文章 » 文学

汪晖:声之善恶:什么是启蒙?--重读鲁迅的《破恶声论》

开放时代2010.10
从形式到内容,《破恶声论》包含着一种自我的颠覆性:从形式上看,它是一个民族主义的文本,但文本的落脚点之一,是对民族主义思潮的批判。这个文本的自我颠覆性不是一个简单的否定,鲁迅对民族主义和世界主义的批判都不是简单的否定,毋宁说他通过这个否定表达了一种自觉。所以,这个文本的形式和内容之间有一种特殊的张力。《破恶声论》帮助我们打破民族主义与全球化的二元论,通过寻找另外一个根基来进行自我批判。
作者简介: 汪晖
汪晖,1959年生。1988年至2002年任职于中国社会科学院文学研究所。现任清华大学人文学院教授。1991年至2000年间参与创办《学人》丛刊,为主编之一。先后担任哈佛大学(1992)、加州大学洛杉矶分校(1993)、北欧亚洲研究所(1995)、香港中文大学(1997)、华盛顿大学(1999)、柏林高等研究所(2000)、波洛尼亚大学(2004)等学术机构的研究员,哥伦比亚大学(2002)、海德堡大学(2003)、东京大学(2005)的访问教授,以及Positions, The Traces, Critical Asian Studies, Post-Colonial Studies等刊物的编委。1996年应邀出任《读书》杂志执行主编至2007年。主要著作包括中文著作《现代中国思想的兴起》(四卷,2004)、《死火重温》(2000)、《汪晖自选集》(1998)、《无地彷徨—“五四”及其回声》(1994)、《反抗绝望—鲁迅及其文学世界》(1990)等,日文著作《作为思想空间的现代中国》(2006)、意大利文著作Il Nuovo Ordine Cinese(2006)、英文著作China’s New Order(2003 Ted Huters译)、韩文著作《新的亚洲想象》(2003)及《死火重温》韩译本(2005)等。编有《发展的幻像》(与许宝强合编,2000)、《文化与公共性》(与陈燕谷合编,1998)等多种。

一、引言:为什么要重读文本?


今天主要讨论鲁迅早年用古文写作的一篇论文,题目叫做《破恶声论》。这篇论文于1908年的年末发表在《河南》杂志,至今一百年了。从中学开始,我们就会在语文课本中读到一些鲁迅的文本,最重要的当然是他的小说、散文、杂文、散文诗等等。为什么我们要读这篇以古文的形式写作的、极为难懂的论文?


对于一个文本,我们大致有两种不同的读法。一种读法是把文本看作历史文献,通过考证和研究,追踪文本形成的线索,以及它在历史的脉络里面的意义,进而了解整个历史变迁的情况。在这种情况下,文本基本上是了解历史的线索和材料。这种读法在历史研究中最为常见,人们已经发展出阅读历史文献的各种理论和方法。另一种读法与此有所不同,更注重文本本身的理论内含,以及文本提出的概念、范畴、命题等等对当代的意义。也就是说,第二种读法有一种超越历史和时间的味道在里面。在我们阅读经典文本的时候,这两种方式常常是相互交叉,但也各有侧重。经典之被认为是经典,就是因为它包含了产生经典的时空的意义和再解读的可能性。如果没有各种解读的过程,经典不大可能成为经典。在《文史通义》中,章学诚把传、注看作是经典得以产生的前提,也就是说,经典与传、注的关系并不是一种时间性的关系,像通常人们说的那样,先有经典,后有传注,而是恰恰相反,古典文本是通过后人的传、注才成为经典的,否则,《春秋》就只是"断烂朝报",《诗经》无非民间歌曲之汇集,《易经》也不过是占卜之书,《尚书》至多只能提供后人了解历史的线索而已。因此,不是经典产生传、注,而是传、注创造经典。这是一种经典文本的系谱学观点。


