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汪晖:亚洲想象的政治

汪晖《去政治化的政治》三联书店2008
亚洲问题不仅是亚洲的问题,而且是"世界历史"的问题。对"亚洲历史"的再思考既是对19世纪欧洲"世界历史"的重构,也是突破21世纪"新帝国"秩序及其逻辑的尝试。
标题

内容提要

因应全球化和区域化的新形势,亚洲这一概念在政治、经济和文化领域内重新被激活。本文试图从历史视野检讨这一概念在东亚、尤其是中国现代历史中的多种运用。文章共分四个部分:第一部分讨论亚洲概念的衍生性,即这一概念如何从欧洲现代历史、尤其是19世纪的欧洲"世界历史"中发展而来,指出近代日本的"脱亚论"实际上是这一欧洲"世界历史"的衍生物。第二部分以中国革命与俄国革命为背景研究两种民粹主义与亚洲概念的关联,其中一种以俄国民粹主义为特点,试图以亚洲特殊性对抗现代资本主义的挑战,而另一种则是以孙文为代表的民粹主义,即试图通过社会主义性质的革命纲领创建民族-国家,在亚洲社会的特定条件下发展农业资本主义。第三部分研究孙文等中国革命者的"大亚洲主义"与日本的东洋概念的区别和紧张,讨论了超越民族-国家和国际关系的范畴理解亚洲问题的必要性。第四部分以历史研究中的亚洲、东洋及其特殊遗产(如朝贡体系)与早期现代性问题为中心,讨论了超越近代海洋中心论、民族主义框架和欧洲中心主义重新检讨亚洲问题的必要性。

引言 "新亚洲想象"的背景条件

新自由主义的全球化概念与"反恐怖"战争中重新出现的"新帝国"概念接踵而至:前者以新自由主义的市场主义原则--与私有产权相关的法律体系、国家退出经济领域、跨国化的生产、贸易和金融体制等等--对各种不同的社会传统加以彻底改造,后者则以这一新自由主义全球化过程所引发的暴力、危机和社会解体为由重构军事和政治的"新帝国"。这两个表面看来有所区别的概念将军事联盟、经济合作组织、国际性的政治机构连接在一起,构筑了一个囊括政治、经济、文化和军事等各个层面的总体性秩序。我们可以称之为"新自由主义的帝国或帝国主义"。

在《欧洲是否需要一部宪法--只有作为一个政治共同体,欧洲大陆才能捍卫面临重重危险的文化生活方式》一文中,哈贝马斯以捍卫欧洲的社会模式和现代性成就为由,论证了将各民族国家组织成为一个统一的政治共同体的必要性。围绕着保护福利与安全、民主和自由的欧洲生活方式,哈贝马斯提出了建立"后民族民主"的欧洲的三个主要任务,即形成一个欧洲公民社会、建立欧洲范围内的政治公共领域、创造一种所有欧盟公民都能参与的政治文化,并通过全民公决制定统一的宪法,"把当初民主国家和民族相互促进的循环逻辑再次运用到自己身上。"[1]按照这三个主要任务形成的欧洲宛如一个超级国家或帝国,一方面,它的内部包容着各具特色的和某种自主性的社会,但另一方面,它又拥有行使政府职能的统一的常设机构、统一的议会和法律,并得到历史地形成的公民政治文化和社会体制的支持和保障。

与欧洲统一进程及其危机相对应的,是亚洲地区的双重过程:一种是以美国为中心的新型权力网络的集中与扩散过程,例如在阿富汗战争中,亚洲各国出于各自的经济和政治利益积极参与以美国为中心的战争同盟;另一种则是在一九九七年金融风暴之后强化了的亚洲区域合作的步伐:2001年6月,中国、俄罗斯、哈萨克斯坦、塔吉克斯坦、吉尔吉斯斯坦以及稍后参加的乌兹别克斯坦等几个中亚国家成立了"上海合作组织"(即"上海六国");2001年11月,中国与东盟十国达成协议,决定在十年内签署自由贸易协议;这个计划迅速地从"十加一"扩展到"十加三"(东盟加中、日、韩),又从"十加三"扩展到"十加六"(东盟加中、日、韩、印度、澳大利亚、新西兰)。日本的一家媒体发表评论说:"如果亚洲的地区统一加速,......日本和中国的距离感将在地区统一进程中自然趋于消除,最终以把美国排除在外的首个东亚地区的协商场合--'东盟+日中韩首脑会议'为基础,日中有可能实现'亚洲版的法德和解'。"[2]由于中国、日本及东盟国家对地区进程的看法并不完全一致,这一区域计划的扩展(现在已经从十加三发展到十加六,即将印度、澳大利亚和新西兰也包括在内)显示的与其说是亚洲理念的扩散,毋宁说是这一地区各民族国家的权力动力学的产物。

亚洲的区域整合进程包含了许多复杂的、相互矛盾的特点。一方面,它以区域或者亚洲的名义提出一种超民族、超国家的利益诉求,另一方面,它又把民族国家纳入一个更大的、具有自我保护功能的共同体内;一方面,这一区域主义包含着通过建构区域自主性以抗拒全球霸权的意向,另一方面,它本身又是"新帝国"主导下的全球市场关系的产物。从历史的角度看,有关"亚洲"的讨论并不是全新的现象,在近代民族主义浪潮中,我们曾经遭遇过两种截然相反的亚洲论述,即以日本的"大陆政策"为基轴而发展出来的殖民主义的亚洲构想和以民族解放运动和社会主义运动为中心的亚洲社会革命,前者在东/西二元论的框架中构筑亚洲或东洋概念,后者在国际主义的视野内讨论民族问题。因此,对亚洲问题的讨论无法回避对于近代殖民主义和民族运动的重新检讨。

