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汪晖:东方主义、民族区域自治与尊严政治--关于“西藏问题”的一点思考

《天涯》2008年第四期
“如何理解西方社会对于西藏问题的态度?如何解释在中国市场化改革中的西藏危机?如何看待外内海外新一代人对于这一问题的介入?这些都是摆在当代中国和当代世界面前的重大问题。” 这篇文章已经发表于2008年的《天涯》杂志。

 

东西之间的“西藏问题”--东方主义、民族区域自治与尊严政治[1]

2008年3月14日及稍后一段时间,在拉萨、四川阿坝、青海藏区和甘肃藏区相继发生了以攻击当地商铺(主要是汉人和回民)的骚乱和针对政府的示威,西方舆论随即将焦点对准拉萨和达赖喇嘛及西藏流亡集团,而中国官方媒体则对西方舆论展开反击,两者都将焦点集中于暴力和海外藏独运动,很少从社会危机的角度讨论“3.14”事件的成因。几乎与此同时,奥运火炬在全球的传递刚刚展开,就在巴黎、伦敦、旧金山等西方城市遭到流亡的藏人集团和西方藏独运动的严重阻挠,西方政治家和主流媒体以一边倒的方式对中国进行批评。在这一形势的激发之下,海外中国学生和海外华人展开了保护奥运火炬、反对西方媒体的歧视性言论和抵制藏独运动的声势浩大的抗议游行。年轻一代利用网络对西方舆论展开反击,形成了一波网络抵抗运动,这是前所未有的现象。所有这一切形成了一个戏剧性的局面,一个孕育着各种变化的可能性的事件。如何理解西方社会对于西藏问题的态度?如何解释在中国市场化改革中的西藏危机?如何看待海内外新一代人对于这一问题的介入?更重要的是:为什么上述两种对立的反应方式都将焦点集中于民族主义,而不是西藏危机得以产生的社会条件?这些都是摆在当代中国和当代世界面前的重大问题。我自己并非研究西藏问题的专家,但鉴于这一问题的严峻性和迫切性,也愿意不揣浅陋,将自己的一点不成熟的看法提出来,以引起批评和讨论。
两种东方主义的幻影
西藏骚乱爆发后,最为引人注目的现象之一,是整个西方媒体和西方社会在这个问题上的激烈态度和遍及全球各地的华人运动。关于当代中国的民族问题的根源,我在文章的后半部分会做分析。这里首先讨论西方社会对这一问题的反应。事实上,支持“藏独”的人各有不同,除了从民主、人权的角度对中国政治展开批评之外,从历史的角度看,也有三个不同的方面值得注意。首先是西方有关西藏的知识深深地植根于他们的东方主义知识之中,至今没有清理。这一点对于欧洲人影响最大。其次是特定政治力量对于舆论的操纵和政治行动的组织。这一点美国关系最深。第三是对于西藏的同情混杂着对中国、尤其是经济上迅速崛起而政治制度极为不同的中国的顾虑、恐惧、排斥和反感。这一点除了第三世界国家之外,全世界都受到感染。这三个方面不仅与民族主义相关,而且更与殖民主义、帝国主义、冷战的历史和全球化的不平等状态相关。这三个方面的问题并不是相互隔离的,但需要分开来加以分析。这里先谈第一个方面,即东方主义问题及其对冷战文化政治的影响。
2001年,我在瑞士访问时曾经参观过一个叫做“作为梦幻世界的西藏——西方与中国的幻影”(Dreamworld Tibet-Western and Chinese Phantoms)的博物馆。博物馆的策展人是人类学家马丁·布拉文(Martin Brauen)博士,他从年轻时代起就迷恋西藏文化和喇嘛教,崇拜达赖喇嘛,但在经历了许多事情之后,他开始问自己到底是为了什么迷恋喇嘛教和西藏文化?正是这个自省使他决定用展览的方式描述在西方世界里西藏、喇嘛教和达赖喇嘛的形象。在看了那个展览后,我也开始留心这些问题。这里不妨综合我在那个博物馆收集的材料和此后的一些阅读做一点分析。
