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朱金春、王丽娜:从“多元一体格局”到“跨体系社会” ——民族研究的区域视角与超民族视野

朱金春、王丽娜:从“多元一体格局”到“跨体系社会” ——民族研究的区域视角与超民族视野

费孝通

黑龙江民族丛刊2012.2;新疆哲学社会科学网
近代以来的民族研究主要是在民族主义知识框架下展开的。在民族研究中,民族被放置于主体性地位,因而无法在更为广阔的视野内呈现民族社会复杂多样的关系。因此,需要在研究方法与知识视野上有所突破。通过对"多元一体格局"理论和"跨体系社会"理论的评述,本文认为,在民族研究中,区域视角与超民族视野更能呈现出丰富多样的关系。
标题

一、问题的提出

近代以来的中国历史是一部构建现代国家的历史,从传统的国家形态转向现代意义上的民族国家成为一个主要方向。我们对国家构建的理解深受近代民族主义知识的影响,以普遍主义面目出现却表达着特殊主义的欧洲形式的民族国家,成为我们在看待中国民族与国家之间关系时不能回避的参照标准。但是当我们使用欧洲民族国家的概念去表述由多民族构成的中国时,却发现进入了一个民族国家的建构困境,即民族国家理想与中华文明多元性的矛盾。这一困境不仅是知识与观念上的,而且深刻地影响到构建现代国家的实践。

纵观近现代历史,从"驱除鞑虏、恢复中华"到"五族共和"再到"中华宗族论",这些观点体现着时人对国家构建以及民族与国家关系的理解。但是这些观点要么陷入狭隘民族主义的深渊,要么步人大民族主义的同化路径,无一能够真实地反映中国民族与国家之间的关系。这一重大问题在理论上一直没有得到全面而恰当的阐释,从而也就无法建立一套有效的解释体系。中华民族多元一体格局理论受到了广泛的关注,有学者认为其贡献在于"提出并通过论证而确立了'多元一体'这个核心概念在中华民族构成格局中的重要地位,从而为我们认识中国民族和文化的总特点提供了一件有力的认识工具和理解全局的钥匙"[1];"成功地总结了中华民族结构中'一'与'多'的关系"[2],等等。

但是当我们重新阅读费孝通先生在1988年所发表的《中华民族的多元一体格局》这篇着名的文章,从表述与论证这一理论的思想视野与知识框架来看,发现"多元一体格局"理论是在近代以来的民族主义视野展开的,同时也未能突破民族主义知识框架,在文化民族主义与政治民族主义之间存在着模糊性表述。就其目的而言,依然是一种"强国主义的民族学理论"[3]。

马克思主义认为民族问题是社会总问题的组成部分,因此我们对民族问题的理解与表述有必要超越民族主义的知识视野,将其放置于更大的社会范围内进行理解。这就要求我们不仅在理论上突破民族主义的知识框架,而且在实践上要真正使"民族"走向"社会"。因此,民族研究要有超民族的视野。

费孝通先生在论述"多元一体格局"理论时,曾将中华民族聚居地区归纳为六大板块和三大走廊的格局,其中对藏彝走廊产生了浓厚的兴趣,并重视历史语言学与历史地理学知识的运用,以期"以更概观性的民族关系史为角度,思考民族学思想方式上的问题"[4]148。从这里我们可以看到费孝通先生在对民族识别反思的基础上,重视区域在民族研究上的作用。但不幸的是,这一研究并未深入进行下去。

近二三十年以来,区域研究兴起,逐渐成为主流的历史研究方法,将各种主体置于区域的视野以呈现其横向关系,表现出比民族主义性质的主体性研究更为客观与丰富的研究前景。汪晖从对"3.14"事件的反思入手,结合他在中国西南民族地区的调研经历,通过对费孝通先生"多元一体格局"理论的借鉴与发展,提出了"跨体系社会"这一概念,主张民族研究要置于区域视野,考察民族社会内部不同体系之间存在的复杂关系。

从"多元一体格局"理论到"跨体系社会"理论,从中我们既可以看到继承与发展,也可以看到在研究方法上的转折。本文在探讨这两个理论在研究视野与研究方法上的继承发展以及存在的差异的基础上,尝试总结在民族研究上应有的知识视野与方法,并借以讨论区域研究在民族研究上的重要意义。

