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汪晖、戈泽帕特:“如今没人再提社会民主”

汪晖、戈泽帕特:“如今没人再提社会民主”

汪晖和戈泽帕特

中德文化网
贫富不均在全世界范围内增大。对资本主义的批判也在以平等之名进行。然而人应该在什么方面是一样的?还有在什么方面应该体现出不同?20世纪的经验使这一话题的讨论变得更加复杂。欧洲和中国最近的经济发展却显示出,平等仍是一个重要的批判的概念。
作者简介: 汪晖
汪晖,1959年生。1988年至2002年任职于中国社会科学院文学研究所。现任清华大学人文学院教授。1991年至2000年间参与创办《学人》丛刊,为主编之一。先后担任哈佛大学(1992)、加州大学洛杉矶分校(1993)、北欧亚洲研究所(1995)、香港中文大学(1997)、华盛顿大学(1999)、柏林高等研究所(2000)、波洛尼亚大学(2004)等学术机构的研究员,哥伦比亚大学(2002)、海德堡大学(2003)、东京大学(2005)的访问教授,以及Positions, The Traces, Critical Asian Studies, Post-Colonial Studies等刊物的编委。1996年应邀出任《读书》杂志执行主编至2007年。主要著作包括中文著作《现代中国思想的兴起》(四卷,2004)、《死火重温》(2000)、《汪晖自选集》(1998)、《无地彷徨—“五四”及其回声》(1994)、《反抗绝望—鲁迅及其文学世界》(1990)等,日文著作《作为思想空间的现代中国》(2006)、意大利文著作Il Nuovo Ordine Cinese(2006)、英文著作China’s New Order(2003 Ted Huters译)、韩文著作《新的亚洲想象》(2003)及《死火重温》韩译本(2005)等。编有《发展的幻像》(与许宝强合编,2000)、《文化与公共性》(与陈燕谷合编,1998)等多种。

贫富不均在全世界范围内增大。对资本主义的批判也在以平等之名进行。然而人应该在什么方面是一样的?还有在什么方面应该体现出不同?20世纪的经验使这一话题的讨论变得更加复杂。欧洲和中国最近的经济发展却显示出,平等仍是一个重要的批判的概念。  

     拉尔夫·奥贝毛厄尔(Ralph Obermauer):

     最近有很多关于批判资本主义的话题,不仅是在危机席卷之下的西方国家,在推行以市场和资本为导向的改革政治的中国也是如此。资本主义这个概念本身就极为含混,有几个词先后成为关注的焦点,如收入分配、生产资料的私有化、自由的市场或者是一个具有支配地位的金融行业。您觉得最大的问题是什么? 

     汪晖:
     现在大家都在谈论金融危机。在19世纪和20世纪,金融危机我们已经涌现,希法亭、列宁的论述至今仍然给我们启发。但今天的金融资本及其危机有什么新东西吗?这里面新的东西是金融行业所拥有的巨大权力,它巨大的覆盖面,以及与新电子技术的关联。当今,虚拟经济是实体经济的无数倍,后者只是前者的一小部分。现在,对于当今财产形式的批评也越来越多。有一个对财产和财富的古老的划分方法,也许我们应该引用一下。资本主义带来了财富的累积,但并不是真正意义上的财产权。无论是公共财产还是私有财产,总是存在于某个特定地点,并与特定的团体联系在一起。而当今全球范围的资本流动破坏了这种形式的财产。它们毁掉了所有形式的地方性团体,令社会四分五裂。汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)在《人的境况》一书中对"Wealth"与"Property"进行了区分。她说资本主义财富的集中毁掉了私有财产,因为它超越了私人界限,穿透了整个社会的各个领域。累积起来的资本财产既不能被看作是私人的,也不是公共的。真的应该将默多克(Rupert Murdoch)的新闻集团称为"私人"的吗?就连这些现象也都不是新的,只是当今的规模以前从未有过。我认为,不只是资本主义,就连对它进行描述时用的基本范畴也同样陷入了危机。

斯特凡·戈泽帕特(Stefan Gosepath):