一、亚洲与东洋:衍生性的命题

从历史的角度看,亚洲不是一个亚洲的观念,而是一个欧洲的观念。1948年,竹内好在一篇题为《何谓近代?》的文章中说:"理解东洋,使东洋得以实现的是存在于欧洲的欧洲式的要素。东洋之为东洋,借助的是欧洲的脉络。"[3]这个看法也可以帮助我们解释福泽谕吉以一种否定的方式--即所谓"脱亚"的方式--对亚洲的界定。关于发表于1885 年3月16日《时事新报》上的《脱亚论》在福泽谕吉思想的发展上到底居于什么地位,学者们有不同的见解。但在我看来,真正重要的问题是:为什么从这篇文章发展而来的"脱亚入欧"(虽然福泽本人从未使用"入欧"一语)的口号最终成为日本近代思想中反复出现的主题。在"脱亚论"的框架内,亚洲概念包含了两个层面的内容:第一,亚洲是一个文化上高度同质化的地域概念,即儒教主义的亚洲;第二,"脱儒教主义"的政治含义即摆脱以中国为中心的帝国关系,以"自由"、"人权"、"国权"、"文明"和"独立精神"为取向将日本转化为一个欧洲式的民族-国家。在"国家"这一新的政治形式及其权利体系不断扩张的背景下,"亚洲"作为一个与民族主义的现代化构想相对立的文化和政治模式遭到根本的否定。[4]按照竹内好所谓"东洋之为东洋,借助的是欧洲的脉络"的逻辑,福泽通过"脱亚"这一命题表述的亚洲本质--如儒教主义及其体制--其实是内在于欧洲的脉络的。如果"使东洋得以实现的是存在于欧洲的欧洲式的要素",那么,"东洋"的诞生必然产生于东洋的自我否定。在这个意义上,福泽谕吉的"脱亚"命题与竹内好的命题事实上都是从19世纪欧洲的"世界历史"观中衍生而来的。

正如欧洲的自我意识需要对于"外部"的知识一样,"脱亚"是通过将日本与亚洲加以区分以形成自我意识的方式。从这个角度说,"脱亚"这一近代日本特殊论的命题实际上是近代欧洲的历史意识的衍生物,或者说:日本特殊主义无非是欧洲普遍主义的衍生物。用雅斯贝斯的话说:"脱离亚洲是一个普遍的历史过程,不是欧洲对亚洲的特殊姿态。这发生在亚洲内部本身。它是人类的道路和真实历史的道路。"[5]他进一步阐述道:

希腊文化好像是亚洲的边缘现象。欧洲尚未成熟就脱离了其亚洲母亲。问题产生了:这一决裂是从哪一步、在何时何地发生的?这可能是欧洲将在亚洲再一次迷失吗?亚洲的深处缺乏意识吗?它的水平降低就等于缺乏意识吗?

假如西方从亚洲母体中走出来,它的出现看上去就是一次释放人性潜力的大胆行动。这种行动带来了两种危险:首先,欧洲可能丧失其精神基础;其次,西方一旦获得意识,它不断有可能再陷回亚洲的危险。

然而,如果陷回亚洲的危险要在今天实现,那么这种危险就将在要改造和毁灭亚洲的新工业技术条件下实现;西方的自由、关于个人的思想、大量的西方范畴和西方清醒的意识将被丢弃。亚洲的永恒特点将取代它们并保存下去:有存在的专制形式,有宿命论精神的安定,没有历史和决心。亚洲将是影响全体的持久的世界,它比欧洲更古老,并且包含了欧洲。凡是产生于亚洲又必定陷回亚洲的样式是暂时的。

......

亚洲变成了一个深化式的原则。当我们把它当作历史现实来客观地分析时,它土崩瓦解了。我们一定不能先验地把对立的欧洲当作实体。于是欧亚就成为一个可怕的幽灵。只有当它们充当某些在历史上是具体的、在思想上是清楚的东西的缩影时,只有不把它们当作对整体的知觉时,它们才经常是一种决定性的深化语言,才是一种代表真理的密码。不过,欧亚是与西方历史整体同在的密码。[6]

如果"脱亚"不是日本特殊论的前提,而是一个欧洲普遍进程的特殊步骤,那么,这个"普遍进程"是在怎样的"欧洲脉络"上展开的呢?

在18和19世纪,欧洲的启蒙运动和殖民扩张为一种新的知识体系的发展提供了条件:与各种自然科学一道,历史语言学、种族理论、近代地理学、政治经济学、国家学说、法哲学、宗教学、历史学等等蓬勃发展,从各个方面构筑了新的世界图景。欧洲概念与亚洲概念都是这一知识建构过程的产物。在孟德斯鸠、亚当·斯密、黑格尔、马克思等欧洲作者的著作中,[7]构成这个欧洲的亚洲概念的核心部分的是如下特征:与欧洲近代国家或君主国家形成对照的多民族帝国,与欧洲近代法律和政治体制构成对立的政治专制主义,与欧洲的城邦和贸易生活完全不同的游牧和农耕的生产方式,等等。由于欧洲民族-国家和资本主义市场体系的扩张被视为世界历史的高级阶段和目的,从而亚洲及其上述特征则被视为世界历史的低级阶段。在这一语境中,亚洲不仅是一个地理范畴,而且也是一种文明的形式,它代表着一种与欧洲民族-国家相对立的政治形式,一种与欧洲资本主义相对立的社会形态,一种从无历史状况向历史状态的过渡形式。在19世纪和20世纪的大部分时间里,亚洲话语内在于欧洲现代性的普遍主义叙述,并为殖民者和革命者制定他们的截然相反的历史蓝图提供了相近的叙述框架,这个框架的三个中心主题和关键概念是帝国、民族-国家和资本主义(市场经济)。从19世纪至今,几乎所有的亚洲话语都与这三个中心主题和关键概念发生着这样的或那样的联系。

在19世纪欧洲的历史、哲学、法律、国家和宗教论述中,亚洲被表述为世界各民族的"中心"和历史发展的"起点",而在"脱亚论"的框架内,中国的"儒教主义"被视为历史的源头。这个关于"源头"或"起点"的看法产生于一种联系与摆脱的双重需求。我们不妨以欧洲历史语言学对欧洲语言与梵语的联系的发现为例,看一看像黑格尔这样的政治经济学家是如何将这一语言学发现与19世纪欧洲的种族学说和国家学说联系起来,描述"作为历史起点的亚洲"的含义:

近二十余年以来,关于梵语以及欧罗巴语和梵语的联系的发现,真是历史上一个大发现,好像发现了一个新世界一样。特别是日尔曼和印度民族的联系,已经昭示出来一种看法,一种在这类材料中能够获得很大限度的确实性的看法。就是在今天,我们仍然知道还有若干民族没有形成一个社会,更谈不上形成一个国家,然而它们早就如此存在了。......在方才所说的如此远隔的各民族,而它们的语言却又有联系,在我们的面前就有了一个结果,所谓亚细亚是一个中心点,各民族都从那里散布出去,而那些原来关联的东西,却经过了如此不同的发展,都是无可争辩的事实......[8]