文本的复活是通过阐释活动完成的。文本存在着超越时空的潜力,但并不能自发地超越它的时空,因此,文本成为经典,即成为一个活的文本,不但是阐释活动的结果,而且也一定会成为一个事件。在文本得以产生的事件与文本成为当代经典的事件之间并没有必然的连续性,它依赖于我们自身的创造性活动。文本与事件的关系因此包含了两重意义:一方面,事件的发生常常是偶然的,如果没有文本对于事件的阐释,事件就是偶发的事情,它无法构成一个改变时空关系和意义系统的事件。比如,如果没有有关革命的讨论和建立民国的种种设想,武昌起义不过是无数兵变中的一次;如果没有列宁和他的同志们对于社会主义、民族自决和帝国主义时代的阐释,十月革命也同样只是一次有限的武装哗变和叛乱;在这个意义上,文本也不只是事件的产物,而是事件成为事件的关键要素。另一方面,重新激活文本的行动,或文本被重新激活的现象,势必产生于一种独特的历史情境之中;一旦一个文本被创造成为经典,即对我们的生存产生意义的文本,这个行动及其后果也就会产生出新的意义和新的行动。在这个意义上,就经典的产生也是意义的产生而言,它本身构成了事件。


回到开头的问题:鲁迅的许多作品已经被公认为现代中国的经典,为什么我们要读这么一个难读的、并未被经典化的文本?在读完了以后,我们可以重新回过头来认识它的宗旨。正如本文的副标题所示:这篇文章可以视为对于"什么是启蒙?"这一问题的独特回答。启蒙到底是什么?是民族觉醒,抑或世界主义?是民主共和,还是个人自治?是破除迷信,反对宗教,或者世俗化?是权利的自觉,还是内在性的呈现?此外,谁是启蒙者?启蒙是精英对大众的召唤,还是人与人的相互激发?召唤或激发的媒介是什么?《破恶声论》对上述问题做出了独特的回答。


 


 


二、何种古文,哪一种对立(应)物?


我们的第一个问题是从文本的形式入手。这是一个古文文本。要了解这个古文形式本身的意义,首先需要解释《破恶声论》发表时的背景。鲁迅在日本时期发表的文章大概分布在两个时期,全部采用古文的形式,但前后两个时期有区别。第一个时期是1903年前后,第二个时期是1907-1908年前后。1903年前后,他发表了五篇文章,即译作《哀尘》(雨果)、《斯巴达之魂》、《中国地质略论》、《地底旅行》(部分)和《说鈤》,除了介绍新的科学发现、研究中国的地质矿产资源外,主要的倾向是激励尚武和爱国的精神,所谓"中国者,中国人之中国。可容外族之研究,不容外族之探捡;可容外族之赞叹,不容外族之觊觎者也。"[1]这些文章全部发表在《浙江潮》月刊上。《浙江潮》由日本东京浙江同乡会创办,编辑兼发行者有孙翼中、王嘉榘、蒋智由、蒋方震、马君武等人,撰稿者中除了这些人外,另有陈桄、陈威、沈沂和鲁迅等。[2]鲁迅的好朋友许寿裳与这个圈子熟悉,参与了编辑工作,这些文章是由他邀约去,有案可稽。从古文形式看,1903年前后的文章比1907-1908年的文章要流畅、易读一些,也与通常所说的文言形式比较接近。


1907-1908年是鲁迅在日本时期的写作高潮期,计五篇长文和一篇译述,全部发表在《河南》杂志上,即《人间之历史》(第1期)、《摩罗诗力说》(第2、3期)、《科学史教篇》(第5期)、《文化偏至论》(第7期)、《裴彖飞诗论》(译述,第7期)和《破恶声论》(第8期)。这是鲁迅弃医从文之后的时期,他从仙台回到东京,经历了创办《新生》失败之后的寂寞。关于这个"寂寞"的叙述,最为详尽的是《〈呐喊〉自序》,按照鲁迅的说法,他应钱玄同之邀为《新青年》写稿,就是同感于前驱者的"寂寞"。我们稍后就会讲到,《破恶声论》开篇就说中国是一个"寂漠之境"。不过,《破恶声论》中的"寂漠"是对一种状态的描述,而《〈呐喊〉自序》中的"寂寞"是一种对于"寂寞"的主观感受,即寂寞感,但两者是相通的。对于"寂寞"或"无声的中国"的痛恨,以及打破"寂寞"或"无声"的状况的努力,是全部鲁迅文学世界的贯穿始终的主题。