可以用一个流行的画面来描写这个新现象。资本主义就像是笼子里的一头狮子。只有让野兽呆在笼子里,人们才会安全。可现在我们把笼子取消了,这头野兽就肆意妄为起来。问题并不是资本主义,而是新自由主义。金融市场也不是新鲜事物,只不过其范围更大了。是国际政治赋予了金融市场如此大的空间,有些事是刻意而为,有些是无意为之。金融业人员利用了现在全球再调整所给予他们的机会。今天我们都看到了其后果。投机彻底和现实经济货物脱节,我们坐视金融市场变成了赌场。在西方有很多人都参与其中,普通的小储户突然想获得5%或者更高的利息。金融市场的一个基本任务就是让货币流入有意义的真正的生产。像今天这种高投机的领域其实毫无有意义的功能。财产的问题也是这样。为了一个运转正常的资本主义和日常生活的很多方面我们都需要财产权。但是财产权是多种法律的集合体。人们可以保护财产并禁止财产拥有者用这些财产来做一些不好的事情。国际政治也给这些财产拥有者太多的空间。而且很多的物品都被私有化了,而它们, 比如水,本该是属于公众的。

奥贝毛厄尔:

     您提到了全球范围内的调整,可是在中国很多大企业和几乎所有的银行都属于国家所有。国家资本主义意味着什么? 

     汪晖:
     在中国新自由主义的转变过程中,无论是私有财产还是公共财产都陷入了危机之中。农民对其土地的所有权,工人对企业的所有权完全被忽视了。工人在没有社会福利保障的情况下失去工作,在私有化过程中,他们是被动的。私有化的过程存在高度的腐败,就连大型国有企业里的公共财产都被极为不公平地重新分配了。很多人呼吁在市场经济过渡时期进行国有企业的私有化,但是却没有提及,在这个过程中大多数人失去了他们的股份和财产权。两种纯粹的财产形式,冷战的巨大对抗,今天出现在两种体制之内。这两种形式都必须被重新考量。你提到国有产权问题,我认为需要对此做出区分,即政府所有还是全民所有。 

     奥贝毛厄尔:
     世界银行最近建议中国将剩余的国有企业私有化。针对国有企业的问题这是一个合理的方案还是已经过时的新自由主义的方案?
 

     汪晖:
     中国政府也参与了这个建议的提出,并不是世界银行单方面提出的。国有企业的垄断确实存在很多问题,但这并不是说私有化就能够确保非垄断。资本主义在很大程度上鼓励垄断。人们谈到国有资本主义,其实指的是中国政府的强大角色,在于呼吁新自由主义的资本主义,而恰恰就是这个观点,令西方陷入了危机。如果我们盲目地听从这些建议,中国就将失去一些优势。一个有控制能力的中央政府对于一个地域如此辽阔国家而言是有优势的。例如,在金融危机中,政府在中国较弱的地区激活了开发和投资的需求。在中国的外国投资额并没有减少,而是向中国中西部地区转移。在重庆、成都、山西、内蒙古等地的增长率都达到了20%到26%。这样也能解决中国国内发展不平衡以及收入巨大差异的问题。这种不平衡显然在欧洲也存在,可是却缺少一种强大的中央控制的力量。如果存在这样的力量,那么你们可能也就无需讨论德国人是否要给希腊人更多钱的问题了。还有一个例子:在中国所有人都抱怨房价太高。政府现在相当坚决地采取遏制措施,而房价慢慢也稳定下来。这里有很多互相牵制的利益:地方政府通过卖地挣钱,房地产业大声疾呼,部分媒体抗议。中央政府是如何使自己的调控取得效果呢?其中的一个原因就是,它自己就是最大的土地所有者。在世界五百强企业的名单上一直都少了真正的第一名:中国政府。在美国,华尔街可以轻松改变华盛顿的政治,在中国还远远没有这样容易。中国面临挑战并不是如何废除政府的强大角色,而是要让它更加民主。我们需要更多的透明度,更强的法制性,更强的社会参与。在这个意义上,不是国有还是私有,而是如何让国有的资产真正变成人民的财产,而不是少数垄断者控制的财产。 

     奥贝毛厄尔:
     即使在金融危机之后,欧盟都还无法实施金融行业的再调控,就连无关紧要的金融转账税都有分歧。您能从中国的角度提出什么建议吗?
 