据此,亚洲所以构成了"起点"有两个条件:第一,亚洲与欧洲是相互关联的同一历史进程的有机部分,否则就不存在所谓起点和终点的问题;第二,亚洲与欧洲处于这一历史发展的截然不同的阶段,而构成这一阶段判断的根据的主要是"国家",即亚洲所以处于"起点"或缺乏历史的时期是因为它还不是国家、还没有构成历史的主体。在这个意义上,当亚洲地区从传统型帝国转变为"国家"、从农业或游牧转变为工业或商业、从村社组织转变为城市及其市民社会的时候,亚洲也就不是亚洲了。

由于黑格尔有关市民社会和市场、贸易的论述源自苏格兰学派的政治经济学,从而他的专制主义的亚洲概念与特定的经济制度之间是存在着呼应关系的。如果我们把黑格尔历史哲学中的那个以东方、希腊、罗马、日尔曼作为不同阶段的叙述与亚当·斯密从经济史角度对人类历史发展的四个阶段--即狩猎、游牧、农耕和商业--所做的归纳加以对比,也不难发现黑格尔的以政治形态为中心的历史阶段描述与斯密以生产形态为中心的历史阶段描述有着内在的联系。斯密把农耕社会向商业社会的发展看成是欧洲封建社会向现代市场社会的过渡,从而以一种历史叙述的形式将现代、商业时代与欧洲社会等概念内在地联系起来。斯密提供的市场运动模式是一个抽象的过程:美洲的发现、殖民主义和阶级分化都被描述为关于无穷尽的市场扩张、劳动分工、工艺进步、税收和财富的上升的经济学描述,一种有关世界市场的循环运动的论述就在这一形式主义的叙述方式中建立起来了。在这一叙述方式中,市场模式既是历史发展的结果,也是历史的内在的规律;殖民主义和社会分化的具体的空间关系在这里被转化为生产、流通、消费的时间过程。在《国富论》中,斯密对狩猎、游牧、农耕、商业等四个历史阶段的区分同时配合着对不同地域和民族状况的界定。例如,在谈论"最低级最粗野的狩猎民族"时,斯密提及了"现今北美土人";在论述"比较进步的游牧民族的社会状态时",他举出了鞑靼人和阿拉伯人;在谈论"比较更进步的农业社会"时,他又提及了古希腊和罗马人(稍前的章节中还提及了中国的农业)。至于商业的社会则是斯密称之为"文明国家"的欧洲。[9]在黑格尔的视野中,所有这些问题都被纳入有关国家的政治视野之中,因为狩猎民族之所以被认为是"最低级最粗野的"民族,是因为狩猎和采集的人群规模较小,无法产生构成国家的那种劳动的政治分工,用盖尔纳(Ernest Gellner)的话说,"对于他们来说,国家的问题,建立稳定的、专门负责维持秩序的机构的问题,实际上并不存在。"[10]正由于此,黑格尔在叙述他的"世界历史"时断然地将北美(狩猎和采集是其生活方式的特征)排除在外,而将东方置于历史的起点。如果说斯密将历史划分为不同的经济的或生产的形态,那么,黑格尔则以地域、文明和国家结构命名不同的历史形态,但他们都把生产形态或政治形态与具体的空间(如亚洲、美洲、非洲、欧洲等)联系起来,并将它们组织在一种时间性的阶段论的关系之中。

孟德斯鸠、黑格尔、马克思,以及福泽谕吉等近代日本思想家的亚洲概念或中国概念产生于一种文明类型的对比描述。为了将亚洲建构成为这样一种与欧洲文明相区别的特殊的文明,就必须省略其内在的发展和变化,甚至中国历史中北方民族和南方民族的历史冲突--亦即欧洲作者们所谓鞑靼对中国的征服和中国对鞑靼的征服--也不被视为历史形式的演变。用孟德斯鸠的话说:"中国并不因为被征服而丧失它的法律。在那里,习惯、风俗、法律和宗教就是一个东西。"[11]在这一"文化主义"的视野内,亚洲没有历史,不存在产生现代性的历史条件和动力--这个现代性的核心是"国家"及其法的体系、城邦的和贸易的生活方式,以及以民族国家为单位的经济和军事竞争机制。安德森(Perry Anderson) 在评论欧洲思想对"亚细亚生产方式"及其"专制主义"的界定时说:"'专制主义'概念的明确出现从一开始就是一种站在外面对'东方'的评价。人们发现了真正的希腊世界本身(这是一个不寻常的说法)的古典古代,一个主要的经典说法就是亚里斯多德的著名论断:'野蛮人比希腊人更有奴性,亚洲人比欧洲人更有奴性;因此,他们毫无反抗地忍受专制统治。......由于它们遵循成法而世代相传,所以很稳定。'"[12]近代欧洲对于亚洲国家结构的观察产生于欧洲国家与土尔其势力的长期历史冲突。马基雅维利在《君主论》中首次把奥斯曼国家作为欧洲君主国的对立物,将土尔其的君主官僚制作为与所有欧洲国家分道扬镳的制度,而另一位被视为欧洲主权概念的最早阐释者的伯丹则在欧洲的"国王主权"(royal sovereignty) 与奥斯曼的"主子主权"(lordly power)之间建立对比。[13]在19世纪欧洲殖民主义的扩张之中,这一对比关系最终被转化为欧洲民族国家与亚洲帝国的对比关系,以致我们今天已经很难理解被视为亚洲国家特色的"专制主义"实际上是从欧洲人对奥斯曼帝国文化的归纳中衍生出来的。[14]在这一典型的西欧视野内,近代性的资本主义是西欧独特的社会体制的产物,从而资本主义的发展与以封建国家为历史前提的民族-国家体制之间存在必然的或自然的联系。在这一历史观的影响下,帝国体制(奥斯曼、中国、莫卧儿、俄罗斯等幅员辽阔的多民族帝国)被视为东方专制主义的政治形式,它们无法产生出资本主义发展所需要的政治结构。[15]正是这一从帝国描述中产生出来的专制主义概念提供了后人在政治范畴中对亚洲与欧洲进行对比的可能性(专制主义的亚洲与民主的欧洲的对比),也提供了福泽谕吉及其后继者在"脱亚论"的框架中对儒教主义中国与日本进行对比的理论前提。