二、"多元一体格局"理论的知识视野与表述特征

1988年11月,着名的社会学家、人类学家费孝通教授在香港中文大学主办的"泰纳演讲"(Tanner Lecture)上作了《中华民族的多元一体格局》的重要演说。在该演说中,他认为∶"中华民族作为一个自觉的民族实体,是近百年来中国和西方列强对抗中出现的,但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的。中华民族的主流是由许许多多分散孤立存在的民族单位,经过接触、混杂、联结和融合,同时也有分裂和消亡,形成一个你来我去、我来你去,我中有你、你中有我,而又各具个性的多元统一体。"[5]

在这篇着名的演讲中,费孝通先生总结了中华民族多元一体格局的六大特点[6]1,29-33。此后,费孝通先生又对"多元一体格局"理论进行过多次论述,不断完善,在《简述我的民族研究经历和思考》这篇文章中进行了比较集中的论述,把这一理论的主要观点作了进一步的阐述∶1.中华民族是包括中国境内56个民族的民族实体,并不是把56个民族加在一起的总称。他认为这些加在一起的56个民族已结合成相互依存的、统一而不能分割的整体,在这个民族实体里所有归属的成分都已具有高一层次的民族认同意识,即共休戚、共存亡、共荣辱、共命运的感情和道义。他认为这是民族认同意识的多层次论。在多元一体格局中,56个民族是基层,中华民族是高层。2.形成多元一体格局有个从分散的多元结合成一体的过程,在这过程中必须有一个起凝聚作用的核心。汉族就是多元基层中的一元,由于他发挥凝聚作用把多元结合成一体,这一体不再是汉族而成了中华民族,一个高层次认同的民族。3.高层次的认同并不一定取代或排斥低层次的认同,不同层次可以并存不悖,甚至在不同层次的认同基础上可以各自发展原有的特点,形成多语言、多文化的整体。高层次的民族可说实质上是个既一体又多元的复合体,其间存在着相对立的内部矛盾,是包含了差异的一致,并通过消长变化以适应于多变不息的内外条件,而获得这共同体的生存和发展[7]。

费孝通先生关于"多元一体格局"理论的论述,"从中华民族整体出发来研究民族的形成和发展的历史及其规律"[8],提出了对中华民族形成的整体观点,对中华民族的构成作了高层次的理论概括。这一理论一经提出,就受到了国内外学界的广泛关注并引起热烈的讨论,学者们认为"多元一体格局"理论的提出为认识中国的民族关系提供了一个理论框架,具有十分重要的理论价值与现实意义。但同时这一理论也受到了部分质疑,比如如何理解"中华民族"这一概念,如何理解"多元"与"一体"之间的关系,"多元一体格局"发展的阶段划分,等等[9]。这里暂且不去讨论这些质疑与分歧,让我们回到费孝通先生论述这一理论的知识视野与表述方式,总结其特征。

1.以格局形式表达民族与国家的关系。费孝通先生的"多元一体格局"理论把国家与民族之间的关系以格局的形式展开论述。在这一格局中,中华民族处于一个总体性的统领地位并获得其实体性,是近代以来革命过程中由自在到自觉过程的结果,成为代表一体的一方,其中多元为各个民族以及其文化。"在中华民族的统一体之中存在着多层次的多元格局。各个层次的多元关系又存在着分分合合的动态和分而未裂、融而未合的多种情状。"[6]1但格局这一概念所描述的是一种在一定时期内具备稳定性的状态,在一定程度上并没有充分表述出各民族之间的互动与交流关系以及形成这种关系的机制。

此外,费孝通先生阐述"多元一体格局"理论,主要是从历史与地理的角度展开的,古代的民族交流融合史与近现代革命斗争史是其中最重要的两部分。多元一体格局是历史地形成的,但民族之间的互动与交流是持续进行的,并在新的条件下呈现出不同的特点,因此,多元一体格局还处在未完成的状态,其理论与实践的重心,都应该放在发展中的现实上,而非简单的历史考据。中华民族多元一体理论"与其说是一个已然形成的稳固的历史实在,毋宁说是一种面临着转型考验的中华民族的有待进一步建构的理想目标"[10]。因此,揭示在新的历史条件下民族互动的方式与特点,就成为进一步构建中华民族多元一体格局所必须进行的探索。只有立足于现实,才有可能真正发挥这一理论积极的国家民族认同的建构功能。我们一方面要看到多元一体格局自身发展的动态性,另一方面也要揭示这一格局内部存在的互动关系与机制。