《河南》是同盟会河南分会的机关刊物,创刊于1907年12月,由刘积学为总编辑、张钟瑞为发行人,鼓吹革命。这份报纸的前身是1906年11月创刊的《豫报》(1906年11月-1908年4月)。在《民报》与《新民丛报》等报刊围绕革命与改良的论题大战之时,《豫报》刊发两方的文章,引起同盟会成员的不满,曾昭文、朱炳麟等以资金不足为由停办《豫报》,另刊《河南》: "本报以牖启民智,阐扬公理为宗旨",[3]而"今日我国最大问题,有过于中国存亡者耶!""为生为死,即在今日;为主为奴,即在今日。"[4]《河南》阐扬的公理包括:生存竞争,天演公例,爱国心,实业救国,地方自治,国民主义,反满,反立宪,等等。杂志第九期刊行后,在清政府的压力下,被日本政府封闭,发行人张钟瑞在拘留数日后被革除留日官费学籍。[5]


为什么鲁迅会给《河南》写文章,有两个说法。日本学者木山英雄(Kiyama Hideo)说,"鲁迅与周作人当时的主要作品发表于紧步章炳麟之后来日的刘师培所编辑的《河南》"。 [6]其时鲁迅与章太炎过从较密,而刘与章一度过从甚密。刘师培于1907年2月抵达东京,与幸德秋水(Kotoku Shusui )等日本无政府主义革命者接近,也成为无政府主义者。他与张继发起组织"社会主义讲习会"(后改为齐民社),提出:


 


近岁以来,社会主义盛于西欧,蔓延于日本,而中国学者则鲜闻其说。虽有志之士知倡民族主义,然仅辨种族之异同,不复计民生之休戚,即使光复之说果见实行,亦恐以暴易暴,不知其非。同人有鉴于此,拟研究社会主义问题,搜集东西前哲各学术,参互考核,发挥光大,以饷我国民;又虑此主义之不能普及也,故创设社会主义讲习会,以讨论斯旨。[7]


 


也是基于这样的宗旨,这年六月十号,《天义》创刊,刊行了19期。这份刊物最初是"女子复权会"的机关刊物,主张"女界革命","以破坏固有之社会,实行人类之平等为宗旨,于提倡女界革命外,兼提倡种族、政治、经济诸革命,故曰天义。"[8]从八、九 、十卷合册开始,《天义》的宗旨有所改动:


 


破除国界、种界,实行世界主义;抵抗世界一切之强权;颠覆一切现近之人治;实行共产制度;实行男女绝对之平等。[9]


 


1908年4月,何震、刘师培另刊《衡报》,以"颠覆人治,实行共产;提倡非军备主义及总同盟罢工;记录民生疾苦;联络世界劳动团体及直接行动派之民党"为宗旨。[10]这两份刊物与吴稚晖、李石曾、张继等在法国创办的刊物《新世纪》是这一时期中国无政府主义思潮的代表性刊物。《破恶声论》的主题之一是对"世界人"的批判,其中就包含了对于无政府主义的批评。


