,我们就不能不对这些思想的成果提出质疑。因为关于鲁迅具体文本的解读或有不同意见存在,而且越是意蕴丰富深刻的文本越是能够产生不同观点的解读,但是关于鲁迅的精神与思想特质、关于鲁迅与20世纪中国革

命的关系的理解却关乎历史认知上的理论是非,应该在论争中达到对20世纪一个伟大心灵的真正了解。

注释:

1 3 13 《鲁迅向下超越》,《中国文化》第27期。

2 以上引文均出自汪晖 《鲁迅向下超越》一文,《中国文化》第27期。

4 汪晖:《声之善恶:什么是启蒙--重读鲁迅的〈破恶声论〉》,《开放时代》2010年10期。

5 汪晖:《如何诠释"中国"及其"现代"》,《天津社会科学》2006年2期。

6 7 《文化偏至论》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社1981年版,第56、48页。

8 《现在的屠杀者》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社1981年版,第350页。

9 10 11 《阿Q生命中的六个瞬间--纪念作为开端的辛亥革命》,《现代中文学刊》2011年3期,第29、25页。

12 池田大作:《谈革命作家鲁迅》,国际创价学会通讯,2005年6月28日。

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