在近代欧洲思想中,亚洲概念始终与疆域辽阔、民族复杂的帝国体制密切相关,而这一体制的对立面是希腊共和制、欧洲君主国家--在19世纪的民族主义浪潮中,共和制或封建君主国家都是作为民族-国家的前身而存在的,也是作为区别于任何其他地区的政治形式而存在的。换言之,正是在从封建国家向民族国家过渡的西欧语境中,专制主义概念才如此紧密地与广大帝国的概念联系起来,从而"国家"这一与帝国相对立的范畴获得了它的价值上的和历史上的优越性。为了建构近代欧洲国家的自我理解,孟德斯鸠等欧洲思想家断然地否定一些传教士关于中国的政治、法律、风俗和文化的较为肯定的描述(这些描述曾经为欧洲启蒙运动的中国描述--尤其是伏尔泰、莱布尼茨等对中国的肯定性描述--提供过根据),进而以"专制"和"帝国"概念囊括整个中国的政治文化。按照孟德斯鸠以来的经典描述,帝国的主要特征是:最高统治者以军事权力为依托垄断所有的财产分配权,从而消灭了可以制衡君主权力的贵族体制,扼制了分立的民族-国家的产生。[16]如果我们把这一欧洲思想中的族群混杂、地域广大的专制帝国概念放置在近代日本的自我认识中加以观察,不是可以很清楚地看到那种在种族单一的、从封建制向近代国家转变的日本与族群复杂、陷入儒教主义的帝国体制而无以自拔的中国之间构成的对比,以及《脱亚论》所谓"谢绝亚细亚之恶友"这一命题的根据吗?

近代日本的"东洋"概念实际上也奠基于这种欧洲式的"文化主义"之上,用丸山真男的话说:"它反应了明治以后的日本迅速westernization的过程,因为从(江户中期形成的'国学的')国家主义与明治以后的westernization合流而产生的文化、政治路线与亚洲各国明显不同。"[17]在解释近代日本的"国家理性观念"的形成时,丸山真男强调指出:近代欧洲的主权国家是在以罗马帝国为象征的基督教世界共同体崩溃中诞生的,从而其国际社会是包括所有独立国家在内的集合体,而"日本则相反,它是被强行编入这种国际社会时才开始向近代民族国家发展的。"[18]正由于此,近代日本的"国家平等观念"是在与"攘夷论"和中国儒教的那种"夷夏之辨"的等级主义的斗争中展开的。按照这一欧洲国际法的形式平等原则与儒教主义的"攘夷论"之间的对立,近代日本的扩张主义就可以被解释为缺乏欧洲式的"国家理性"的结果或儒教"夷夏观"的产物。丸山真男评论说:在福泽谕吉那里,"内在的解放与对外的独立是同一个问题。在这个逻辑里,个人主义与国家主义、国家主义与国际主义取得了出色的平衡,这的确是幸福的一瞬间。然而,近代日本所处的国际状况不久便以打碎平衡的冷酷事实回敬福泽了。"[19]"攘夷论"为近代国家的扩张与排外铺平了道路,但如果仅仅如此,那么,日本近代的悲剧就是"西化不彻底"或"现代化不彻底"的悲剧,而不是日本"现代性"自身的悲剧了。

在后来发表的一篇解释"国家理性"概念的文章中,丸山真男说:"'国家理性'的概念越过了绝对主权的阶段,延伸到了近代各主权国家并存的时代。这些近代主权国家,根据国际法的各种原则,缔结外交关系,通过条约、同盟、战争等各种手段,来追求各自的国家利益。这样的'国际社会'(International Community)几乎在十七世纪的欧洲就已经形成,一般被称为'西欧国家体系(The Western State System)。在那里,具有主权国家平等的原则和实力均衡(balance of powers)这两根基本支柱,'国家理性'是在两根支柱下展开的。"[20]但是,1874年日本对台湾的入侵、1894年日本对朝鲜的入侵都曾诉诸欧洲"万国公法"及其形式平等的主权概念,我们应该将这些行动放置在"国家理性的堕落"的框架中给予解释,还是放置在追求或形成这一欧洲"国家理性"的过程中进行分析?以摆脱中华帝国的朝贡体制或夷夏等级关系的方式展开的所谓平等的主权概念与帝国主义行动之间并没有真正的对立,从而与其将这一问题放置在传统与现代、夷夏论与国际平等的二元对立之下加以解释,毋宁从日本近代的民族主义、殖民主义和亚洲论的衍生性方面进行说明,即把近代日本的扩张主义放置在近代"欧洲的脉络"内部予以检讨。

按照法国大革命创造的经典的民族主义范式,个人作为一个权利单位--即公民或国民--是以民族-国家为基本前提的,没有这个政治共同体,没有民族一致性的前提,个人作为一个法律主体就不可能成立。然而,正如欧洲的作者们一再追问的:"一个自由的欧洲是否将要取代君主制的欧洲了呢?为保卫大革命成果而进行的反对各国君主的战争很快就变成了解放的使命,变成吞并,变成了对别国的自然边界的征服。""大革命与帝国都曾试图以自由的名义激起各民族反对他们的国王,但它们的扩张主义最终却促使各国人民集合起来,站在联合起来共同反对法国的他们传统的君主一方。"[21]在这里,关键的问题是:资产阶级民族-国家及其以个人为单位的公民观念一方面是摆脱贵族制度和古代帝国的等级关系的政治途径,另一方面则是资本主义(特别是国内市场的形成、海外市场的扩展和私人产权制度)扩张的最好的政治形式--这一扩张从未局限于民族-国家的疆域内部。因此,即便实现了福泽谕吉所期待的"权利"体系,也未必能够保障这个"体系"不具有扩张和侵略的性质。在这个意义上,"脱亚论"与"侵亚"的现实之间并不存在真正的矛盾,它们也都可以从衍生这一命题的"欧洲的脉络"中找到根据。[22]指出这一点,并不是否定近代日本的帝国扩张路线与"尊王攘夷"的政治传统的历史联系,而是说明这一政治传统的作用是在一种新的历史条件和关系之下产生的,从而对于这一政治传统的反思也应该成为重新思考这一新的历史条件和关系的有机部分。