     戈泽帕特:
     今天的问题不再是"资本主义还是社会主义?",而是"如何调控资本主义?"当然需要一个足够强大的调控者。放在国家社会主义传统的背景下,中国政府当然是这样的调控者。德国也还算较好地度过了危机,因为莱茵资本主义在很大程度上还完好无损:通过福利保障系统,通过经济刺激计划来削弱危机...... 

     奥贝毛厄尔:
     ......同时中国人还在继续购买德国汽车......
 

     戈泽帕特:
     这也是原因之一,在德国,一个强大国家所扮演的角色就是将钱注入到经济之中,这才是重中之重。下一次就不管用了,因为国家已经破产。首先以国家方式进行调控已经远远不够。在全球范围内当然更是极其困难,在欧洲层面上,利益集团和在背后支撑他们的国家行动者就会投反对票。从根本上讲,我们确实需要在全球范围内进行调控。关于财产的问题:谁有财产,谁就有股份,有利益,有与这份财产的联系。可是在金融市场上,财产可就远离了这些所有人。拥有大众汽车股票的人,还远不能对这家企业有决策权。对于事关我们钱的决定,我们应该要求拥有更大的影响力。通过确定框架式的政策对金融市场进行外在的民主化,还应该用增加所有人的话语权来进行内部的补充。对于工人来说也是同样的道理。他们在企业里工作和生产,却在企业里几乎没有话语权。我们在工作岗位上需要更多的民主,这句话我也要说给西方社会听。如今这些企业的等级制度极其严重。在西方国家政坛这样的事情绝不会再被容忍,可是在私营经济却成了唯一的模式。这可真是件怪事。 

     汪晖:
     今天人们提到民主时,指的是政治形式、选举制度等等。现在没有人还会说起社会民主,谈到经济及工作的日常生活。直到20世纪80年代,人们还对此进行了很多探讨,例如采用莱茵资本主义的模式,另外在日本人们也进行了一些尝试。西方福利民主的社会基础那时还是完整的,而今天它已经被彻底削弱了。中国的发展有很多相似之处。可是人们没有意识到这一点,因为大家都只关注着政治形式上的不同。政治民主当然重要。但是如果只注重这一点,就忽视了两种社会中民主实践已被削弱这一现实。直到70年代,很多中国企业里的工人还是很有话语权的。这在各种实验中都曾经出现过,例如鞍钢的工人和管理层还创建了所谓的"鞍钢宪法"。在德国、日本和中国都有过在企业内部增加工人的话语权的尝试。现在已经没有人思考这种形式的民主化了。 

     奥贝毛厄尔:
     单纯从形式上讲,在德国倒是一直没有改变,仍然有企业宪法,共同表决......
 

     汪晖:
     是的,德国有一种特殊模式。以前中国是以单位为主的体系,企业同时是工作共同体和生活共同体。虽然这种体系饱受批评,可是我们不应该忘记,这种体系的最初目标是实现工作岗位的民主形式,是对社会关系的一种重组,不只把工作位置当作一种产生盈利的功能。企业被作为一种社会形式进行组织,其中还包括保障体系、医疗机构、一家幼儿园、安置老人的机构。只关注增长和竞争力使得单位降格为以盈利为导向的生产机器。在中国,国有企业直属政府,由政府领导。这就产生了一种新的统治方式。因此也没有人替单位辩护,今天人们已经放弃了这种想法。现在是私有化了的企业占主体。在那里工作不过是一种生产要素而已,工人们压根儿就没有发言权。如同马克思说过的那样,在生产过程中,工人并不与其他的工人发生关系,他(她)只与资本发生关系。 

     奥贝毛厄尔:
     没有调控的资本主义产业以及国有企业的垄断地位引发的愤怒情绪不断增长,其主要原因就是由此引发的巨大的不平等性。您两位将这哲学性地概括为平等和公平。,右派政治人物会说人本身就是不平等的,因为天分就不一样,不平等是不可避免的,另外对于所有人来说是好事,因为会给人以激励,让人努力,并由此创造出所有人的富裕。您对此怎么看?为什么平等这么重要?
 

     戈泽帕特:
     我经常听到这个问题。我们来假设一下,您有两个孩子。两个孩子并不一样,您也因此而爱他们。您不会希望两人一模一样,没人会这样希望。我们大家都想要差异。尽管如此我们在养育孩子的时候还是要保证遵守一定的社会准则,大孩子不能殴打小孩子。我们假设一下,大一点的那个孩子有了新自由主义思想,他问,我什么不能打他?这会让我在市场上更强大...... 