木山英雄没有具体说明刘师培与《河南》杂志的关系和相关证据,他大概是以周作人的回忆为据的,但后者曾明确说稿子是由孙竹丹拉去的。据历史学者考订,孙竹丹是同盟会安徽分会会长,因谋杀不密而亡命日本,在革命运动中被害,尸体被肢解抛入大海,时年29岁。周作人在《鲁迅的青年时代》中说:"1908年春间,许寿裳找了一所房子,预备租住,只是费用太大,非约几个人合租不可,于是来拉鲁迅,结果是五人共住,就称为'伍舍'。官费本来有限,这么一来自然更是拮据了,有一个时候鲁迅甚至给人校对印刷稿,增加一点收入。可巧在这时候有我在南京认识的一个友人,名叫孙竹丹,是做革命运动的,忽然来访问我们,说河南留学生办杂志,缺人写稿,叫我们帮忙,总编辑是刘申叔,也是大家知道的。我们于是都来动手,鲁迅写得最多,......实在可以这样说,鲁迅本来想要在《新生》上说的话,现在都已在《河南》上发表出来了。"[11]他在《北大感旧录》中有一节专谈刘师培,特别声明在日本时并未与刘直接打过交道。《河南》杂志创刊于1907年12月,程克、孙竹丹等人参与编辑,刘师培大概也是被他们请去的。在东京留学生的革命运动中,地域圈子虽然很重要,革命动员和相互渗透更是常态,河南、安徽与浙江之别倒不是固定的。


    我们看到的《破恶声论》是一篇未完稿,发表在《河南》杂志的第8期上,时间是1908年12月5日。在此之后,《河南》杂志又刊行了第九期,即被日本政府查封前的最后一期,但《破恶声论》的后半部分并未见载。按照全文行文推断,鲁迅应该写完了全稿,很可能是由于《河南》被封,后面的稿子也就遗失了。也可能鲁迅没有写完,1909年他启程回国,未再继续写下去。鲁迅生前出版的集子,包括杨霁云帮他收集编出的《集外集拾遗》,均未收录这篇文章。《破恶声论》作为鲁迅作品首见于《〈集外集拾遗〉补编》,那时鲁迅已经逝世。这个工作是由许广平先生和我的老师唐弢先生完成的。在历来的鲁迅研究中,这篇文章并不受重视;在早期的几篇古文论文中,《摩罗诗力说》和《文化偏至论》显得更为重要,阐释者也比较多。关于《破恶声论》,仅见的专题文章是日本学者伊藤虎丸(Ito Toramaru)在北京大学中文系的演讲稿,题目是《早期鲁迅的宗教观--"迷信"与"科学"之关系》,刊载在1989年11月的《鲁迅研究动态》上。这篇文章着重讨论了《破恶声论》中的一个命题,即"伪士当去,迷信可存",是一篇开创性的文章。[12]我们今天的讨论可以说是对伊藤虎丸未完的讨论的继续。


关于鲁迅日本时期的这些长篇论文和译作,他本人于1926年编选他的第一本杂文集《坟》时有一段说明,他是这么说的:


 


将这些体式上截然不同的东西,集合了做成一本书样子的原由,说起来是很没有什么冠冕堂皇的。首先就因为或偶尔看见了几篇将近二十年前所做的文章。这是我做的吗?我想,看样子似乎也确是我做的,那是寄给《河南》的稿子;因为那编辑先生有一种怪脾气,文章要长,愈长,稿费便愈多。所以如《摩罗诗力说》那样,简直是生凑。......又喜欢做怪句子和写古字,这是受了当时《民报》的影响;现在为了排印的方便起见改了一点,其余的便都由它,这样生凑的东西倘是别人的,我恐怕不免要劝他'割爱',但自己却总还想着将这存留下来,而且也并不行年五十而知四十九年非,愈老愈进步。其中所说的几个诗人,世间没有人再提起,也是使我不忍抛弃旧稿的一个小原因,他们的名,先前是怎样的使我激昂呵。民国告成以后,我就将他们忘却,而不料现在,他们又时时在我的眼前出现。[13]


 