萨义德曾以伊斯兰研究为中心分析过欧洲的东方学,他把这种学问视为一种根据东方在欧洲西方经验中的位置而处理、协调东方的方式,在这种方式中,东方成为了欧洲物质文明和文化的内在组成部分,是欧洲自我得以建立的它者。对于欧洲而言,东方既不是欧洲的纯粹虚构或奇想,也不是一种自然的存在,而是一种被人为创造出来的理论和实践体系,蕴含着漫长历史积累下来的物质层面的内容。藏学在东方学中一直占据重要地位,但至今没有得到认真清理。在西方,藏学研究从来不在中国研究的范畴之内,从东方学形成的时代至今都是如此。从这种知识体制本身,也可以看到在西方的想象中,中国与西藏关系的一些模式。这些模式,从根本上说,正像萨义德描述的那样,与其说是一种自然的存在,毋宁说是一种人为创造的体系。瑞士学者米歇尔·泰勒(Michael Taylor)的《发现西藏》(Mythos Tibet. Entdeckungsreisen von Marco Polo bis Alexandra David-Neel) 描述从1245年圣方济各本人的弟子方济各会士柏朗嘉宾(Jean-du PlanCarpin)到20世纪初期欧洲人对西藏的探险和侵略,为我们提供了早期藏学的丰富素材。[2]早期传教士去西藏的目的是寻找失落的基督徒,他们认为西藏人就是12世纪传说中的、曾经战胜了异教徒、波斯人和米迪亚人的约翰王的后裔。据说,约翰王曾经住在中亚的什么地方。总之,在他们的心目中,藏人就是那些在早期中世纪横跨小亚细亚、中亚和中国的传播福音的基督徒的弟子或门徒。当然,也不是所有传教士对西藏人的看法都是如此,嘉布遣会修士的看法就和耶稣会士的观点不同,他们认为佛教是撒旦的作品,因为只有撒旦的狡猾才能创造这种与天主教明显相似的宗教。这两种关于西藏及喇嘛教的截然对立的看法其实从未消失,在所谓启蒙和世俗化的时代,它们以不同的方式或隐或现。无论将西藏视为基督徒的另一个故乡,还是以“撒旦的狡猾”创造了与“天主教明显相似的宗教”的世界,它们都是“根据东方在欧洲西方经验中的位置而处理、协调东方的方式”,我把它们称之为两种东方主义的幻影。
欧洲藏学的创始者之一依波利多·德斯德里(Ippolito Desideri, 1684-1733, Rome, Italy)是继葡萄牙传教士安东尼奥·德·安德莱德(Fr. Antonio de Andrade)于1623年探访西藏之后的又一位罗马传教士。他于1712年9月27日离开罗马前往里斯本,从那里上船远航,于1713年9月23日到达果阿(Goa),在印度旅行之后他和同伴从德里抵达克什米尔的斯里那加(Srinagar),最终于1716年3月17日辗转到达拉萨。他在西藏生活了五年,经历了准噶尔蒙古的入侵和战争,详尽地研究西藏的文化,为传教而用藏语编写了五本著作。他在西藏问题上与嘉布遣会的修士发生过冲突,也曾批评西方传教士有关西藏的偏见和许多误导的看法,比如他报告了西藏的战争和藏人的斗争性格等等。但最终这位罗马传教士还是得出了一个固定的也是对西方的西藏形象影响最大的观点,即西藏是和平的国度。[3]
18和19世纪的欧洲哲学家如卢梭、康德、黑格尔曾对藏传佛教给予批评,而赫尔德等人又从藏传佛教与天主教的联系出发,对之持有较为肯定的看法。无论对藏传佛教持怎样的立场,欧洲的这些近代思想人物对于西藏的看法不但可以追溯到这些传教士的叙述,而且也植根于他们对于天主教的不同态度和立场。先看赫尔德对于藏传佛教的肯定性看法。“在亚洲广阔的群山与荒漠之间建有一个堪称世上独一无二的宗教王国,那是喇嘛们的天下。尽管小规模的革命曾将宗教和世俗权力多次分离,但是两者最后还是一次次地重新结合。没有哪个地方像那里一样,国家整个宪法都基于掌握皇权的高级僧侣集团之上。依照释迦牟尼或佛陀的灵魂转世说,大喇嘛能死后转世成为新的喇嘛,并尊为神圣的体现。在神圣的明确秩序中,从大喇嘛往下构成了喇嘛的层层链条。在这个地球屋脊之上各个教义、教规和设施中规定着僧侣统治,如此牢固,鲜有出其右者。”[4]