2.主体性叙述。在费孝通先生的中华民族多元一体格局理论中,无论是中华民族的"一体"还是作为各个民族及其文化的"多元",都是被当作主体来叙述的。从这一主体性叙述中,我们可以发现民族主义知识在不同层次对象上所产生的影响。这一表述,一方面容易陷入民族本质主义的桎梏,通过历史的溯源去实证中华民族的多元一体格局,通过考古与历史证据将民族看作是原生的而没有看到其中存在的建构实质;另一方面,民族与国家之间的关系被化约为不同层次的认同问题。虽然在费先生的论述中,高层次的认同与低层次的认同并行不悖,不相抵触,但是仅仅从认同的角度理解民族与国家之间的关系,就陷入了认同政治的领域,这样也就忽略了存在与各民族之间其他方面丰富与多元的关系。这种主体性的叙述并没有提升到主体间性的层面,重视构成多元一体格局的关系形态才是理解多元一体格局理论的关键。

从以上的总结中我们可以看到,之所以"多元一体格局"理论采取此种表述是因为其在民族主义知识的框架内展开的,这与近代以来的民族革命史相关,同时也受到建国以来的民族政策的影响。"多元一体格局"理论不仅要放置于中国古代史与近代的革命历史中去理解,更要注意到提出这一理论是在他所亲自参与的民族识别与少数民族的社会历史调查基本完成之后。民族识别与少数民族社会历史的调查,使费孝通先生对中国的民族状况有了更为直观与深入的了解,同时在这一过程中,也对中华民族与各少数民族之间应为何种关系进行了比较深刻的思考,"怎样去看待包含汉族和国内所有少数民族在内的"中华民族""[7],成为费孝通先生所感到困惑的主要问题之一。无论是民族识别还是少数民族社会历史调查,基本的工作程序是以一个一个少数民族为对象分别进行访问,再以一个少数民族为单位编写出各族的历史,这种"分族调查"、"分族写志"的方式引起了费孝通先生的反思,因此,对民族关系的讨论进行了比较多的关注,这些都成为费孝通先生提出多元一体格局理论的直接背景。但是同时我们也必须面对这样一个境况,即多元一体理论一经提出,所面对中国民族状况的现实是,各少数民族已经是被识别了民族实体并经建构获得了其历史与政治地位,因此对于多元一体格局中的多元的"元"的理解就很自然地指向各民族及其文化。特别在中国民族政策的框定下,这些"多元"逐渐固定,文化意义上的民族逐渐被政治化。

费孝通对区域这一概念在论述中也比较重视,也试图超越民族的主体性叙述,诸如中华民族聚居区六大板块和三大走廊的格局的划分。但是这一重要的观点也在民族主义知识框架内被忽略了,民族体成为其核心概念。此外,费孝通认为,"多元一体理论并非单纯是关于中华民族形成和发展的理论,也是我对中国社会研究的一个总结"[11],可见,费孝通先生在思考民族问题时,并没有仅仅局限于此,其视野一直是这个中国社会。但在塑造民族主体性的民族政策的环境下,费孝通先生"多元一体格局"理论对民族之间文化差别的强调被消解了。

三、"跨体系社会"的知识视野与方法特征

()"跨体系社会"的基本内涵

在"跨社会体系--历史与社会科学叙述中的区域、民族与文明"(2009年5月21-23日,成都)上,王铭铭借用马歇尔•莫斯(Marcel Mauss)的"超社会体系"(supra-societal systems)概念对会议主题进行阐述。马歇尔•莫斯所定义的"超社会体系"实际上就是由"几个社会共同的社会现象"所组成的文明概念。在莫斯和涂尔干看来,文明是经由一些中介和起源关系而长期保持关联的社会聚合体,是"集体表象与实践的传播"。王铭铭特别指出这一体系是超越我们通常定义的"民族体"的区域性物质与精神关系的体系,既有物质文化、地理、经济的表达方式;亦有宗教、仪式、象征、法权、伦理的表达方式,既可以是现世的,也可以是宇宙论与道德--法权方面的[12]。从这个角度看,在中国及其周边,以朝贡、外交、贸易、婚姻、宗教和语言等媒介构成的网络,亦即日本学者经常使用的汉字文化圈、儒教文明圈或东亚文明等术语,也都可以称之为一种"超社会体系"。他提出这一概念意在主张社会科学里,推进区域与文明的体系论述,以此反观20世纪主流的"民族体"论述。汪晖在对这一概念的回应中,首次使用了"跨体系社会"这个概念,汪晖认为"跨体系社会"是指"包含着不同文明、宗教、族群和其他体系的人类共同体,或者说,是指包含着不同文明、族群、宗教、语言和其他体系的社会网络。它可以是一个家庭、一个村庄、一个区域或一个国家"[13]148,主要是"强调物质文化、地理、经济、宗教、仪式、象征、法权和伦理表述的多样性共存于一个社会体内,从而为观察一个社会的政治文化提供新的视野"[13]148。