二、民粹主义与"亚洲"的双重性

在福泽谕吉发表他的《脱亚论》二十六年之后,中国辛亥革命爆发了。在中华民国临时政府成立之后不久,俄国革命的领袖列宁连续发表了《中国的民主主义和民粹主义》(1912)、《亚洲的觉醒》和《落后的欧洲和先进的亚洲》(1913)等文,欢呼"中国的政治生活沸腾起来了,社会运动和民主主义高潮正在汹涌澎湃地发展",[23]诅咒"技术十分发达、文化丰富、宪法完备的文明先进的欧洲"正在资产阶级的领导下"支持一切落后的、垂死的、中世纪的东西。"[24]列宁的判断是他的帝国主义和无产阶级革命理论的一个组成部分,按照他的观点,随着资本主义进入帝国主义阶段,世界各地的被压迫民族的社会斗争就被组织到世界无产阶级革命的范畴之中了。这一将欧洲革命与亚洲革命相互联系起来进行观察的方式可以追溯到马克思1853年为《纽约每日论坛报》撰写的文章《中国革命与欧洲革命》。列宁与福泽谕吉的相反的结论建立在一个基本的共识之上,即亚洲的近代乃是欧洲近代的产物;无论亚洲的地位和命运如何,它的近代意义只是在与先进的欧洲的关系中呈现出来的。列宁把俄国看作是一个亚洲国家,但这一定位不是从地理学的角度、而是从资本主义发展的程度的方面、从俄罗斯历史发展的进程方面来加以界定的。在《中国的民主主义和民粹主义》一文中,他说:"俄国在许多方面无疑是一个亚洲国家,而且是一个最野蛮、最中世纪式、最落后可耻的亚洲国家"。[25]尽管列宁对中国革命抱有热烈的同情态度,但当问题从亚洲革命转向俄国社会的内部变革时,他的立场是"西欧派"。19至20世纪的俄国知识分子将俄国精神视为东方与西方、亚洲和欧洲两股力量的格斗和碰撞。在上述引文中,亚洲是和野蛮、中世纪、落后等概念联系在一起的范畴,然而恰恰由于这一点,俄国革命本身带有深刻的亚洲性质(即这一革命针对着俄国这一"亚洲国家"所特有的"野蛮的"、"中世纪的"和"落后可耻的"社会关系)而同时具有全球性的意义。

亚洲在世界历史修辞中的这种特殊地位决定了社会主义者对于亚洲近代革命的任务和方向的理解。在阅读了孙文的《中国革命的意义》一文后, 列宁对这位中国革命者提出的超越资本主义的民主主义和社会主义纲领进行了批评,他指出孙文的纲领是空想的和民粹主义的。在他看来,"亚洲这个还能从事历史上进步事业的资产阶级的主要代表或主要社会支柱是农民",因而它必须先完成欧洲资产阶级的革命任务,而后才谈得上社会主义问题。他娴熟地运用历史辩证法,一方面断言孙中山的土地革命纲领是一个"反革命"的纲领,因为它背离或超越了历史的阶段,另一方面又指出由于中国社会的"亚洲"性质,这个"反革命的纲领"恰恰完成了资本主义的任务:"历史的讽刺在于:民粹主义为了'反对'农业中的'资本主义',竟然实行能够使农业中的资本主义得到最迅速发展的土地纲领。"[26]

列宁对中国革命的认识产生于他对1861年俄罗斯改革、尤其是1905年革命失败所做的长期思考。1861年,在与英、法进行的、以争夺巴尔干地区和黑海控制权为目的的克里米亚战争失败后,亚历山大二世推行了废除奴隶制改革。如果以最为简略的方式勾勒这场改革的特点的话,那么,我们不能忽略如下两点:第一,这场改革不是源自俄国社会内部,而是产生于外部压力;第二,1861年2月19日颁布的《解放法令》是在充分保证地主利益的前提下进行的,俄国农民却为了这个由上至下的俄国工业化过程而承担了沉重的代价。列宁断言1861年产生了1905年,其原因即在此。[27]从1861年改革到1905年革命,土地集中的现象并未产生出资本主义的农业经济,而是导致了公社农民要求没收地主土地并将它们重新归还给他们的强烈要求。[28]正是在这样的背景之下,列宁对1905年革命的总结和思考与如何解决俄国土地问题密切地联系在一起。1907年,列宁撰写了《社会民主党在1905年--1907年俄国第一次革命中的土地纲领》一文,[29]以俄国土地问题为中心,提出了农业资本主义的两种模式即"普鲁士道路"和"美国道路",所谓"普鲁士道路"即通过国家与地主阶级的联合,以暴力方式剥夺农民,摧毁村社及其土地占有制,最终将农奴主-地主经济改造为容克-资产阶级经济,而"美国式道路"则是"可能有利于农民群众而不是有利于一小撮地主"的土地方案, "就是土地国有化,废除土地私有制,将全部土地转归国家所有,就是要完全摆脱农村中的农奴制度,正是这种经济上的必要性使俄国农民群众成了土地国有化的拥护者。"通过对俄国土地改革和1905年革命为什么会失败的总结,列宁得出的基本结论是:在俄国社会条件下,"土地国有化不仅是彻底消灭农业中的中世纪制度的唯一方式,而且是在资本主义制度下可能有的最好的土地制度"。[30]

列宁认为,俄国民粹派的土地纲领势必引导俄国重新回到村社份地化的小农经济制度,而这种经济制度无法提供资本主义发展的动力;他赞同"美国道路",一是因为只有通过土地的国有化,摆脱中世纪的土地关系,才能提供发展农业资本主义的可能性,二是因为俄国存在着大量的未开垦土地,从而存在着走美国道路而不是其他欧洲国家道路的条件。发展资本主义的农业必然包含了对旧有的社会关系的强制性的改造,"在英国,这种改造是通过革命的方式、暴力的方式来进行的,但是这种暴力有利于地主,暴力手段的对象是农民群众";"在美国,这种改造是通过对南部各州奴隶主农庄施行暴力的方式来进行的。在那里,暴力是用来对付农奴主-地主的。他们的土地被分掉了,封建的大地产变成资产阶级的小地产。对于美国许多'空闲'土地来说,为新生产方式(即为资本主义)创造新的土地关系这一使命,是由'美国土地平分运动',由40年代的抗租运动(Anti-Rent-Bewegung),由宅地法等等来完成的。"[31]"民粹主义者以为否定土地私有制就是否定资本主义。这是不对的。对土地私有制的否定表达了最彻底地发展资本主义的要求。"[32] 正是从这一视野出发,列宁看到了孙文的革命纲领中所具有的真正的革命潜能,他惊叹这位完全不了解俄国的"先进的中国民主主义者"简直象一个俄国人那样发表议论,提出的是"纯粹俄国的问题":"土地国有能够消灭绝对地租,只保留级差地租。按照马克思的学说,土地国有就是:尽量铲除农业中的中世纪垄断和中世纪关系,使土地买卖有最大的自由,使农业有最大的可能适应市场。"[33] 与此相对照,"我国的庸俗马克思主义者在批评'土地平分'、'土地社会化'、'平等的土地权'的时候,却局限于推翻这种学说,从而暴露了他们蠢笨的学理主义观点,他们不能透过僵死的民粹主义理论看到活生生的农民革命的现实。"通过把孙文的革命纲领放置在俄国特定的历史背景中考察,列宁得出了"俄国革命只有作为农民土地革命才能获得胜利,而土地革命不实现国有化是不能全部完成其历史使命的" [34]这一结论。 如果说"美国道路"区别于"普鲁士道路"和"英国道路"的特征是它的国有化方案,那么,"中国道路"却代表着一个自下而上的"农民土地革命"。

