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汪晖:东方主义、民族区域自治与尊严政治--关于“西藏问题”的一点思考

《天涯》2008年第四期
“如何理解西方社会对于西藏问题的态度?如何解释在中国市场化改革中的西藏危机?如何看待外内海外新一代人对于这一问题的介入?这些都是摆在当代中国和当代世界面前的重大问题。” 这篇文章已经发表于2008年的《天涯》杂志。

 

东西之间的“西藏问题”--东方主义、民族区域自治与尊严政治[1]

2008年3月14日及稍后一段时间,在拉萨、四川阿坝、青海藏区和甘肃藏区相继发生了以攻击当地商铺(主要是汉人和回民)的骚乱和针对政府的示威,西方舆论随即将焦点对准拉萨和达赖喇嘛及西藏流亡集团,而中国官方媒体则对西方舆论展开反击,两者都将焦点集中于暴力和海外藏独运动,很少从社会危机的角度讨论“3.14”事件的成因。几乎与此同时,奥运火炬在全球的传递刚刚展开,就在巴黎、伦敦、旧金山等西方城市遭到流亡的藏人集团和西方藏独运动的严重阻挠,西方政治家和主流媒体以一边倒的方式对中国进行批评。在这一形势的激发之下,海外中国学生和海外华人展开了保护奥运火炬、反对西方媒体的歧视性言论和抵制藏独运动的声势浩大的抗议游行。年轻一代利用网络对西方舆论展开反击,形成了一波网络抵抗运动,这是前所未有的现象。所有这一切形成了一个戏剧性的局面,一个孕育着各种变化的可能性的事件。如何理解西方社会对于西藏问题的态度?如何解释在中国市场化改革中的西藏危机?如何看待海内外新一代人对于这一问题的介入?更重要的是:为什么上述两种对立的反应方式都将焦点集中于民族主义,而不是西藏危机得以产生的社会条件?这些都是摆在当代中国和当代世界面前的重大问题。我自己并非研究西藏问题的专家,但鉴于这一问题的严峻性和迫切性,也愿意不揣浅陋,将自己的一点不成熟的看法提出来,以引起批评和讨论。
两种东方主义的幻影
西藏骚乱爆发后,最为引人注目的现象之一,是整个西方媒体和西方社会在这个问题上的激烈态度和遍及全球各地的华人运动。关于当代中国的民族问题的根源,我在文章的后半部分会做分析。这里首先讨论西方社会对这一问题的反应。事实上,支持“藏独”的人各有不同,除了从民主、人权的角度对中国政治展开批评之外,从历史的角度看,也有三个不同的方面值得注意。首先是西方有关西藏的知识深深地植根于他们的东方主义知识之中,至今没有清理。这一点对于欧洲人影响最大。其次是特定政治力量对于舆论的操纵和政治行动的组织。这一点美国关系最深。第三是对于西藏的同情混杂着对中国、尤其是经济上迅速崛起而政治制度极为不同的中国的顾虑、恐惧、排斥和反感。这一点除了第三世界国家之外,全世界都受到感染。这三个方面不仅与民族主义相关,而且更与殖民主义、帝国主义、冷战的历史和全球化的不平等状态相关。这三个方面的问题并不是相互隔离的,但需要分开来加以分析。这里先谈第一个方面,即东方主义问题及其对冷战文化政治的影响。
2001年,我在瑞士访问时曾经参观过一个叫做“作为梦幻世界的西藏——西方与中国的幻影”(Dreamworld Tibet-Western and Chinese Phantoms)的博物馆。博物馆的策展人是人类学家马丁·布拉文(Martin Brauen)博士,他从年轻时代起就迷恋西藏文化和喇嘛教,崇拜达赖喇嘛,但在经历了许多事情之后,他开始问自己到底是为了什么迷恋喇嘛教和西藏文化?正是这个自省使他决定用展览的方式描述在西方世界里西藏、喇嘛教和达赖喇嘛的形象。在看了那个展览后,我也开始留心这些问题。这里不妨综合我在那个博物馆收集的材料和此后的一些阅读做一点分析。
萨义德曾以伊斯兰研究为中心分析过欧洲的东方学,他把这种学问视为一种根据东方在欧洲西方经验中的位置而处理、协调东方的方式,在这种方式中,东方成为了欧洲物质文明和文化的内在组成部分,是欧洲自我得以建立的它者。对于欧洲而言,东方既不是欧洲的纯粹虚构或奇想,也不是一种自然的存在,而是一种被人为创造出来的理论和实践体系,蕴含着漫长历史积累下来的物质层面的内容。藏学在东方学中一直占据重要地位,但至今没有得到认真清理。在西方,藏学研究从来不在中国研究的范畴之内,从东方学形成的时代至今都是如此。从这种知识体制本身,也可以看到在西方的想象中,中国与西藏关系的一些模式。这些模式,从根本上说,正像萨义德描述的那样,与其说是一种自然的存在,毋宁说是一种人为创造的体系。