这个描述已经隐约地透露出那个有关失落在西藏的基督徒的传说的影子。在赫尔德看来,佛教起源于温暖的南方,在暹罗、印度等地方也显示出慈悲、厌战、隐忍、柔和与滞怠的特征,但藏传佛教却由于自然条件的严苛而形成了一种与天主教相似的特征。他说:
如果说有哪个宗教把尘世显得可恶可怖,那么它就是藏传佛教,仿佛——似乎也不能完全否定——基督教最为严苛的教义和仪轨被移植到此地一般,而它在藏区高原上显示出别处没有的怒金刚相。值得庆幸的是,严苛的藏传佛教没能改变民族精神,就如同它无法改变他们的需求和气候一样。[5]
在另一个段落中,赫尔德更是直接地将达赖-班禅制度与天主教的教皇制度相比较,认为藏传佛教是一种“教皇宗教”:
西藏的宗教是一种教皇宗教,如同欧洲在黑暗的中世纪所有的一样,后者甚至还不具备西藏人和蒙古人身上被称道的秩序和道德。藏传佛教在山野之民中,甚至在蒙古人那里,传播的某种博学和书面语言是对人类的贡献,可能也是让这些区域成熟的准备性的文化辅助手段。[6]
赫尔德对西藏的关心完全集中在宗教领域,这一方式直到今天仍然相当流行。
与赫尔德从天主教神学世界观中观察藏传佛教不同,康德的观点是人种学和语言学的。他的论述为黑格尔重建“世界历史”提供了脉络。在《论永久和平》(1795年)的《永久和平第三项条款(世界公民权利将限于以普遍的友好为其条件)》一节中,康德首先将“友好”视为一个“权利问题”,并将这一权利界定为不同于所谓“作客权利”的“访问权利”。“这种权利是属于人人都有的,即由于共同占有地球表面的权利人可以参加社会,地球表面作为一个球面是不可能无限地驱散他们的,而是终于必须使他们彼此互相容忍;而且本来就没有任何人比别人有更多的权利可以在地球上的一块地方生存。”当人们行使这种“友好权利”的时候,“相聚遥远的世界各部分就可以以这种方式彼此进入和平的关系,最后这将成为公开合法的,于是就终于可能把人类引向不断地接近于一种世界公民体制。”[7] 但是,西方的“访问者”在“从事贸易”的名义下征服异国异族,超越了“陌生的外来者的权限”。“美洲、黑人大陆、香料群岛、好望角等等,自从一经发见就被他们认为是不属于任何别人的地方,因为他们把这里的居民当作是无物。在东印度(印度斯坦),他们以纯拟建立贸易站为借口带进来外国军队,但却用于进一步造成对土著居民的压迫、对这里各个国家燎原战争的挑拨、饥馑、暴乱、背叛以及像一串祷告文一样的各式各样压榨着人类的罪恶。”[8]紧接着这段话,康德提到欧洲与中国、日本的往来。他说:“中国与日本(Nipon)已经领教过这些客人们的访问,因而很聪明的中国是虽允许他们到来但不允许入内,日本则只允许一种欧洲民族即荷兰人进来,但却像对待俘虏一样禁止他们与土著居民交往。”[9]在讨论中国的时候,康德以注释的方式谈及中国及西藏,显示了一种从西藏的角度界定中国的取向。他说:
为了把这个大国写成它所自称的那个名字(即China,而不是Sina或者其他类似的称呼),我们只需翻阅一下格奥尔吉的《藏语拼音》(指意大利奥古斯丁派传教士格奥尔吉[Antonio Agostino Georgi,即Antonius Georgius, 1711-1797]所著《藏语拼音》,罗马1762年。——译注)一书,第651-654页,特别是注b。——据彼得堡的费舍尔教授(Johann Eberhard Fischer, 1697-1771,圣彼得堡教授,曾参加远东探险。此处称引,见所著《彼得堡问题》[哥廷根,1770年]第2节“中华帝国的各种名称”,第81页。