俄罗斯的改革是在克里米亚战争、1905年日俄战争和第一次世界大战的背景下展开的,列宁对于俄国改革道路的思考因此也不能不与欧洲帝国主义所创造的国际关系联系在一起。如果俄国的土地问题必须通过"国有化"的方式来解决,那么,怎样的"国家"才能担当这个改革的重任?列宁说:"民族国家是资本主义的通例和'常态',而民族复杂的国家是一种落后状态或者是例外情形。......这当然不是说,这种国家在资产阶级关系基础上能够排除民族剥削和民族压迫。这只是说,马克思主义者不能忽视那些产生建立民族国家取向的强大的经济因素。这就是说,从历史的和经济的观点看来,马克思主义者的纲领上所谈的'民族自决',除了政治自决,即国家独立、建立民族国家以外,不能有什么别的意义。"因此,当列宁谈论"亚洲的觉醒"的时候,他关心的不是社会主义问题,而是如何才能为资本主义的发展创造政治前提的问题,亦即民族自决的问题。在这里,有两点值得注意:第一,"民族-国家"与"民族状况复杂的国家"(亦即"帝国")构成了对比,前者是资本主义的"常态",而后者则构成了民族-国家的对立面。第二,民族自决是"政治自决",在俄国和中国的条件下,以一种社会主义的方式形成发展资本主义经济的政治条件--亦即政治民族或民族-国家的政治结构--是"政治自决"的必然形式。"资本主义使亚洲觉醒过来了,在那里到处都激起了民族运动,这些运动的趋势就是要在亚洲建立民族国家,也只有这样的国家才能保证资本主义的发展有最好的条件。"[35]在"亚洲"的特定条件下,只有通过农民土地革命的方式和社会主义的建国运动才能为资本主义的发展创造前提,因此,必须拒绝一切与解放农民、均分土地相对立的改革方案。

没有任何必要夸大第一次中国革命对于俄国革命的影响。事实上,我们不能确定两者之间的任何直接的影响关系,相反,我们能够确定的是产生于欧洲战争的直接背景之下的1917年的十月革命对中国革命产生了深刻的和明确的影响。列宁对于辛亥革命的重视是在他对于国家问题、社会主义运动和人民民主专政的长期的思考脉络中展开的。[36]但是,人们很少注意如下两个事实:第一,十月革命发生在辛亥革命之后,由此开创的一国建设社会主义的方式在很大程度上可以视为对亚洲革命(中国的辛亥革命)的回应。1925年,为悼念孙文逝世,后来担任莫斯科中山大学校长的拉狄克在《真理报》发表文章,其中特别提到如下事实:"一九一六年的一天,当时第一次世界大战方殷,一些布尔什维克在伯尔尼集会讨论民族自决问题。列宁在会上突然提议,布尔什维克将来应和中国革命联合起来。这一提议当时似乎是一种痴人说梦!真想得出来,俄国无产阶级会同亿万中国人并肩战斗。在与会的五六个布尔什维克当中有人想象说,如果他们命长,也许会看到这个梦想实现。"[37]这个材料证明:中国革命在列宁构想民族自决的思想和未来俄国革命的方向上有着持续的影响;苏联在二十年代对孙文和国民党的支持及促成国共合作的努力与列宁对于第一次中国革命的看法有着密切的关系。[38]从社会主义运动史的角度说,中国的第一次现代革命也标志着如下事实,即在亚洲社会的条件下,反对资本主义与民族国家的欧洲社会主义运动开始向民族自决运动的方向转变。列宁关于民族自决权的理论(1914)、关于帝国主义时代落后国家的革命的意义的解释,都产生于1911年辛亥革命之后,并与他对中国革命的分析有着理论的联系。第二,俄国革命对欧洲产生了巨大的震动和持久的影响,它可以视为将俄国与欧洲分割开来的历史事件。列宁的革命的判断与斯密、黑格尔对于亚洲的描述没有根本的差别:他们都把资本主义的历史表述为从古老东方向现代欧洲转变的历史进程,从农耕、狩猎向商业和工业的生产方式转变的必然发展。但在列宁这里,这一世界历史框架开始包含双重的意义:一方面,世界资本主义和由它所激发的1905年的俄国革命是唤醒亚洲--这个长期完全停滞的、没有历史的国度--的基本动力,[39]另一方面,中国革命代表了世界历史中最为先进的力量,从而为社会主义者标出了突破帝国主义世界体系的明确出口。俄国知识分子和革命者中间曾经长期存在着斯拉夫派与西欧派的持久论战,[40]列宁作为"西欧派"的一员通过对于"先进的亚洲"与"落后的欧洲"的辩证对比,构造了一种"脱欧(帝国主义的欧洲)入亚(落后地区的革命先进性)"的新型逻辑(从寻求发展资本主义的现代化的角度看,这个"脱欧入亚"路线也仍然内在于"脱亚"的逻辑)。也正是在这个逻辑之下,中国革命提供了一种将民族解放运动与社会主义方式相结合的独特道路--这一独特道路为一种新型的革命主体的出现提供了前提,我在这里指的是以中国农民为主体的工农联盟。

三、社会革命视野中的"大亚洲主义"

列宁的上述论断为我们理解中国近代民族主义与亚洲问题的关系提供了基本的线索。值得注意的是:近代日本的亚细亚主义最初曾以"兴亚"、"振亚"为方向,但很快就与扩张主义的"大陆政策"和帝国主义的"大东亚"构想纠缠在一起。在这一阴影之下,中国、朝鲜或其他亚洲国家的知识分子和革命者不可能对产生于近代日本的形形色色的"亚细亚主义"表示任何的兴趣。