瑞士学者米歇尔·泰勒(Michael Taylor)的《发现西藏》(Mythos Tibet. Entdeckungsreisen von Marco Polo bis Alexandra David-Neel) 描述从1245年圣方济各本人的弟子方济各会士柏朗嘉宾(Jean-du PlanCarpin)到20世纪初期欧洲人对西藏的探险和侵略,为我们提供了早期藏学的丰富素材。[2]早期传教士去西藏的目的是寻找失落的基督徒,他们认为西藏人就是12世纪传说中的、曾经战胜了异教徒、波斯人和米迪亚人的约翰王的后裔。据说,约翰王曾经住在中亚的什么地方。总之,在他们的心目中,藏人就是那些在早期中世纪横跨小亚细亚、中亚和中国的传播福音的基督徒的弟子或门徒。当然,也不是所有传教士对西藏人的看法都是如此,嘉布遣会修士的看法就和耶稣会士的观点不同,他们认为佛教是撒旦的作品,因为只有撒旦的狡猾才能创造这种与天主教明显相似的宗教。这两种关于西藏及喇嘛教的截然对立的看法其实从未消失,在所谓启蒙和世俗化的时代,它们以不同的方式或隐或现。无论将西藏视为基督徒的另一个故乡,还是以“撒旦的狡猾”创造了与“天主教明显相似的宗教”的世界,它们都是“根据东方在欧洲西方经验中的位置而处理、协调东方的方式”,我把它们称之为两种东方主义的幻影。
欧洲藏学的创始者之一依波利多·德斯德里(Ippolito Desideri, 1684-1733, Rome, Italy)是继葡萄牙传教士安东尼奥·德·安德莱德(Fr. Antonio de Andrade)于1623年探访西藏之后的又一位罗马传教士。他于1712年9月27日离开罗马前往里斯本,从那里上船远航,于1713年9月23日到达果阿(Goa),在印度旅行之后他和同伴从德里抵达克什米尔的斯里那加(Srinagar),最终于1716年3月17日辗转到达拉萨。他在西藏生活了五年,经历了准噶尔蒙古的入侵和战争,详尽地研究西藏的文化,为传教而用藏语编写了五本著作。他在西藏问题上与嘉布遣会的修士发生过冲突,也曾批评西方传教士有关西藏的偏见和许多误导的看法,比如他报告了西藏的战争和藏人的斗争性格等等。但最终这位罗马传教士还是得出了一个固定的也是对西方的西藏形象影响最大的观点,即西藏是和平的国度。[3]
18和19世纪的欧洲哲学家如卢梭、康德、黑格尔曾对藏传佛教给予批评,而赫尔德等人又从藏传佛教与天主教的联系出发,对之持有较为肯定的看法。无论对藏传佛教持怎样的立场,欧洲的这些近代思想人物对于西藏的看法不但可以追溯到这些传教士的叙述,而且也植根于他们对于天主教的不同态度和立场。先看赫尔德对于藏传佛教的肯定性看法。“在亚洲广阔的群山与荒漠之间建有一个堪称世上独一无二的宗教王国,那是喇嘛们的天下。尽管小规模的革命曾将宗教和世俗权力多次分离,但是两者最后还是一次次地重新结合。没有哪个地方像那里一样,国家整个宪法都基于掌握皇权的高级僧侣集团之上。依照释迦牟尼或佛陀的灵魂转世说,大喇嘛能死后转世成为新的喇嘛,并尊为神圣的体现。在神圣的明确秩序中,从大喇嘛往下构成了喇嘛的层层链条。在这个地球屋脊之上各个教义、教规和设施中规定着僧侣统治,如此牢固,鲜有出其右者。”[4]
这个描述已经隐约地透露出那个有关失落在西藏的基督徒的传说的影子。在赫尔德看来,佛教起源于温暖的南方,在暹罗、印度等地方也显示出慈悲、厌战、隐忍、柔和与滞怠的特征,但藏传佛教却由于自然条件的严苛而形成了一种与天主教相似的特征。他说:
如果说有哪个宗教把尘世显得可恶可怖,那么它就是藏传佛教,仿佛——似乎也不能完全否定——基督教最为严苛的教义和仪轨被移植到此地一般,而它在藏区高原上显示出别处没有的怒金刚相。值得庆幸的是,严苛的藏传佛教没能改变民族精神,就如同它无法改变他们的需求和气候一样。[5]
在另一个段落中,赫尔德更是直接地将达赖-班禅制度与天主教的教皇制度相比较,认为藏传佛教是一种“教皇宗教”:
西藏的宗教是一种教皇宗教,如同欧洲在黑暗的中世纪所有的一样,后者甚至还不具备西藏人和蒙古人身上被称道的秩序和道德。藏传佛教在山野之民中,甚至在蒙古人那里,传播的某种博学和书面语言是对人类的贡献,可能也是让这些区域成熟的准备性的文化辅助手段。[6]
赫尔德对西藏的关心完全集中在宗教领域,这一方式直到今天仍然相当流行。