——译注)的说法,它本来并没有它所用以自称的固定名称;最常用的是Kin这个字,即黄金(西藏人叫作Ser),因此皇帝就被称为黄金国王(全世界最辉煌的【国土】)这个字在该国国内发音很像是Chin,但是意大利传教士(由于喉音拼法的缘故)则可以发音像是Kin。——由此可见,罗马人所称的Seres(丝绸)之国就是中国;然而丝绸是经由大西藏(推测是通过小西藏与布哈拉,经由波斯,等等)而供/(117页)应欧洲的;这就提示那个可惊异的国家之于西藏并且从而与日本的联系从许多方面来考察,其古老性都可以印度斯坦相比;同时他的邻人所给予这个国土的Sina或Tschina的名字却没有提出来任何东西。[10]
康德对于中国的兴趣源自以丝绸之路作为连接东西方的世界史兴趣,但他没有弄清这条通道的真正脉络。康德的这段话中有三点值得注意:首先,他是从欧洲传教士的西藏知识中理解中国的;其次,他强调中国没有“可以自称的固定名称”,因此从西藏语音来界定中国就是自然的;第三,他区分了大西藏与小西藏,以说明将中国与欧洲联系起来的丝绸之路是以西藏为中介的。
欧洲与西藏之间存在神秘而古老的联系这一信念其实是康德的西藏观的核心。在接下来的段落中,康德不是从欧洲宗教与藏传佛教的关系的角度谈论西藏,而是从希腊与西藏的关系出发论述两者的关联,语文学在此提供了最为重要的脉络。他说:
也许欧洲与西藏的古老的但从不曾为人正确认识的交往,可以从赫西奇乌斯(Hesychius,公元五或六世纪希腊文法学家。——译著)的主张,即伊留西斯神秘仪式(指古希腊伊留西斯[Eleusis]祭祀谷神Demeter的神秘仪式。——译注)中祭司们Κονξ ’Ομπαξ (Konx Ompax)的呼声之中得到阐明。(见《少年阿那卡西斯游记》[指法国考古学家巴泰勒米〈Abbé Jean Jacques Barthélemy〉所著《少年阿那卡西斯〈Anacharsis〉希腊游记》一书〈德译本,1792年〉。——译注]第五部,页447以下。)——因为根据格奥尔吉《藏语拼音》,concioa这个字的意思是上帝,此字和Konx有着惊人的相似性;Pah-cio(同书,页520)这个字希腊人发起引来很容易像是pax,它的意思是promulgator legis〈法律的颁布者〉,即遍布于整个自然界的神性(也叫作cencresi,页177)。然而Om这个字拉·克罗泽(M. V. La Croze, 1661-1739,法国本笃派教士,普鲁士科学院会员)则翻译为benedictus,即赐福,这个字用于神性是很可能并不是指什么别的,只不过是受福者而已,(页507)。法兰茨·荷拉提乌斯(Franz Horatius或Franciscus Orazio della Penna,意大利传教士,1735-47年曾去拉萨居住。——译注)神父常常问西藏的喇嘛们,他们理解的上帝(conciva)是什么,而每次得到的回答都是:“那是全部圣者的汇合”。(也就是说,圣者经历过各式各样的肉体之后终于通过喇嘛的再生而回到神性中来,即回到Burchane中来,也就是受崇拜的存在者、轮回的灵魂,页223。)所以Konx Ompax这些神秘字样的意思很可能是指圣者(Konx)、福者(Om)和智者(Pax),即[全世界到处流行的]最高存在者(人格化了的自然);它们在希腊的神秘仪式中使用起来很可能是指与民众的多神教相对的那种守护祭司们(守护祭司[Epopt],古希腊伊留西斯神秘教中最高级的祭司。——译注)的一神教,虽说荷拉提乌斯神父(见前引)在其中嗅出了一种无神论。——这些神秘的字样是怎样经由西藏到达希腊人那里的,或许可以由上述方式加以阐明,而反过来早期欧洲经由西藏与中国相交通(或许更早于与印度斯坦相交通)也因此看来像是很可能的事。[11]