中国革命者章太炎、李大钊、孙文等人有关亚洲问题的几篇有限的文章都是在与日本发生关联的语境中产生的。对于他们来说,亚洲的问题是和中国革命、社会运动和民族自决直接相关的。1901年底,在日本东邦协会的机关刊物《东邦协会会报》上,孙文发表《支那保全分割合论》。针对日本正在流行的"支那保全论"和"支那分割论",他明确提出"从国势上讲没有保全的理由,从民情上讲没有分割的必要"--"没有保全的理由",是因为从革命政治的角度说,清朝国家政治与人民相互割裂;"没有分割的必要",是因为从革命政治的角度说,革命本身的目标之一正是实行民族自决。[41]1924年,在他最后一次访问神户之际,孙文再次应邀发表了有关亚洲问题的演讲,这就是著名的《大亚洲主义》。[42]在演讲中,他含混地区分了两种亚洲:一个"没有一个完全独立的国家"的、作为"最古文化的发祥地"的亚洲与一个即将复兴的亚洲。如果说前一个亚洲概念与列宁所说的民族复杂的国家状况具有内在的联系,那么,亚洲的复兴的起点或复兴的亚洲又是什么呢?孙文说,这个起点就是日本--日本在三十年前废除了一些不平等条约,成为亚洲第一个独立的国家。换言之,这个起点与其说是日本,不如说是民族-国家。孙文为日俄战争的爆发和日本的胜利而欢呼:"日本人战胜俄国人,是亚洲民族在最近几百年中头一次战胜欧洲人,......亚洲全部的民族便惊天喜地,发生一个极大的希望。"这是什么希望?答案是:"亚洲全部民族便想打破欧洲,便发生独立的运动。......便生出亚洲民族独立的大希望。"[43]在这里,孙中山提及了一个微妙的概念,这就是"全部的亚洲民族"--一个不单是最古文化的发祥地的亚洲,而且也是一个包含了各个独立民族-国家的亚洲,不单是儒教文化圈的东亚,而且是多元文化的亚洲。"亚洲民族"的整体性建立在主权国家的独立性的基础之上。"全部的亚洲民族"是民族独立运动的产物,但不是对于欧洲民族-国家的拙劣模仿。孙文坚持认为:亚洲具有自己的文化和原理--所谓区别于欧洲民族-国家的"霸道的文化"的"王道的文化"。他的演讲题为"大亚洲主义",部分地是由于他将亚洲的概念与"王道"的概念结合起来。如果把他的演讲与帝国主义的亚洲观加以对比的话,那么,他的亚洲概念虽然保存了与"王道"、"仁义道德"等儒教概念的联系,但并不是一个以同质性的文化为核心的亚洲,而是一个由平等的民族国家组成的亚洲。按照这个亚洲概念,亚洲的内在统一性不是儒教或者任何单一的文化,而是一种政治文化,一种能够包容不同的宗教、信仰、民族和社会的政治文化。在这一政治文化范畴内,他提及了中国、日本,谈到了印度、波斯、阿富汗、阿拉伯、土耳其、不丹和尼泊尔,以及中华帝国的朝贡关系。文化的异质性是这一亚洲概念的主要特点之一,而民族范畴为亚洲概念内含的异质性提供了载体。在孙文的语境中,文化异质性提供了民族-国家的内部统一和拒绝外来干涉的历史根据。[44]

    孙文在演讲中谈到了中国的朝贡模式,但这绝不是为了确认中国对于周边的霸权或中心地位,而是为了论证"王道"的必要性。在"大亚洲主义"的语境中,作为一种规范性的论述,孙文的"王道"概念是与殖民主义的"霸道"逻辑相对立的。孙中山相信朝贡模式中包含了对文化、民族和宗教的多元性的相互承认,从而现代国家可以从中发现一些超越帝国主义政治的文化资源。他谈及尼泊尔对中国的朝贡,不是为了重温大中华之旧梦,而是确信在这一关系中包含着相互承认和相互尊重的平等关系。孙中山支持东南亚各国的民族解放和独立的运动,他的亚洲观与民族独立的理念在这些地区产生了深远的影响。[45]孙文期待的是把帝国文化中的多元主义与民族-国家的新型关系结合起来,从而抵制帝国主义的殖民政策和现代民族-国家的高度的文化同质化倾向。他为我们勾画的亚洲图景是:东边是日本,西边是土耳其,内部则包含了以印度教、佛教、伊斯兰教、儒教和其它文化为主体的民族-国家。"我们要讲大亚洲主义,恢复亚洲民族的地位,只用仁义道德做基础,联合各部的民族,亚洲全部民族便很有势力。"[46]这个"王道的文化"是"为被压迫的民族来打不平的""反叛霸道的文化,是求一切民众和平等解放的文化。"[47]孙文清晰地看到了民族主义与种族观念的关系,也看到了民族主义的反抗逻辑包含着导向它的另一面的逻辑,即压迫和强权的逻辑。因此,他在诉诸种族观念为民族独立提供合法性的同时,提出了"大亚洲主义"的命题。 "大亚洲主义"或"泛亚洲主义"命题是日本近代的"大东亚主义"的反论,它以一种文化多元主义的面貌对于高度同质化的"东洋"概念提出了批判。[48]正由于此,"大亚洲主义"是一种通过民族自决来超越帝国主义的构想,也是一种超越种族、文化、宗教和信仰的单一性的多元民族主义。

"大亚洲主义"与社会主义的国际主义的密切联系正是建立在这一逻辑之上的,孙文一方面用种族观念定义亚洲,另一方面又通过将俄国的解放运动视为"大亚洲主义"的同盟来超越种族的分界。他说:

    现在欧洲有一个新国家,这个国家是欧洲全部白人所排斥的,欧洲人都视他为毒蛇猛兽,不是人类,不敢和他相接近,我们亚洲也有许多人都是这一样的眼光。这个国家是谁呢?就是俄国。俄国现在要和欧洲的白人分家,他为什么要这样做呢?就是因为他主张王道,不主张霸道;他要讲仁义道德,不愿讲公理强权;他极力主持公道,不赞成用少数压迫多数。象这个情形,俄国最近的新文化便极合我们东方的旧文化,所以他便要来和东方携手,要和西方分家。[49]

在这里,黄种、白种不是绝对的尺度,十月革命之后的社会主义"新文化"才是真正的尺度--"大亚洲主义"就是一种与此相互呼应的被压迫民族的"民众解放的运动"。如果我们把孙文的文本与1919年李大钊发表于《国民》杂志上的《大亚细亚主义与新亚细亚主义》和《再论新亚细亚主义》相互参照,那么,他们以俄国十月革命为杠杆、以日本对华"二十一条"为背景所展开的以民族自决和国际主义为内核的亚洲观是一脉相承的。李大钊认为日本的"大亚细亚主义"是以亚洲门罗主义的方式展开的"大日本主义",其实质"不是和平主义,而是侵略主义;不是民族自决主义,而是吞并弱小民族的帝国主义;不是亚细亚的民主主义,而是日本的军国主义;不是适应世界组织的组织,乃是破坏世界组织的组织。"[50]他的"新亚细亚主义"包含了两个要点:"一个是在日本的大亚细亚主义没有破坏之前,我们亚洲的弱小民族应该联合起来共同破坏这个大亚细亚主义;另一个是在日本的大亚细亚主义既经破毁以后,亚洲全体民众联合起来加入世界的组织--加入世界的组织那时可以成立。"[51]他们重视的不是国家间的联合,而是"全体民众"的联合,从而区域或世界的组织必须是一种以社会革命和社会运动为前提的"民众的大联合"。[52]