鲁迅在这里提到几个要点,一是文章长,简直是生凑;二是喜欢写怪句子和古字。他又提到几个被人忘却的诗人,即拜伦、雪莱、裴彖飞、密支凯维支以及易卜生、尼采等。最后这一点已经有学者做了很好的研究,日本的鲁迅研究专家北冈正子(Kitaoka Masako)在八十年代出版了一本书,叫做《〈摩罗诗力说〉材源考》,通过日文和英文等资料与《摩罗诗力说》加以对比,考订出鲁迅引用的资料来源,其中就包括木村鹰太郎的《拜伦传》和布兰兑斯对于浪漫派和易卜生等的研究。晚清是启蒙和革命的时代,没有今天所说的版权问题,不需要注明材料是哪里来的,鲁迅也说这是"生凑"。但这并不是说全部文章都是从别人那里抄来的,根据北冈正子和伊藤虎丸的比较研究,鲁迅对于拜伦、尼采及易卜生等的研究与日本的资料来源之间有着深刻的区别和鸿沟,显示着他独特的观察和见地,除了《摩罗诗力说》之外,《人间之历史》、《科学史教篇》、《文化偏至论》也都各有自己的资料来源,但也清晰地显示着鲁迅自己的思想。


"喜欢做怪句子和写古字"是这些古文论文的突出特点,与1903年的文本相比,它们显示了一种对于古文形式的自觉。各位都有文本在手,如果不查辞典、字典,要完全读通这个文本是极难的,因为鲁迅用了大量的古字,有些古字在宋代以后的文言文中很少使用,其中大部分出自先秦、汉魏和隋唐时代的文献。比如说"贞虫",古字指蜂类动物,典出《淮南子》,这里指的是细腰。为了形容现代妇女学西方的瘦腰,鲁迅也不知道费了多少力气,把这些古字都找出来了。用鲁迅的话说,愈古愈好。我将这些论文称之为古文论文,而不是文言文论文,还有一层意思,即这是一种有意识创造的古文形式,与人们通常说的文言文、八股文或著名的桐城古文并不相同。但要说清楚这两种古文之间的意识形态对立,我们还要回到章太炎和《民报》的国粹主义主张中理解。


《民报》创刊于1905年11月,是同年七月成立的同盟会的机关刊物,其前身是华兴会成员、湖南留学生主办的《二十世纪之支那》,在1905-1908年间与梁启超主编的《新民丛报》激烈论战,并列为影响最大的刊物。该刊前五期主编是张继,由胡汉民实际负责,陈天华、汪精卫、朱执信、廖仲凯、宋教仁等为主要撰稿人。[14]1906年6月,因《苏报》案被囚禁三年的章太炎由上海西牢获释,随即由同盟会成员从上海迎接至日本。从第6期起,章太炎出任主编,直至1908年10月刊物被日本政府查禁。在章太炎抵达日本后,同盟会立刻于锦辉馆召开欢迎大会,出席者两千人。章太炎在会上做了演说,围绕着排满复汉、革命救国的宗旨,他提出了中国革命者面临的两个任务:"第一是用宗教发起信心,增进国民的道德;第二是用国粹激励种姓,增进爱国的热肠。" [15]


《破恶声论》以不同的方式回应了章太炎提出的这两个任务。关于建立宗教的问题,我们稍后在讨论鲁迅文本中有关迷信与科学的部分时还会涉及,这里先说"用国粹激励种姓"的问题,因为国粹问题与古文形式直接相关。倡导国粹不算是章太炎的独创,这个概念从日本传入,至1905年已经有《国粹学报》的创刊。《国粹学报》是1903年始创于上海的国学保存会的机关刊物,主编邓实,这份学报为汉代古文经学派辩诬,反对康有为的孔子改制说及今文经学派,一边以国粹、国学抵制欧风美雨,另一边用宋末明际的夷夏观和各种国粹研究倡导和巩固民族气节,政治倾向是革命的。国学保存会不但出版刊物,还设立藏书楼,编辑中国博物教科书,自办国光印刷所,发刊神州国光集,举办国学讲习会,刘师培就是这个讲习会的正讲师,而章太炎、黄节、陈去病、马叙伦、王国维、罗振玉、金一、廖平、孙诒让、黄侃等等都是这个杂志的撰稿人。[16]国学保存会创立时,章在狱中,但《国粹学报》第一、八、九期的"撰录"栏刊发了他的四封书信和狱中"漫笔"。在1906年发表的《演说录》中,章太炎说:


 


为甚提倡国粹?不是要人尊信孔教,只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史,是就广义说的,其中可以分为三项:一是语言文字,二是典章制度,三是人物事迹。近来有一种欧化主义的人,总说中国人比西洋人所差甚远,所以自甘暴弃,说中国必定灭亡,黄种必定剿绝。因为他不晓得中国的长处,见得别无可爱,就把爱国爱种的心,一日衰薄一日;若他晓得,我想就是全无心肝的人,那爱国爱种的心,必定风发泉涌不可遏抑的。[17]


 


章太炎推崇富于民族气节的清初大儒,对于顾炎武及其考据学更是推崇备至。他在《中华民国解》中,综合古代五服观念和汉代制度,追根溯源,为"中华民国"勾画了历史蓝图。在《俱分进化论》中,他不但针对目的论的进化史观,提出了"善亦进化,恶亦进化"的论题,而且将中国自宋以后的历史视为"有退化而无进化,善亦愈退,恶亦愈退"的全面退化史。[18]


如果将这个看法延伸到章太炎对语言的看法中,那么,他钻研小学、倡导复古,而对后世的(尤其是宋以后)文言不屑一顾也就很自然了。按照他的国粹主义和民族主义逻辑,我们可以推论出两个观点:第一,宋以后由于汉人王朝之积弱和持续的异族入侵,中国的语言早已杂糅无章,缺乏内在的生命和纯粹性,因此,研究小学、恢复古代文字的日常运用乃是民族主义使命得以实现的必要途径;第二,宋以后由于科举制度的正规化,文言文与科场八股文相互渗透,不但不是真正的古代语言,而且已经是一种体制化的、有文无质的语言。从这个角度说,《破恶声论》的古文形式就包含着与文言的对立,即对现有的语言体制的根本否定。对于后代以唐宋八大家为标准的古文形式,鲁迅不表尊重,但他不是以白话与文言作对,而是以宋以前的古文对抗伴随科举的正规化而形成的古文形态。文言不仅是士大夫阶级的身份标志,而且也是他们的日常生活中的繁文缛节的修辞表达,因此,回到更为纯粹的古文形式也包含着对于宋代以降这一特殊阶层及其政治文化的批判和否定。


"怪句子"和"古字"这一形式特征不但蕴含了古文与文言的对立,也与白话或梁启超的"新文体"截然不同。但两者之间到底是什么关系呢?1898年,裘廷梁倡导"白话为维新之本",白话问题提上二十世纪中国文化变革的议事日程,各种白话报刊应运而生。这里略举几例。1901年《杭州白话报》创办于杭州,经理为项兰生,主笔为胡修庐,撰稿者包括陈叔通、孙翼中、林獬等人,共出版82期,1904年停刊;在该报影响下,《苏州白话报》也于同年10月刊行;1903年11月,松隼、戚弄、幼渔(马裕藻)等创办《宁波白话报》,出版计九册,至1904年6月停刊;1902年秋冬之际,蔡元培、章太严等在上海成立中国教育会,"表面办理教育,暗中鼓吹革命",教育会的成员、《杭州白话报》的撰稿人之一林獬于1903年12月创办了《中国白话报》,出版计24期,于1904年10月停刊;1904年12月,《扬子江白话报》在镇江创刊,后因编者杜课园"以文字获过,被收法庭",于1905年8月停刊;著名的绍兴女杰秋瑾也于1904年秋天在日本创办月刊《白话》杂志,共出六期,可见在日本留学生群中白话问题也日渐流行。1903年末,江西留日学生也创办了《新白话》。[19]就是在这一时期,黄遵宪以"吾手写吾口,古岂能拘牵"相标榜,倡导"诗界革命",王照、劳乃宣等在日本文字改革的启发下,综合切韵和西方拼音的方式,研究汉字拼音和语音统一问题,严复等人介绍西方逻辑学和各种概念,梁启超则以他的所谓"新文体"独领风骚。在这场变革与革命的潮流中,语言和写作风格上的新与旧、白话与文言的对峙格局正在形成,为十多年后"五四"白话文运动的兴起奠定了前提。为什么在这个正在孕育语言革命的时代,后来成为"五四"白话文学的代表人物、甚至激烈地主张废除汉字的鲁迅却"喜欢做怪句子和写古字"?这里的核心在于鲁迅对古文的理解:古文是古人的口语,是与宋以后的文言截然不同的语言。从这一古文形式与古人日常口语的关系的角度看,古文与口语化的白话之间反而有着某种一致性-它们都是对体制化的文言的拒绝。但古文与白话的差异在这里不能忽视,因为古文与追根寻源的国粹观有着密切的关系。