     奥贝毛厄尔:
     这孩子也许会说:然后我会成就一番大事业,我们都能得到好处!
 

     戈泽帕特:
     我们必须对他说,我们要保护这些有差别的人不受其他人的统治。首先,人在道德上具有相同的价值。问题是之后呢?结果会产生什么样的平等,我们如何允许差异与多样性同时存在?在哪些方面我们必须同样地对待所有人?这些问题回答起来肯定很复杂。 

     奥贝毛厄尔
     这就是现代的平等性的基本共识,在很多宪法和两个人权法案中都有具体规定。在中国传统中您能找到哪些体现这种平等性的思想要素?
 

     汪晖:
     可以在儒家思想、道家哲学,特别是在佛教中找到平等性的基本理念。不过我并不想刻意强调中国特有的思想。我们在不同的传统思想中找寻一些能够帮助我们思考当前形势的理念。主要是现代的、普遍的平等理念。即便有些平等的批判者说,平等会压制人的意志或者个性,那我们也不应就这样放弃平等。平等主义的最新理论和实践也早就接受了这一观点,平等主义并不就是一味的平均化和一致化。阿玛蒂亚•森(Amartya Sen)曾提过一个问题:"什么的平等?"平等主义历史上最根本性的理念就是拒绝歧视,坚持平等权利。平等思想的第二代学者将剥削这个概念置于中心。形式上的平等是远远不够的。重要的是,无论是反对歧视的斗争,还是反对剥削的斗争,都要同时为保护个性而战。一个受剥削的工人又怎么能通过语言表现出他的个性呢?平等意味着从剥削中解放出来,只有这样才有可能保有差异性。下一步我们才能谈到地区、文化和宗教生活。对不同生活方式的尊重很难融入到平等性的理念之中。少数人的问题通过形式上的平等也很难轻易得到解决。很多传统的生活方式都被现代化给毁掉了。在所有的问题上:平等是现代政治的推动性因素,没有平等,政治的动员是难以想象的。鲁迅是中国现代最为重要的知识分子之一,也是最早思索现代平等政治的中国人之一,他还积极参与争取妇女和工人权利的活动,同时和他的老师章太炎一起思索平等的弱点。他们读过叔本华、费希特和尼采的书,思考过法国大革命的偏离,尝试着拟定一些方案,类似尼采的超人,施蒂纳激进的个人主义,为了让平等思想的转型更加有成果。 

     戈泽帕特:
     是的,人们必须向对手学习。平等的捍卫者额外还面对着一个特殊的挑战。我们现在不再像以前那样生活在具有共同道德标准的封闭团体中。在不同的文化里这个问题就凸显了出来。不过大多数情况下还是会有一些共同点,一些大家都认可的共识。这其中也包括相同的人的价值。我们要在此基础上继续努力。人可以有宗教信仰,但同时又要相信人具有相同的价值,尽管有些宗教,比如天主教,花费了很长时间才真正认可了相同的人的价值以及与此相关的人权。可是在有些传统中还是有歧视存在。抵制歧视也意味着,有些人不能像他们希望的那样生活。这样的话,平等就真的限制了自由。现代社会要保证足够多的自由,可以让所有人按照自己的价值观生活,同时保护所有人能拥有相同的自由空间。关键的问题不再是分配,而是普遍的、自主的生活方式。当然,生活方式的自由也需要公平的分配。这样一来,工作岗位上的歧视就和文化多样性的问题联系起来了。这就提出了一个问题,小组之间权力的不平等分配会在决定共同的生活形式时体现出来。

奥贝毛厄尔:
     我们把不平等的问题转回到关于资本和正确的经济机构的问题。我们扩展了平等的概念和实践,从形式上的平等到实质性的平等,也考虑到了文化差异,以及能力与资源真正的平等分配。我们设想一下,如果确实有了真正的机会平等,这时我们参与到自由巿场上的竞争中去,少数几个赢家将得到丰厚的回报,大多数人只收获平平,很多人空手而归。在一场游戏开始时,机会均等到底对谁有利呢,如果这场游戏的规则只会让少数人胜出?
 