从汪晖对"跨体系社会"的界定,我们可以看到这一概念不同于从"民族体"角度出发对社会所作的解释,也没有将社会置于单一文明的范围内,而是更加强调一种各体系相互渗透并构成社会网络的特征。他以中国西南民族混居地区为例,认为这些地区的家庭与村庄常常包含着不同的社会体系(族群的、宗教的、语言的,等等),并与这些体系之间存在着超越地域的联系,但同时这些社会体系又内在于一个家庭和村庄、一个社会。将"跨体系社会"这一概念与区域范畴联系起来,这样就把族群、宗教、语言等多样性与混杂性联系放置在区域范畴内。区域范畴不同于民族主义知识框架下的民族,它把主体意义上的民族体、宗教体置于区域范围内,表现出独特的混杂性、流动性和整合性。在"跨体系社会"下,区域这个概念获得其特殊性,成为跨族群、跨语言、跨文化甚至跨文明的交汇。

此外,与跨体系社会相对应,汪晖还提出跨社会体系(trans-societal system)这一概念,跨社会体系是一种将广阔区域内的各政治共同体连接在一起,诸如汉文化圈、佛教文化圈等。跨体系社会与跨社会体系相互缠绕,并存在诸多重叠之处,例如中国历史的朝贡体系既是跨体系社会的联系方式,也是跨社会体系的连接网络。

()"跨体系社会"对"多元一体格局"理论的继承与发展

汪晖提出与论述"跨体系社会"这一概念时,将之放置于区域研究的脉络中,对施坚雅、拉铁摩尔、彭慕兰和滨下武志相关研究进行了梳理,表现了极高的理论自觉性。这里,我们着重讨论的是汪晖"跨体系社会"对费孝通先生"多元一体格局"理论的继承与发展。

费孝通先生的"多元一体格局"理论的论述是从历史与地理的角度展开的。中华民族多元一体格局的形成,经由"凝聚核心汉族的出现",再到"地区性的多元统一",实现"中原地区民族大混杂、大融合"。在"北方民族不断给汉族输入新的血液"的同时,"汉族同样充实了其他民族"[6]1-36等一系列复杂的过程。在这一过程中,民族融合与区域变动是紧密联系在一起。"超体系社会"对多元一体格局的继承与发展正是基于人群与区域的动态关系。

汪晖认为,多元一体观念强调的是多样性与混杂性的统一,不仅是指"多族群共存的状态,而且也指在任何一个被界定为民族的社会也存在多元性。因此,多元一体同时适用于中华民族、汉族,和各个少数民族。"[13]88这种多元性在汪晖那里被看作是不同的文化意义上的体系。在多元一体的一体性的理解上,汪晖认为存在两个层次,一是自在的民族实体,指的是各族人民在日常生活中形成的密切联系、共同经验和历史传统;一是自觉的民族的政治实体,指的是基于近代以来的反帝斗争而产生的政治共同体。中华民族"不是一个以本质性的族性概念为中心的民族概念,而是以作为公民共同体的'人民'为主体的政治实体。"[14]88多元一体的一体不仅包含了少数民族的"一体性",也包含了民族区域的"一体性",这样的一体是互为一体,也就是"跨体系社会"。