《破恶声论》没有提及反满问题,对于民族主义或"兽性爱国"表达了尖锐的批判,但从古文形式所蕴含的反满民族主义内容来看,它仍然可以被看作是一个民族主义文本,因为这一形式是与反满革命联系在一起的,是与倡导反满革命而产生的国学、小学潮流联系在一起的。国学、国粹、古文等等有双重针对性,一重是针对所谓"胡学",即为包括满洲在内的"异族"变乱的文化谱系和语言形态,而另一重则是针对在欧风美雨冲击下凌乱不堪的"西学"。"本根剥丧,神气旁皇",鲁迅要去寻根。但《破恶声论》不是一个单纯的民族主义文本,而是一个反民族主义的民族主义文本;《破恶声论》也不是一个世界主义的文本,而是一个反世界主义的世界主义文本;它的形式与内容之间有某种张力。用世界主义反对民族主义,或者用民族主义反对世界主义,是不同派别的人的对立主张,但不是鲁迅的主张。我们下面从具体文本的分析来展开这个论点。


 


三、"声发自心"与中国之"寂漠"


《破恶声论》共有四个主要的自然段,分了三个部分,伊藤虎丸将之归纳为序论、总论和分论是准确的。第一个部分也就是第一个自然段,是全文的一个序论。关于这个序论的主要内容,我们要问:为什么在民族主义的潮流里,在排满革命的潮流里,在倡导共和主义的潮流里,鲁迅提出了他的以"心声"、"内曜"、"人各有己"、"朕归于我"的思想纲领?这个思想纲领看起来既不是民族主义的和排满革命的,也不是共和政治的;但在另一个层面上又的确就是排满革命的,民族主义的和共和政治的。


    第二个自然段是文章的总纲领,提出批判的对象及其主要观点。鲁迅批判的对象第一个叫做"国民",第二个叫做"世界人"。在晚清的氛围里面,民族主义知识也被正面地表达为启蒙知识,因此"国民主义"的论题包含了主要的分论题,即"破迷信","崇侵略"和"尽义务"。"世界人"的主题也包括了三个方面,即"同文字",这一点我们上面已经谈过了;第二个是"弃祖国",即现在是全球化了,不需要祖国了,国界和主权都不重要了,所有跟"国"有关的东西都应该抛弃。这是在与无政府主义论战。第三个是"尚齐一",即推崇大同,不但废除国家,而且也要废除一切传统。按照康有为在《大同书》中的说法,应该用现代科学的方法,把世界按照经纬线上的"度"划分成一个个小的单位,每个单位里面推出"度长",每个度里面又分出"支度",由支度长来掌管,就像村子有村长--村子是自然的、在历史传统中形成的,而度是科学的,这是人为的但合乎规律或公理的划分。但种族差异怎么办呢?康有为提出在各种不同的人种之间进行"配种",而配种又要以白种作为它的最高等级,即大家都要往白种转变的方向去配。"尚齐一"的理论其实是对种族主义和等级制的另一种确证,即在一个最高的尺度下,把不同的人按照现行的等级标准变成同一种人,上升为同一种人。