     戈泽帕特:
     当然仅有机会均等是不够的。我们需要再分配。最大的一种不公平就来自于家族遗产。财富不断累积,破坏了机会均等。在大多数的社会中这个问题都没有得到解决。第二,如果我们想要一个市场的话--而且有充足的理由--那么我们必须要保证,所有人,就连处于最劣势的人,都能公平得到属于自己的那份。这一点符合罗尔斯(John Rawls)的差异原则。为了遵守这一原则,第一是要求再分配,第二是工作要有公平价格。可以通过市场或者其它标准来确定工作的价格。例如德国的公共行业确定工资时就不是通过市场机制。依据的标准有职业培训的年限,职位的重要性,所管理的工作人员数量,责任的大小,工作的风险等等。这些标准必须从社会的角度予以讨论。有些时候通过市场来定价可能更公平一些。如果让市场来定价的话,恐怕收垃圾的工人就会挣得更多。因为大多数人都不愿意从事这项工作,劳动力供应下降,作为结果,工人的价格就会上涨,这样才能找到足够的劳动力来承担这项工作。可是社会惯例却将这种工作视为低薪工作。总之在很多工作上,市场确定的工资高低总是其它的一些非人为因素共同作用的结果,例如:美貌、身体强壮、运动天分。这种工资尽管是由市场确定的,但并不公平,因为它取决于从道德而言属于偶然的因素。可是另外一种现象却令人迷惑,恰恰是娱乐或者体育界的明星却很少因为他们的财富遭人嫉妒,尽管他们过高的收入也并不公平。 

汪晖:
     需要机构性的预防措施来避免竞争导致巨大的不平等。重新分配在这里肯定十分重要,而且是一个持久的过程,因为资本主义的生产和流通过程会一再导致出现新的不平等。通常而言,我们讨论两种再分配机制,一种是国家,另一种是市场。在市场经济条件下,国家的重新分配只能是不可或缺的。能力的平等本来的目标是让人不再依赖于国家,不再依赖于外在的分配机制。但这个理论是有局限性的。如果仅仅将能力视为市场的入门前提,就忽视了市场条件本身。关键是如何界定能力:在市场条件下,只有能将自己转化为商品的能力,才被认为是某种能力。人的能力被从市场出发下定义恰恰会产生新的不平等。例如,在跨文化的社会,在一个需求由多数人文化来决定的市场上,少数人具有的某些特定能力-如他们的语言-并不会被视为能力,因为不具备转化为商品的价值。我并不是反对阿玛蒂亚·森提出的能力原则,我是想沿着他提出的问题超越他的论点。这也是关于对新机构进行设想的问题。我们必须设计出在资本主义与市场形式组织之外的空间。

戈泽帕特:

这一点与米夏埃尔瓦尔策(Michael Walzers)提出的"正义诸领域"有异曲同工之妙。我们不能用商品的形式来组织所有的社会关系。最为著名的例子就是爱情。人们无法购买爱情,因为如果是能用金钱购买的话,那指的就是别的东西了。而在其它商品或者服务方面我们则可以有可选择性。例如在照顾老人方面我们能自行决定,是由孩子们来照顾,还是花钱雇护工。在政治领域也确实有可选择性,不过其中一种可能性是在道德上是很坏的,因为如果能够收买选民投票的话,民主选举的理念就被瓦解了。还有很多领域,我们必须要根据功能和道德标准来决定是否可以接受其中的市场和商品化。瓦尔策认为,这种领域内在的逻辑性会使选择显而易见。在我看来可没有这么简单。更多的是要做出民主的决定。可是真的有可能去限制商品形式的逻辑性吗?今天商品逻辑似乎已经渗入了很多领域,几乎无可阻挡。一个进一步的问题就是,通过用另外的方式来组织经济领域,就能解除肆意扩张的商品形式对有保护价值的领域的威胁吗?那不就是真正的后资本主义社会吗。基于资本主义的优点,我还是倾向于保留这种制度,继续进行尝试,限制资本主义。您的建议则相反,是要超越它。

汪晖:

对于这个问题我没有确切的答案。提出超越资本主义的设想并不等同于彻底否定了这些机制,这里存在对于特定情境或阶段的判断。但是,您可以看看欧洲左派的危机。对于德国的社会民主党来说,批判新自由主义的方案是必要的,但如果没有其他价值的支持,这场斗争困难重重。为什么会这样呢?在欧洲社会民主比较强大的时期,"社会主义"还没成为一个贬义词。即使刻意与东欧阵营或者中国的社会主义划清界限,可是人们还是为社会主义自十九世纪以来的传统感到骄傲。在这个体系内还有其它东西存在。即使人在这个体系内生活和思考,也然需要其它的东西,需要关于外部的想象,需要某种关联,目的是改变自己的体系。今天"社会主义"这个概念被扭曲了,它或者仅仅与斯大林式社会主义联系起来,或者与其他社会主义国家形态发生关联。漫长而深厚的传统被等同于这些形式。我还想补充一点,也许更具争议性。第一,社会主义不能等同于苏联、东欧以及中国曾经采取的形态;其次,并不能因为其失败及其危机,而认为二十世纪的社会主义国家及其实践一无是处。在中国也不是以前所有的东西都是错的,例如我前面提到的鞍钢宪法。不能完全否定整个过程,整个的传统,所有的价值观。很多人都已经指出,两个体系之间的竞争迫使西方的体系不断地进行改革,更加注重社会福利。今天的工人、社会民主党人、活动家们压根没有其它的价值观的视野,没有可以供他们联系起来的理论遗产。在新自由主义的高潮时期,欧洲的右派与左派之间差别不大,相互配合,几乎是一起宣扬对新自由主义市场的适应性纲领。在中国,我反对一味否定社会主义传统,但这并不等同于说不要对这个传统进行批判性的反思。

奥贝毛厄尔:

您建议继续拓宽视野,一种题为"天下大同"的视角转换,这是什么意思? 

     汪晖:
     我们的平等构想都是以人为中心。您提到人的平等和他们的权利,提到人类生活的内在价值。现在我们都看到了以人为中心的现代化所产生的后果。对于马克思来说,共产主义意味着短缺的终结,它也是一种生产方式,生产的一切都有富余。我们现在一方面贫富不均,另一方面商品过剩。依靠这样的发展主义不可能解决平等的危机。我们也看到了这一点对环境的影响,如核事故、受污染的河流、有毒的食品,快速推进的城市化。这些现象不仅创造着社会的不平等,而且还会导致代与代之间的不平等。对此,可以从人的观点、人权的观点来批评,但也可以换一种视角,将我们自己看作自然秩序的一部分,重新思考作为自然的一部分的人类及其与万物的关系。这就是来自于道家思想传统的概念"天下大同"。人类是这天下之物中的一部分。尽管我们与其他东西不一样,可是我们也属于它们之列。平等的视角尝试着去表达尊敬。对大自然的伤害来自于商品化进程,大自然也成了商品。人被这个世界异化了,因为人际关系也全都被包裹上了商品的外形。我们不仅要保护人,还要保护水、森林、土地免受商品逻辑的影响。西方国家从七十年代开始发展出了动物伦理学,这是重要的一步。可是山呢?河呢?南北极的冰呢?怎样才能把它们也纳入到伦理学的范畴里来?这就需要扩展平等这个概念了。 

     戈泽帕特:
     可为什么是平等?我对这个视角是这样理解的:我们不应该只是为了觉得有趣,就毁掉一座山。自然界的物体都有各自的价值,但是它们具有相同的价值吗?这一点我表示怀疑。我们人类的生活只能利用自然界的物体,别无选择。我们必须要部分地毁坏、消耗、改变、继续发展等等。在很多情况下这并不是一个道德问题,可是我们与外面的大自然打交道时会出现一些有问题的状况。您提到对生态的破坏。我们的生活方式也在改变着大自然。我们应该从根本上更加小心,很多东西应该让它们保持原样。这种让大自然保持原样的想法也有其形而上学和神学的意义。作为无神论者,我也认为大自然有价值。不过我想换一种方式表达。人类如果要改变大自然,要有需要充足的理由。如果没有这样的理由,就不要打扰大自然。因为首先环境是我们生活的背景框架。忘掉和忽视这个背景框架是十分危险的。第二点是对下一代人的义务。他们不应该被剥夺了例如爬山或者利用煤和水的可能性。夺走了这些,却留下核废料,从代际公平性的角度来讲是安全错误的。我们只是地球体系中很小的一部分,我们也只存在很短的时间--这也许能够成为一个形而上学的论据--我们并不是唯一对大自然行使统治权的物种。您的很多观点我都能理解,但是我不认为平等在这里具有决定性的价值。 