而直接给予汪晖思想启发的是费孝通先生对于中华民族聚居区的划分与对藏彝走廊的关注。费孝通先生曾将中华民族聚居地区归纳为六大板块和三大走廊的格局,六大板块即北部草原区、东北部高山森林区、西南部青藏高原区、云贵高原区、沿海区和中原区,三大走廊是藏彝走廊、南岭走廊和西北走廊。其中藏彝走廊包括从甘肃到喜马拉雅山南坡的珞瑜地区,这一走廊是汉藏、藏彝接触的边界,也包含着许多其他族群。费孝通先生提出藏彝走廊这一概念,主张民族学应结合历史、地理、语言,在更大的范围内思考[14],要"以更概观性的民族关系史为角度,思考民族学思想方式上的问题"[4]148。汪晖认为,较之单纯的族裔民族主义的观点,这种以区域为中心形成的独特的中国观包含着对中国各族人民多元并存的格局的理解。中国的民族区域自治是与少数民族的"大杂居、小聚居"的分布密切相关的,"大杂居、小聚居"不仅意味着多民族的杂居,而且在每个民族内部,其次群体也呈现出"大杂居,小聚居"的状态。

因此,从区域的范畴出发去探讨民族关系,就可避免陷入民族主义的知识框架。区域这一概念既超越了种族、族群以及宗教等范畴,同时又将这些范畴融合在自然、人文和传统的混杂空间里,表现出的正是跨体系社会的形态。

从以上论述中,我们可以看到超体系社会对多元一体格局理论的继承与发展主要体现在以下几个方面∶

1.将"多元一体格局"中的"元"扩展为体系。

在多元一体理论中,厘清多元与一体的辩证关系的前提是分别对多元与一体进行界定。从费孝通先生提出多元一体理论的过程,可以看到他对两者的界定是逐渐清晰与完善的。这一理论提出之后引起了广泛的关注,学者们对多元与一体所执为何进行了热烈讨论,最后所达成的共识是一体是指中华民族,多元是指各民族及其文化[15]。这里暂且不去讨论其所争论的内容,仅仅就其所采用的知识类型来看是属于民族主义知识的框架。因此,对于多元与一体的理解不能摆脱这一"民族"核心概念。"所谓'民族',是一种近代新创的制度与观念体系,对于有着不同历史背景的人群、村社、部落、地区、帝国中不同的社会关系体系与观念的否定。理解这一历史的否定,是理解民族问题的关键。"[16]用体系这一概念代替民族及其文化,一方面充实了"元"的内涵并扩展了其外延,包含了不同方面的内容,同时又将其编织在多样的互动关系之中。由此,"跨体系社会"这一概念不但可以更为全面与准确地把握民族关系,而且在其他社会研究领域也具有广泛的适用性。

2.突出了儒家文化在中国社会中的重要作用。

在"多元一体格局"理论中,费孝通先生认为这一格局的形成有一个从分散的多元结合成一体的过程,在这过程中必须有一个起凝聚作用的核心,即汉族。汉族在与其他少数民族在人种、经济、文化等方面的接触与交流中,发挥了核心作用,由此中华民族多元一体格局才最终形成。汉族在多元一体格局形成中的核心作用,的确是历史的事。但是这种核心作用发挥的机制是怎么样的,费孝通先生并没有深入探讨。汪晖认为以汉族为代表的儒家文化在其中发挥了重要作用。汪晖以清朝为例,将其看作是一个跨体系社会--既包含着多重体系,又构成了一个富于弹性的社会。"对于中原地区、蒙古、西藏、回部或西南边疆地区而言,皇帝既是他们的内部统治者(对于中原内地而言是皇帝、对蒙古而言是大汗、对满洲而言是族长、对西藏而言是文殊菩萨转世等等),也是萨林斯所谓'陌生人一王'(stranger-king)。说到底,皇权并不只是某一区域的内部统治者,他的身份的跨体系性质才是整个帝国合法性的源泉。"[17]序言这一跨体系社会的形成与维系,依赖于儒家文化自身的特殊性。"'儒家思想'具有更为深刻的政治性质,它善于穿针引线,将其他体系精巧地编织在富于弹性的网络之中,而又并不否认这些'体系'自身的独特性。儒教社会并不要求西藏、蒙古或其他地区按照儒家伦理一政治原则和礼仪系统规范自身的社会关系。"[17]序言我们看到,正是儒家文化的"和而不同"观念所形成的政治智慧,构成了这一"跨体系社会"。