列宁、孙文、李大钊对于"亚洲"的理解是和他们对于中国革命的任务和方向的理解密切相关的。就列宁的亚洲观而言,我们可以清晰地看黑格尔的世界历史观对于亚洲的特殊规定(一个中世纪的、野蛮的、没有历史的亚洲)与革命的逻辑的综合。这个黑格尔+革命的亚洲概念不仅包含了古代(封建)、中世纪(资本主义)、现代(无产阶级革命或社会主义)的历史发展范式,而且突出了"亚洲"(尤其是俄国和中国)在世界资本主义和帝国主义时代的独特位置,强调了在以农民经济为主体的社会发展资本主义的独特道路。国家的问题是在双重的意义上被论证的,即一方面在帝国主义的国际秩序中寻求民族自决,另一方面必须让国家及其暴力朝着有利于农民和资本主义发展的方向展开。这两个方面共同构造了一种看待亚洲社会特性的革命视野,在这个视野里,构成亚洲之为亚洲的不是从儒学或某种文明类型中抽绎出来的文化本质,而是亚洲国家在世界资本主义的体系中的特殊位置--这个特殊位置不是产生于对世界资本主义的结构性的叙述,而是产生于有关亚洲社会内部的阶级构成和历史传统的动态分析。

正因为如此,社会革命的视野与近代历史中出现的各种文明论的、文化主义的和国家主义的"亚洲"叙述有着极大的差异,它的焦点集中于对不同的社会力量及其相互关系的研究。社会革命的推动者追问的问题是:以土地关系为中心,农民、士绅阶级、新兴资产阶级、军阀和城市工人之间是怎样的关系?正如毛泽东在《湖南农民运动考察报告》和《中国社会各阶级的分析》等论文中所展示的那样,这种有关阶级构成的分析不是结构性的,而是政治性的,是从社会革命和社会运动的视野出发的。这些革命运动的参与者并不是一般地追问特定社会群体的财产占有比例,而是力图说明这些不同的群体对于社会革命和社会运动的态度和潜在的力量。因此,与其将这样的"阶级分析"理解为阶级分析,不如说成是一种在阶级分析构架下的动态的政治分析--政治分析的特点是重视主体的能动性,忽略了这一点也就不能理解为什么在近代中国的阶级变动中上层家庭的分子有可能成为革命运动的骨干力量;也不能理解为什么帝国主义国家的知识分子有可能成为被压迫民族的坚定朋友和同志--对于能动的主体而言,国际主义与其说产生于对于民族认同的拒绝或遗忘,毋宁说产生于一种将自身民族的解放与其他民族的解放关联起来的政治意识或政治自觉。如果将这种社会革命的政治视野引入对于"亚洲"的分析之中,那种关于"亚洲"或"东洋"的总体性规定或静态描述也必然不再有效,因为"政治分析"的视野要求的是对国际关系和不同社会的内部关系的动态分析,即从社会革命的角度追问:在这个历史运动中,谁是我们的敌人、谁是我们的朋友?--这个敌友问题既包含在国内关系之中,也包含在国际关系之中。

按照马基雅维利的古老说法,"政治"与一种能动的主体性或主体的能动性相关。政治的视野既需要将认知者的主体置于这一视野内部,又需要从这个视野中分辨出不同的能动的主体,进而寻找敌友,判断社会的运动方向。"政治视野"永远是一种"内部的"视野,一种将自身放置在敌友关系的动态变化之中的视野,一种能够把对亚洲、中国、日本、俄罗斯的认识与思想者或革命者的政治行动密切关联起来的视野。这一视野的最为有力之处,就在于它能够超越国家主义和民族-国家之间的国际关系的框架,从不同的社会中分解出不同的政治力量;在这个视野之下,对立或联合的问题不是建立在国家关系或民族关系的固定框架内,而是建立在对于各自社会的内部力量及其可能的动态关系之中。为了说明这种政治视野或政治分析的特点,我们不妨将之与丸山真男在讨论福泽谕吉时所使用的"国家理性"(也许也应该包括这一概念的对立面,即"国家非理性")这一概念加以对比。按照丸山真男的看法,福泽谕吉在思想史上的贡献之一是阐发了适应时代需要的"国家理性",从这种"国家理性"的角度看,日本现代史上的那些排外或扩张主义均可视为缺乏或者背叛这一"国家理性"的结果。换言之,在福泽谕吉那里,最大的政治莫过于建立真正的"国家理性"。卡尔·施密特在他的那部如今常常为人引用的著作《政治的概念》的开头说:"国家的概念以政治的概念为前提。""无论如何,'政治的'一般而言是与'国家的'相互并列,或者至少是与国家之间存在着某种关系。"但是,"国家等于政治"的公式并不能代表政治的永恒形态,"恰恰在国家与社会相互渗透之时,国家=政治这个共识就变得谬误百出,充满欺骗性。"他提出这一点的目的是为了说明"在民主化组织体制下必定出现这种情况。"[53]我在这里对国家与政治作出区分的目的,并不是为了解释民主化组织体制的特点,而是为了理解俄国和中国的革命时代中的政治实践。在社会革命的语境中,"政治"存在于不同能动的主体之间,存在于阶级、阶层、政党的自觉意志的较量之中--这些力量力图影响、支配、塑造或者控制国家的权力,但国家并没有绝对的能量将"政治"包裹在它的"结构-功能"的运转之中。从这个角度来看,所谓国家=政治的公式(亦即能动的主体已经转化为国家权力学的"结构-功能"要素的状态)并不能被描述为一种常态,它毋宁是一个(政治领域自身的)去政治化过程的产物。

与"国家理性"的分析视野不同,社会革命时代的"政治认识"不是在一种规范性的意义上谈论政治主体(如国家)的行动方式,而是从"能动的政治主体及其相互运动"的视野展开历史运动的实态和方向。这种方法要求认识者将自身转化为一个"能动的主体",即将自身或自身所代表的利益关系置于政治分析的棋局之中,进而产生出政治性的召唤。列宁在孙文的中国革命纲领中看到了中国革命与"纯粹的俄国问题"之间的联系,他进而提出了民族自决的纲领,展开了革命力量必须依靠谁、反对谁、建立怎样的国家才能在"亚洲"发展资本主义的思考。社会主义与国家的结合这一政




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