在19世纪欧洲的历史语言学对印欧语系的发现之前,许多欧洲人相信藏语与欧洲语言同属一个语系。康德的观点正是这一欧洲人的普遍信念的表达。参照康德在“前批判时期”有关种族问题的论文,我们还可以发现他的西藏认识中的种族要素。在发表于1775年的《论人类的不同种族》一文中,康德按照动物学和植物学的分类方法将人类分为四个种族,即白种、黑种、匈奴(蒙古或卡尔梅克)及印度或印度斯坦。西藏人隶属古老的塞西亚(亦译斯基泰)人,包括印度、日本和中国的人种都是塞西亚人与匈奴及印度混种的产物。[12]在18世纪的欧洲思想氛围中,关于种族根源的讨论与民族性及时代精神的讨论有着密切的关系。康德用崇高来颂扬古代的精神崇高,而以怪诞贬低其当代演变,例如十字军东征及古代的骑士精神是“冒险性的”,但作为这一精神的残余的决斗却是“怪诞”;用原则战胜自己的激情是“崇高的”,但崇奉圣骨、圣木和西藏大喇嘛的圣便却是“怪诞”。[13]
很难判断康德对西藏的看法是否影响了黑格尔。黑格尔曾为印欧语系的发现而振奋,但从未谈到过藏语,他对东方宗教的批判态度与康德的启蒙观点一脉相承,显示出某种在古代(崇高)与现代(怪诞)的对比中界定西藏的特点。黑格尔从根本上不承认中国存在宗教,偶然几次提及达赖喇嘛时,都将后者与初级的神物崇拜并列。这一在哲学与宗教间建立的对比,显示的是一种真正的启蒙态度。在《精神哲学》中,黑格尔说:
以泛神论代替无神论来指责哲学主要属于近代的教育(原译教养),即新虔敬派(原译新虔诚)和新神学,在他们(原译它们)看来哲学有太多上帝,多到按照他们的保证来说上帝甚至应是一切,而一切都应是上帝。因为这种新神学使宗教仅仅成为一种主观的感情,并否认对上帝本性的认识,因而它保留下来的无非是一个没有客观规定的一般上帝(上帝这里是可数名词单数)。它对具体的充实的上帝概念没有自己的兴趣,而把这个概念看作是(385页/)其他人们曾经有过兴趣的,并因而把凡属于上帝具体本性学说的东西当作某种历史的东西来处理。未被规定(原译不确定)的上帝在一切宗教中都能找到;任何一种虔诚的方式(§72)——印度人对于猴、牛等的虔诚或者对达赖喇嘛的虔诚;埃及人对公牛的虔诚等等,——都是对一个对象的崇拜,这个对象不管其种种荒诞的规定,还是包含着类、一般上帝的抽象。[14]
在对西藏的认识中,“把凡属于上帝具体本性学说的东西当作某种历史的东西来处理”是一个普遍的现象,有关西藏的知识,几乎等同于对喇嘛教的认识。这一知识状态不只产生于对西藏作为一个宗教社会的理解,而且也来源于一种启蒙运动决心加以抛弃而从未真正抛弃的认识方式。黑格尔又说:
……直接的知识应当成为真理的标准,由此可以得出第二条,所有迷信和偶像崇拜都被宣称为真理,最为不公和不道德的意志内容被看成正当。印度人并非通过所谓的间接认识、思考和推理而认为牛、猴或者婆罗门、喇嘛是神,而是信仰它们。[15]
真理与迷信、认识与信仰的对立是启蒙的最重要的原理之一,黑格尔正是据此将喇嘛教与其他各种在他看来的低级迷信和偶像崇拜归为一类。但即便在黑格尔生活的年代,宗教力量也并未彻底消退,在黑格尔有关世界历史的叙述中,神秘主义的东方正好借助于普遍历史的叙述而被凝固在历史的深处了。
随着工业化、城市化和世俗化的浪潮,一种针对启蒙理性主义的新神秘主义在社会生活和文化领域渗透和漫延。与早期的宗教信仰不同,这种新型的神秘主义由于产生于对现代的怀疑而获得了新的活力,它与赫尔德对现代的疑虑更为心灵相通。欧洲的西藏观与现代神秘主义的关联就发生在这一语境之中。在19-20世纪,有关西藏的知识与神智论(Theosophy)——一种认为由直觉或默示可以与神鬼交通的学术——发生了联系。赫列娜·皮特罗维娜·布拉瓦斯基(Helena Petrovna Blavasky,1831-1891)出生于俄国(乌克兰),死于英格兰,以神智论的创始者著称。她从孩提时代就有歇斯底里症和癫痫病,经常陷于怪异和恐怖的想象。