()"跨体系社会"理论的知识视野与方法特征

总结汪晖对"跨体系社会"理论的论述以及与"多元一体格局"理论的关系,从跨体系社会的知识视野与方法特征,我们可以有以下认识。

1."跨体系社会"的理论视野超越了民族主义的知识框架。在社会科学研究中,以族群、宗教或者语言共同体作为研究对象是常见的现象,此类研究往往把研究对象放置于一个纵向的时间轴线上,以塑造其主体性为研究目的,这是民族主义知识框架下的研究取向。但是如果族群、宗教与语言是交互错杂地存在于一个区域内,那么仅仅以其中一个对象为叙述单位,很可能就不能呈现出这一关系的复杂性与多样性。在"跨体系社会"这一范畴内,一般意义上当做主体上民族、国家,与宗教、语言等一起被置于区域内部,主体性的建构被用主体间性的关系形态所消解并取代,使重新呈现经由文化传播、交往、融合、并存的多样关系成为可能。结合中国的民族状况,这种超越民族主义知识框架的研究视野,对反思我们民族问题的理论与实践具有启发意义。

2.区域研究获得了方法论的地位。与民族主义知识框架内民族与国家的概念相比,区域以及内在于这一范畴的多元互动联系更能准确而全面地把握民族混居区的真实状况。区域兼具稳定性与流动性,其中稳定性是相对的,流动性是绝对的,两者之间存在辩证关系。此外,不同于民族史研究对于纵向时间的强调,区域视角所展开的研究把横向时间纳入研究视野,从横向时间的角度来观察社会中存在的多元主体,这样就更能凸显区域内社会构成的基本要素及其横向关系。并且,"横向关系没有取消纵向的历史联系,但是这个联系是横向时间轴线上的差异性要素,而不是独立自存的主体历史"[13]194-195。简而言之,环境、人群与文化在一定区域内的结合所呈现的横向关系,其丰富性与客观性要远超我们一般意义上所进行的族群、宗教等主体性的探讨。在这个意义上,区域这一范畴具有很强的研究方法意义上的潜力。"区域作为一种方法",在一定意义上标志着研究范式的转型。

四、民族研究的区域视角与超民族视野

纵观中国民族学史,我们可以看到民族研究经历了比较曲折的过程,但是总体而言并没有超越民族主义的知识框架。人类学的本土化的过程就成为了一种一门社会科学学科如何从以语言一文化为中心的跨文化对话手段演变成民族国家自我建构的知识手段的历史过程[18]35。这种本土化除了对国内的民族与文化的关系过度关注之外,还在于如何阐释中华文明体系的内在多元性及其可能提供的内部异文化视野。民族学学科自身也表现出一种"学科国家化"[18]的趋势,"难以脱离国家概念及其地理政治的制约。"[17]35当前的民族研究中,民族及其文化研究普遍的状况是把一个一个民族分别来讨论,形成以人为对象的主体性叙述,这样就会产生两个后果,其一,将民族问题化约为认同问题;其二,这一研究方式并不能揭示影响民族发展与民族关系的其他方面的因素。

就处理民族问题的实践而言,50年代以来"对境内'民族'进行识别,承认'民族'的多元,接着,又采用进化主义的观念体系,为多元的'民族'设计出一个一体的物质和精神进步史纲要,要求社会形态不同的'民族'采纳同一时间表安排自己的集体生活,使自身跨越式地融合于一个进步中的国家。"[3]这样就在现实中确定了汉族与55个少数民族共存的局面,民族这一概念中国语境里面分别指代两个不同的群体层次。对多民族国家的构建以及对少数民族的身份地位的强化,使得政治民族主义和文化民族主义在不同层次与情境下存在。这一状况引起了人们对民族问题的反思,并对民族政策提出批评。比较有代表性的是马戎的民族"去政治化"的观点,从知识视野的角度看,他反对的是那种民族主义的知识框架与观点。

民族研究的学科发展以及民族问题的现实,都要求我们寻求一种超民族的视野、超越民族主义的知识框架进行民族研究并处理民族问题。其实民族研究中也一直存在着超越民族主义知识框架的努力,费孝通先生曾提出少数民族地区的"走廊"概念,试图借助于这一新概念,从民族史和民族关系史的角度,更新"民族志"书写的方式。这一观点给我们提供了丰富的思想资源与想象空间。民族研究的超民族视野,意味着要在方法上需要有比较大的转变,从一种民族叙事转向区域叙事,成为这一转变的主要方向。从费孝通先生的"多元一体格局"理论到汪晖的"跨体系社会"概念,都为我们提供了思想资源与方法论指导。