与赫尔德从天主教神学世界观中观察藏传佛教不同,康德的观点是人种学和语言学的。他的论述为黑格尔重建“世界历史”提供了脉络。在《论永久和平》(1795年)的《永久和平第三项条款(世界公民权利将限于以普遍的友好为其条件)》一节中,康德首先将“友好”视为一个“权利问题”,并将这一权利界定为不同于所谓“作客权利”的“访问权利”。“这种权利是属于人人都有的,即由于共同占有地球表面的权利人可以参加社会,地球表面作为一个球面是不可能无限地驱散他们的,而是终于必须使他们彼此互相容忍;而且本来就没有任何人比别人有更多的权利可以在地球上的一块地方生存。”当人们行使这种“友好权利”的时候,“相聚遥远的世界各部分就可以以这种方式彼此进入和平的关系,最后这将成为公开合法的,于是就终于可能把人类引向不断地接近于一种世界公民体制。”[7] 但是,西方的“访问者”在“从事贸易”的名义下征服异国异族,超越了“陌生的外来者的权限”。“美洲、黑人大陆、香料群岛、好望角等等,自从一经发见就被他们认为是不属于任何别人的地方,因为他们把这里的居民当作是无物。在东印度(印度斯坦),他们以纯拟建立贸易站为借口带进来外国军队,但却用于进一步造成对土著居民的压迫、对这里各个国家燎原战争的挑拨、饥馑、暴乱、背叛以及像一串祷告文一样的各式各样压榨着人类的罪恶。”[8]紧接着这段话,康德提到欧洲与中国、日本的往来。他说:“中国与日本(Nipon)已经领教过这些客人们的访问,因而很聪明的中国是虽允许他们到来但不允许入内,日本则只允许一种欧洲民族即荷兰人进来,但却像对待俘虏一样禁止他们与土著居民交往。”[9]在讨论中国的时候,康德以注释的方式谈及中国及西藏,显示了一种从西藏的角度界定中国的取向。他说:
为了把这个大国写成它所自称的那个名字(即China,而不是Sina或者其他类似的称呼),我们只需翻阅一下格奥尔吉的《藏语拼音》(指意大利奥古斯丁派传教士格奥尔吉[Antonio Agostino Georgi,即Antonius Georgius, 1711-1797]所著《藏语拼音》,罗马1762年。——译注)一书,第651-654页,特别是注b。——据彼得堡的费舍尔教授(Johann Eberhard Fischer, 1697-1771,圣彼得堡教授,曾参加远东探险。此处称引,见所著《彼得堡问题》[哥廷根,1770年]第2节“中华帝国的各种名称”,第81页。——译注)的说法,它本来并没有它所用以自称的固定名称;最常用的是Kin这个字,即黄金(西藏人叫作Ser),因此皇帝就被称为黄金国王(全世界最辉煌的【国土】)这个字在该国国内发音很像是Chin,但是意大利传教士(由于喉音拼法的缘故)则可以发音像是Kin。——由此可见,罗马人所称的Seres(丝绸)之国就是中国;然而丝绸是经由大西藏(推测是通过小西藏与布哈拉,经由波斯,等等)而供/(117页)应欧洲的;这就提示那个可惊异的国家之于西藏并且从而与日本的联系从许多方面来考察,其古老性都可以印度斯坦相比;同时他的邻人所给予这个国土的Sina或Tschina的名字却没有提出来任何东西。[10]
康德对于中国的兴趣源自以丝绸之路作为连接东西方的世界史兴趣,但他没有弄清这条通道的真正脉络。康德的这段话中有三点值得注意:首先,他是从欧洲传教士的西藏知识中理解中国的;其次,他强调中国没有“可以自称的固定名称”,因此从西藏语音来界定中国就是自然的;第三,他区分了大西藏与小西藏,以说明将中国与欧洲联系起来的丝绸之路是以西藏为中介的。
欧洲与西藏之间存在神秘而古老的联系这一信念其实是康德的西藏观的核心。在接下来的段落中,康德不是从欧洲宗教与藏传佛教的关系的角度谈论西藏,而是从希腊与西藏的关系出发论述两者的关联,语文学在此提供了最为重要的脉络。他说:
也许欧洲与西藏的古老的但从不曾为人正确认识的交往,可以从赫西奇乌斯(Hesychius,公元五或六世纪希腊文法学家。——译著)的主张,即伊留西斯神秘仪式(指古希腊伊留西斯[Eleusis]祭祀谷神Demeter的神秘仪式。——译注)中祭司们Κονξ ’Ομπαξ (Konx Ompax)的呼声之中得到阐明。(见《少年阿那卡西斯游记》[指法国考古学家巴泰勒米〈Abbé Jean Jacques Barthélemy〉所著《少年阿那卡西斯〈Anacharsis〉希腊游记》一书〈德译本,1792年〉。——译注]第五部,页447以下。)——因为根据格奥尔吉《藏语拼音》,concioa这个字的意思是上帝,此字和Konx有着惊人的相似性;Pah-cio(同书,页520)这个字希腊人发起引来很容易像是pax,它的意思是promulgator legis〈法律的颁布者〉,即遍布于整个自然界的神性(也叫作cencresi,页177)。然而Om这个字拉·克罗泽(M. V. La Croze, 1661-1739,法国本笃派教士,普鲁士科学院会员)则翻译为benedictus,即赐福,这个字



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