     汪晖:
     在这点上,我借鉴了章太炎的观点,他借助于佛教的众生平等的思想,借助于道家的齐物概念,针对现代人类的不平等现象提出对什么是"平等"的新定义。起初是想将多样性植入到平等之中。这里还有一个语言哲学的方面。语言学的秩序构建和制造了一种等级制度和不平等。通过名称体系,通过能指,确定了所指,确立了一种等级秩序。这一点也同样适用于社会秩序,语言体系还参与制造了人与人在社会上的不平等。章太炎想通过"重新命名"来实现一种认识论上的革命。在语言学上的一种宇宙的新秩序也许会给这个等级世界带来一种新秩序。他是一位以佛教思想为出发点的革命家。 

     奥贝毛厄尔:
     这不是与阿多诺的思想有共同之处吗?面对同一性的秩序、世界的感知和构建,他想让"非同一性"通过一个概念性的秩序发挥效果,而这一秩序决定了理论和实践。针对大自然的暴力和针对人的暴力究其根本是属于认知结构和实践中的同一类型。
 

     汪晖:
     是的,这听起来有时候几乎像佛教思想。我们比较一下弗里德里希•冯•哈耶克(Friedrich von Hayek)对唯科学主义的批判。哈耶克的批判以对自然与社会的两分法为基础。自然科学不能作为社会科学的榜样,因为自然科学探讨的是客观物体的世界,而人的世界里还包含了主观性。也就是说对人类社会的解释不能按照自然规律来进行。这些是哈耶克的思想中正确的部分。而阿多诺把两者结合在一起,他认为对大自然的统治也是对社会和对人统治的形式。这同时也是对征服自然、工业化和人类世界异化的一种批判。哈耶克没有意识到这一点,他将资本主义和自由的市场看作真正自生自发的秩序。如果不将对大自然的统治作为一个题目来探讨,就不会有统治的观点。

     戈泽帕特:
     这里面有两个支持限定商品逻辑边界的论据:首先是物体的内在价值,人们不该只把它们当作商品来对待。另外一条路是间接的:将物体当作商品来对待,意味着人与人的关系中的某种特定形式,而这种形式将人作为工具,以统治为基础。商品化实际上经常传导至与他人之间间接的或者是主导的关系。这甚至可能导致摧毁作为物品商业化后果的人与人之间关系。