区域视角成为民族研究超越民族主义视野的关键。用区域问题研究来替代国内社会科学界长久流传的民族、国家等研究概念预设,并将其视为一种方法,将对民族问题的实践与研究产生深远的影响。

区域作为一种方法,已经在民族研究领域得到了比较广泛的应用。比较典型的是民族志的书写。在中国的民族研究中,民族志的定义发生了巨大的变化。在进行民族识别与少数民族社会历史调查时,民族志是指学者对某民族的整体研究,而现在一般对于某村进行研究,也就是从"民族的整体社会形态的历史叙述"转向了"对一个小范围的时空单位进行的人文描述"[19],这样在时空单位进行的民族志研究,就将各种关系置于一定的区域与时间内,这就不再是一种主体性的叙述,而是主体间性的论述,持关系主义视角。

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汪晖:帝国的冲突,或帝国主义时代的冲突?--《帝国的话语政治》座谈会上的发言
佩里·安德森:霸权之后? ——当代世界的权力结构
汪晖:自主与开放的辩证法--中国崛起的经验及其面临的挑战
汪晖:中国:跨体系的社会
王明珂:炎黄子孙是谁? ——中华民族的历史记忆与民族认同
王明珂:《英雄祖先与弟兄民族》自序
钟彪:“学风”问题还是文字狱?--评《汪晖<反抗绝望--鲁迅及其文学世界>的学风问题》
魏行:媒体暴力与学术独立--关于一起媒体公共事件的备忘录
舒炜:“王彬彬式搅拌”对学术的危害
李陀:回应林毓生的公开信
李陀:致林毓生先生的一封信(完整版)
黄兴涛:民族自觉与符号认同:“中华民族”观念萌生与确立的历史考察
汪晖:理论、实践与历史诠释――答纽约大学研究生问
贺桂梅:作为方法与政治的整体观 ——解读汪晖的“中国问题”论
沈卫荣:也谈东方主义和“西藏问题”
就“汪晖事件”给清华大学校长的签名信
李陀:九十年代的分歧到底在哪里?
白露:时代周报专访美国莱斯大学历史系教授白露
何春蕤:我为什么参与维护汪晖权益的联署
汪晖:我从不拒绝真正的学术批判!
别求新声—汪晖的学术世界与当代中国思想之进路学术座谈会
韩咏红:《联合早报》汪晖专访--不回应是坦荡面对学术批判
顾彬先生的逻辑与《羊城晚报》的证据--《羊城晚报》公布的所谓"汪袭网"之证据点评
陈青:从法律角度看汪晖事件
“别求新声——汪晖的学术世界与当代中国思想之进路” 学术座谈会
汪晖:声之善恶:什么是启蒙?--重读鲁迅的《破恶声论》
朱苏力:费孝通与中国文化自觉
周运清、向静林:发现、解释与导向--费孝通的社会学方法论
费孝通:我对中国农民生活的认识过程
汪晖:亚洲想象的政治
汪晖:“代表性的断裂”:反思未来民主的进程
汪晖:关于“早期现代性”及其他
汪晖:《世界历史中的中国:文革、琉球、西藏》序言
萨米尔·阿明:埃及的运动(汪晖、刘健芝采访)
柄谷行人:普遍与特殊——两个交叉的观点
汪晖:中国道路的独特性与普遍性
汪晖:中国“新自由主义”的历史根源--再论当代中国大陆的思想状况与现代性问题
汪晖:阿Q生命中的六个瞬间--纪念作为开端的辛亥革命
汪晖:中国道路的独特性与普遍性
陈仁端:谈《四千年农夫》
赵晓力: 反哺模式与婚姻法
黄怒波:卓奥友营地读汪晖“去政治化的政治”
吴飞:从丧服制度看“差序格局”——对一个经典概念的再反思
宋林飞:费孝通先生的富民主张及其理论探索
汪晖:留作绝唱的纪念--闻韶著《我守着最小的世界》 序言
汪晖:再问“什么的平等”?(上)
戴锦华、汪晖谈《南京!南京!》——写在《金陵十三钗》公映前
谭其骧:历史上的中国和中国历代疆域
汪晖:革命、妥协与连续性的创制(上)
汪晖:齐物平等与跨体系社会--再问“什么的平等”(全文)
加布里尔与汪晖:金融危机时代的民主和正义