    第三、四个自然段就是分论部分。《破恶声论》是一个没有写完的文本,对"国民"说,亦即民族主义的批判没有完结,只完成了对"破迷信"和"崇侵略"两个论题(其实第二个论题尚未充分展开)的批判,"尽义务"这一主题尚未触及就中断了。因此,我们看到的只是对民族主义进行批判的部分,对"世界人"的批判那一部分完全没有。但鲁迅在总论中的提示使得我们对它的第二个主题有所理解,即对"同文字,弃祖国,尚齐一"的批评。至少我们对《破恶声论》的古文形式的分析已经大致解释了他对"同文字"的看法。不但如此,这个叙述形式本身就是对"世界人"的一个批判,对差异和自主性的表达。


现在我们看文本的第一段,即序论。这个第一段的文本里面有一些关键词,而了解这些关键词和核心思想的一个方法,就是要在文本的脉络里面,在历史的脉络里面,在互文的脉络里面,解释它们。什么叫互文的脉络?就是鲁迅的文本和他自己其他的文本,以及他的文本与其他人的文本的对话关系。在这个脉络里面去把握他的一些关键的用词。通过对这些关键词的解读,来了解他的核心思想。如果我们不能把握住这些词的话,我们就抓不住它的核心思想。我们来看《破恶声论》的开头:


 


本根剥丧,神气旁皇,华国将自槁于子孙之攻伐,而举天下无违言,寂漠为政,天地闭也。狂蛊中于人心,妄行者日昌炽,进毒操刀,若惟恐宗邦之不蚤崩裂,而举天下无违言,寂漠为政,天地闭也。吾未绝大冀于方来,则思聆知者之心声而相观其内曜。内曜者,破黮暗者也;心声者,离伪诈者也。人群有是,乃如雷霆发于孟春,而百卉为之萌动,曙色东作,深夜逝矣。惟此亦不大众之祈,而属望一二士,立之为极,俾众瞻观,则人亦庶乎免沦没。......天时人事,胥无足易其心,诚于中而有言;反其心者,虽天下皆唱而不与之和。其言也,以充实而不可自己故也,以光曜之发于心故也,以波涛之作于脑故也。......盖惟声发自心,朕归于我,而人始自有己;人各有己,而群之大觉近矣。若其靡然合趣,万喙同鸣,鸣又不揆诸心,仅从人而发若机栝;林籁也,鸟声也,恶浊扰攘,不若此也。此其增悲,盖视寂漠愈甚矣。而今之中国,则正一寂漠境哉。[20]


 


这段文字行文古奥,富于音乐性,有《庄子》的魅力,又有骚体或汉赋的韵味,提示着整篇文章的出发点和价值观,其中最为关键的概念就是"寂漠"、"心声"、"内曜"和"一二士"。


"寂漠"一语,典出屈原《离骚·远游》"山萧条而无兽兮,野寂漠其无人"句,鲁迅这一时期的古文中"寂漠"与"萧条"并用也是与此一致的。《远游》一篇"悲时俗之迫额阨兮,愿轻举而远游",朱熹《楚辞集注》云:"远游者,屈原之所作也。屈原既放,悲叹之余,眇观宇宙,陋世俗之卑狭,悼年寿之不长,于是作为此篇。"[21]其中言及"载营魂"等,本于老子,而有关"寂漠"的叙述则与庄子"夫虚静恬淡,寂寞无为,万物之本"对应。按朱熹的说法,"老子、屈子以人之精神言之,这其所谓营者,字与荧同,而为晶明光炯之意。其所谓魄,......杨子以日月之光明论之,则固以月之体质为魄,而日之光耀




Xoops 苏ICP备10024138 | © 06-12 人文与社会