张晏译

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汪晖:中国道路的独特性与普遍性
黄怒波:卓奥友营地读汪晖“去政治化的政治”
重田澄男:"资本主义"概念的起源和传播
汪晖:留作绝唱的纪念--闻韶著《我守着最小的世界》 序言
汪晖:再问“什么的平等”?(上)
吕薇洲:金融危机后西方思想理论界对社会民主主义的新认识
托马斯·迈尔、何秉孟、姜辉、张顺洪:德国社会民主主义:理论及其实践--四人谈
戴锦华、汪晖谈《南京!南京!》——写在《金陵十三钗》公映前
汪晖:革命、妥协与连续性的创制(上)
汪晖:齐物平等与跨体系社会--再问“什么的平等”(全文)
加布里尔与汪晖:金融危机时代的民主和正义
汪晖:革命、妥协与连续性的创制(全文)
汪晖:凤凰如何涅槃?--关于徐冰的《凤凰》
汪晖:上升期的矛盾、体系性危机与变革方向——汪晖教授访谈
罗伊:资本主义如何毁了印度?
季剑青:民族主义能否成为我们的思想资源?--读汪晖《东西之间的"西藏问题"(外二篇)》
郑永年:当代资本主义面临两大结构性矛盾
汪晖:两种"新穷人"及其未来
汪晖:"我有自己的名字"--吕途著《中国新工人-迷失与崛起》序言
克鲁格、汪晖:反媒体撕开了媒体那厚重的窗帘(对话)
汪晖:面向新世界图景的文化自觉
汪晖:20世纪充满悲剧,也留下遗产
麦克切斯尼、福斯特:互联网与资本主义的邪恶联姻
苏伟:与大卫·科茨面谈"社会主义"
霍布斯鲍姆:论当前世界趋势(访谈)
汪晖:墓园·颠倒
萨米尔·阿明:历史发展的两条道路--欧洲与中国发展模式的对比:起源与历程
汪晖:世界政治制度中“代表性”的缺失(访谈)
齐泽克:资本主义的内在限制
谭桂林:评汪晖近期的鲁迅思想研究
孟捷:资本主义经济长期波动的理论:一个批判性评述
龚伟亮:碎片·炮灰·文化政治与"社会主义"--对"第八届中国文化论坛:电视剧与当代文化"的述评
帕布斯特:资本主义民主的危机
王行坤、倪明:儒法传统与社会主义的未来
严海蓉、林春、何高潮、汪晖等:社会主义实践的现代性
汪晖:发言节选(修订稿)--“现代性”与“自主性”—“中国现代美术之路”课题成果发布暨学术研讨会录要(节选三)
汪晖:"后政党政治"与代表性危机
汪晖:重影--扬州杂忆
米诺罗: 非欧洲的思想家和哲学家可能更具有相关性(译文)
汪晖:鲁迅文学的诞生--读《<呐喊>自序》
朱金春、王丽娜:从“多元一体格局”到“跨体系社会” ——民族研究的区域视角与超民族视野
汪晖、贝淡宁:城市何以安顿我们?
邱士杰:从中国革命风暴而来--陈映真的「社会性质论」与他的马克思主义观
汪晖:中国、新的平等观与世界--Gabriele Battaglia对话汪晖
林书扬:审视近年来的台湾时代意识流--评陈昭瑛、陈映真、陈芳明的「本土化」之争
现代自觉与文化重构--《弥散与生成》国际研讨会发言辑要(上)
高毅哲:汪晖:思想无疆
汪晖:公理、时势与越界的知识--在帕西欧利奖(2013 Luca Pacioli Prize)颁奖仪式上的演讲
汪晖:二十世纪中国历史视野下的抗美援朝战争
汪晖对话马哈茂德·马姆达尼
王维佳:汪晖为什么那么重要
季剑青:令人失望的“学术批评” ——评杨奎松《以论带史的尴尬》
汪晖:从当代变迁中重新思考改革--关于政党国家化与市场决定作用的一点思考
汪晖:去政治化的政治、霸权的多重构成与六十年代的消逝
南水:"党史专家"的满腔质疑却变成对方的脚注--关于杨奎松《也谈"去政治化"问题 》的几点看法
高默波:《高家村》中文版自序
陆云:从学术攻击到"暴力学术"--杨奎松两批汪晖的案例分析
中国应该找到自己的方式--汪晖对话前西德总理施密特
汪晖:代表性断裂与"后政党政治"
黄宗智:《中国政治体系正当性基础的来源与走向:中西方学者对话(七)》导言
黎文:大卫·哈维:小修小补已经修复不了资本主义
汪晖、罗岗、鲁明军:跨界对谈:历史、革命与当代青年的思想构成
汪晖:新批判精神--与《新左翼评论》佩里·安德森对谈
汪晖:两岸历史中的失踪者--《台共党人的悲歌》与台湾的历史记忆
欧树军:我们需要什么样的政治经济学
汪晖:大陆-海洋与亚洲的区域化——清华大学人文学院汪晖教授访谈(吴铭)
汪晖:两种新穷人及其未来--阶级政治的衰落、再形成与新穷人的尊严政治
汪晖:当代中国历史巨变中的台湾问题
邱士杰:21世纪的20世纪台湾社会主义运动与民族再统一──汪晖老师《当代中国历史巨变中的台湾问题》读后
汪晖:金沙江之子——追忆萧亮中
黄棘:"20世纪苏联中国的社会主义:理论与实践"国际学术研讨会综述
汪晖:两洋之间的文明--2015年6月29日喀什大学演讲
汪晖:二十世纪中国历史视野下的抗美援朝战争
林峻煒:內在視野與現代性批判:試探汪暉之中國思想論
文佳筠:五年来中美两国应对气候变化的对比(2010-2015)
汪晖:《世界工厂》作为一种社会研究和实践的剧场
汪晖:"毛主义运动"的幽灵
汪晖:二十世纪中国历史视野下的抗美援朝战争
汪晖:代表性断裂与"后政党政治"
王兵、汪晖:《入选卡塞尔文献展的中国电影》对谈全记录
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