汪晖:革命、妥协与连续性的创制(全文)
赵晓力:中国家庭正在走向接力模式吗?
汪晖:凤凰如何涅槃?--关于徐冰的《凤凰》
汪晖:上升期的矛盾、体系性危机与变革方向——汪晖教授访谈
季剑青:民族主义能否成为我们的思想资源?--读汪晖《东西之间的"西藏问题"(外二篇)》
汪晖、戈泽帕特:“如今没人再提社会民主”
汪晖:两种"新穷人"及其未来
汪晖:"我有自己的名字"--吕途著《中国新工人-迷失与崛起》序言
克鲁格、汪晖:反媒体撕开了媒体那厚重的窗帘(对话)
汪晖:面向新世界图景的文化自觉
汪晖:20世纪充满悲剧,也留下遗产
欧树军:基层政权的国家建设--评张静《基层政权:乡村制度诸问题》
汪晖:墓园·颠倒
汪晖:世界政治制度中“代表性”的缺失(访谈)
谭桂林:评汪晖近期的鲁迅思想研究
严海蓉、林春、何高潮、汪晖等:社会主义实践的现代性
宝力格:人类学的蒙古探索(访谈)
潘瑞可:政治报告与中国近代史的总课题
汪晖:发言节选(修订稿)--“现代性”与“自主性”—“中国现代美术之路”课题成果发布暨学术研讨会录要(节选三)
汪晖:"后政党政治"与代表性危机
汪晖:重影--扬州杂忆
米诺罗: 非欧洲的思想家和哲学家可能更具有相关性(译文)
汪晖:鲁迅文学的诞生--读《<呐喊>自序》
汪晖、贝淡宁:城市何以安顿我们?
汪晖:中国、新的平等观与世界--Gabriele Battaglia对话汪晖
现代自觉与文化重构--《弥散与生成》国际研讨会发言辑要(上)
高毅哲:汪晖:思想无疆
汪晖:公理、时势与越界的知识--在帕西欧利奖(2013 Luca Pacioli Prize)颁奖仪式上的演讲
汪晖访谈:东亚需要目标清晰的协调架构
汪晖:二十世纪中国历史视野下的抗美援朝战争
汪晖对话马哈茂德·马姆达尼
王维佳:汪晖为什么那么重要
季剑青:令人失望的“学术批评” ——评杨奎松《以论带史的尴尬》
汪晖:从当代变迁中重新思考改革--关于政党国家化与市场决定作用的一点思考
汪晖:去政治化的政治、霸权的多重构成与六十年代的消逝
南水:"党史专家"的满腔质疑却变成对方的脚注--关于杨奎松《也谈"去政治化"问题 》的几点看法
高默波:《高家村》中文版自序
陆云:从学术攻击到"暴力学术"--杨奎松两批汪晖的案例分析
中国应该找到自己的方式--汪晖对话前西德总理施密特
汪晖:代表性断裂与"后政党政治"
黄宗智:《中国政治体系正当性基础的来源与走向:中西方学者对话(七)》导言
汪晖、罗岗、鲁明军:跨界对谈:历史、革命与当代青年的思想构成
汪晖:新批判精神--与《新左翼评论》佩里·安德森对谈
汪晖:两岸历史中的失踪者--《台共党人的悲歌》与台湾的历史记忆
汪晖:大陆-海洋与亚洲的区域化——清华大学人文学院汪晖教授访谈(吴铭)
汪晖:两种新穷人及其未来--阶级政治的衰落、再形成与新穷人的尊严政治
汪晖:当代中国历史巨变中的台湾问题
邱士杰:21世纪的20世纪台湾社会主义运动与民族再统一──汪晖老师《当代中国历史巨变中的台湾问题》读后
汪晖:金沙江之子——追忆萧亮中
黄棘:"20世纪苏联中国的社会主义:理论与实践"国际学术研讨会综述
汪晖:两洋之间的文明--2015年6月29日喀什大学演讲
汪晖:二十世纪中国历史视野下的抗美援朝战争
林峻煒:內在視野與現代性批判:試探汪暉之中國思想論
文佳筠:五年来中美两国应对气候变化的对比(2010-2015)
汪晖:《世界工厂》作为一种社会研究和实践的剧场
汪晖:"毛主义运动"的幽灵
汪晖:二十世纪中国历史视野下的抗美援朝战争
汪晖:代表性断裂与"后政党政治"
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