从17岁第一次婚姻起,她先后有过几次婚恋,但始终自称是处女。她还对自己的传记作者说:她在1848-1858年间漫游世界,先后访问了埃及、法国、英格兰、加拿大、南美、德国、墨西哥、希腊,最重要的是曾在西藏度过两年,后在斯里兰卡正式成为佛教徒。1873年,布拉瓦斯基移民美国,在那里向人们展示其超凡的、半宗教的招魂术和灵媒能力,比如浮游(levitation)、透视(clairvoyance)、气功(out-of-body projection)、心灵感应(telepathy)和超听能力(clairaudience)等。1875年,她与亨利·斯锑尔·奥尔考特(Henry Steel Olcott)等创立了神智学会(Theosophical Society)。[16]布拉瓦斯基声称自己与藏族上师通过心灵感应交流,发表神秘的西藏通信。事实上,这些所谓西藏来信也并非来自西藏的喇嘛,而是来自雅利安的超人(Aryan mahatmas);她本人从未到过西藏。这些西藏通信不但对藏学有重要的影响,而且对于神智论的形成也是决定性的。布拉瓦斯基和神智论的后继者散布了种族主义的观点,他们说人类的大多数属于第四个根源性的种族,其中就包括藏人。据说在大西岛和利莫里亚沉没之前的时代,有一些幸存者居住在靠近戈壁的叫做香巴拉的地方,这是第五个根源性种族的原型。布拉瓦斯基认为香巴拉是最高贵的人类血统的母国,是由印度雅利安和白种人构成的。根据斯皮尔福格尔(Jackson Spielvogel)和里德尔(David Redles)的说法,布拉瓦斯基有关根源种族的教义,再加上她的德国追随者的演绎,对于希特勒的心灵发展的影响是“决定性的”。[17]
神智论创造了一种理想的、超现实的西藏形象,一片未受文明污染的、带着精神性的、神秘主义的、没有饥饿、犯罪和滥饮的、与世隔绝的国度,一群仍然拥有古老的智慧的人群。这个西藏形象与农奴制时代的西藏现实相差很遥远,但却从不同的方向塑造了西方人对东方、尤其是西藏的理解。这个理解的核心就是超现实的精神性。在受到布拉瓦斯基及其神智论影响的名人中,除了希特勒之外,不乏大名鼎鼎、影响深远的人物。我这里先列上几位著名人物的名字:爱德温·阿诺德(Sir Edwin Arnold, 1832-1904), 英国诗人和记者,《亚洲之光》(The Light of Asia)的作者;斯瓦米·斯万南达·萨拉斯瓦提(Swami Sivananda Saraswati,1887-1963),印度瑜伽和吠檀多的著名精神导师; 圣雄甘地(Mohandas Karamchand Gandhi,1869-1948);圭多·卡尔·安东·李斯特( Guido Karl Anton List, 即Guido von List ,1848-1919), 奥地利/德国诗人、登山家、日耳曼复兴运动、日耳曼神秘主义、古代北欧文字复兴运动的最重要成员;亚里山大·尼柯拉耶维奇·萨克里亚宾(Alexander Nikolayevich Scriabin,1872-1915) ,俄国作曲家、钢琴家,俄国象征主义音乐的主要代表;詹姆士·乔伊斯(James Augustine Aloysius Joyce,1882-1941),爱尔兰流亡作家,《尤利西斯》的作者;瓦西里·康定斯基(Wassily Kandinsky,1866-1944) ,俄国现代主义绘画的奠基人和艺术理论家;阿尔弗莱德·查尔斯·金赛(Alfred Charles Kinsey,1894-1956), 美国生物学家、昆虫学家、动物学家、著名的性学家;威廉·巴特勒·叶芝(Willi



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