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汪晖:东方主义、民族区域自治与尊严政治--关于“西藏问题”的一点思考

《天涯》2008年第四期
“如何理解西方社会对于西藏问题的态度?如何解释在中国市场化改革中的西藏危机?如何看待外内海外新一代人对于这一问题的介入?这些都是摆在当代中国和当代世界面前的重大问题。” 这篇文章已经发表于2008年的《天涯》杂志。

 

东西之间的“西藏问题”--东方主义、民族区域自治与尊严政治[1]

2008年3月14日及稍后一段时间,在拉萨、四川阿坝、青海藏区和甘肃藏区相继发生了以攻击当地商铺(主要是汉人和回民)的骚乱和针对政府的示威,西方舆论随即将焦点对准拉萨和达赖喇嘛及西藏流亡集团,而中国官方媒体则对西方舆论展开反击,两者都将焦点集中于暴力和海外藏独运动,很少从社会危机的角度讨论“3.14”事件的成因。几乎与此同时,奥运火炬在全球的传递刚刚展开,就在巴黎、伦敦、旧金山等西方城市遭到流亡的藏人集团和西方藏独运动的严重阻挠,西方政治家和主流媒体以一边倒的方式对中国进行批评。在这一形势的激发之下,海外中国学生和海外华人展开了保护奥运火炬、反对西方媒体的歧视性言论和抵制藏独运动的声势浩大的抗议游行。年轻一代利用网络对西方舆论展开反击,形成了一波网络抵抗运动,这是前所未有的现象。所有这一切形成了一个戏剧性的局面,一个孕育着各种变化的可能性的事件。如何理解西方社会对于西藏问题的态度?如何解释在中国市场化改革中的西藏危机?如何看待海内外新一代人对于这一问题的介入?更重要的是:为什么上述两种对立的反应方式都将焦点集中于民族主义,而不是西藏危机得以产生的社会条件?这些都是摆在当代中国和当代世界面前的重大问题。我自己并非研究西藏问题的专家,但鉴于这一问题的严峻性和迫切性,也愿意不揣浅陋,将自己的一点不成熟的看法提出来,以引起批评和讨论。
两种东方主义的幻影
西藏骚乱爆发后,最为引人注目的现象之一,是整个西方媒体和西方社会在这个问题上的激烈态度和遍及全球各地的华人运动。关于当代中国的民族问题的根源,我在文章的后半部分会做分析。这里首先讨论西方社会对这一问题的反应。事实上,支持“藏独”的人各有不同,除了从民主、人权的角度对中国政治展开批评之外,从历史的角度看,也有三个不同的方面值得注意。首先是西方有关西藏的知识深深地植根于他们的东方主义知识之中,至今没有清理。这一点对于欧洲人影响最大。其次是特定政治力量对于舆论的操纵和政治行动的组织。这一点美国关系最深。第三是对于西藏的同情混杂着对中国、尤其是经济上迅速崛起而政治制度极为不同的中国的顾虑、恐惧、排斥和反感。这一点除了第三世界国家之外,全世界都受到感染。这三个方面不仅与民族主义相关,而且更与殖民主义、帝国主义、冷战的历史和全球化的不平等状态相关。这三个方面的问题并不是相互隔离的,但需要分开来加以分析。这里先谈第一个方面,即东方主义问题及其对冷战文化政治的影响。
2001年,我在瑞士访问时曾经参观过一个叫做“作为梦幻世界的西藏——西方与中国的幻影”(Dreamworld Tibet-Western and Chinese Phantoms)的博物馆。博物馆的策展人是人类学家马丁·布拉文(Martin Brauen)博士,他从年轻时代起就迷恋西藏文化和喇嘛教,崇拜达赖喇嘛,但在经历了许多事情之后,他开始问自己到底是为了什么迷恋喇嘛教和西藏文化?正是这个自省使他决定用展览的方式描述在西方世界里西藏、喇嘛教和达赖喇嘛的形象。在看了那个展览后,我也开始留心这些问题。这里不妨综合我在那个博物馆收集的材料和此后的一些阅读做一点分析。
萨义德曾以伊斯兰研究为中心分析过欧洲的东方学,他把这种学问视为一种根据东方在欧洲西方经验中的位置而处理、协调东方的方式,在这种方式中,东方成为了欧洲物质文明和文化的内在组成部分,是欧洲自我得以建立的它者。对于欧洲而言,东方既不是欧洲的纯粹虚构或奇想,也不是一种自然的存在,而是一种被人为创造出来的理论和实践体系,蕴含着漫长历史积累下来的物质层面的内容。藏学在东方学中一直占据重要地位,但至今没有得到认真清理。在西方,藏学研究从来不在中国研究的范畴之内,从东方学形成的时代至今都是如此。从这种知识体制本身,也可以看到在西方的想象中,中国与西藏关系的一些模式。这些模式,从根本上说,正像萨义德描述的那样,与其说是一种自然的存在,毋宁说是一种人为创造的体系。瑞士学者米歇尔·泰勒(Michael Taylor)的《发现西藏》(Mythos Tibet. Entdeckungsreisen von Marco Polo bis Alexandra David-Neel) 描述从1245年圣方济各本人的弟子方济各会士柏朗嘉宾(Jean-du PlanCarpin)到20世纪初期欧洲人对西藏的探险和侵略,为我们提供了早期藏学的丰富素材。[2]早期传教士去西藏的目的是寻找失落的基督徒,他们认为西藏人就是12世纪传说中的、曾经战胜了异教徒、波斯人和米迪亚人的约翰王的后裔。据说,约翰王曾经住在中亚的什么地方。总之,在他们的心目中,藏人就是那些在早期中世纪横跨小亚细亚、中亚和中国的传播福音的基督徒的弟子或门徒。当然,也不是所有传教士对西藏人的看法都是如此,嘉布遣会修士的看法就和耶稣会士的观点不同,他们认为佛教是撒旦的作品,因为只有撒旦的狡猾才能创造这种与天主教明显相似的宗教。这两种关于西藏及喇嘛教的截然对立的看法其实从未消失,在所谓启蒙和世俗化的时代,它们以不同的方式或隐或现。无论将西藏视为基督徒的另一个故乡,还是以“撒旦的狡猾”创造了与“天主教明显相似的宗教”的世界,它们都是“根据东方在欧洲西方经验中的位置而处理、协调东方的方式”,我把它们称之为两种东方主义的幻影。
欧洲藏学的创始者之一依波利多·德斯德里(Ippolito Desideri, 1684-1733, Rome, Italy)是继葡萄牙传教士安东尼奥·德·安德莱德(Fr. Antonio de Andrade)于1623年探访西藏之后的又一位罗马传教士。他于1712年9月27日离开罗马前往里斯本,从那里上船远航,于1713年9月23日到达果阿(Goa),在印度旅行之后他和同伴从德里抵达克什米尔的斯里那加(Srinagar),最终于1716年3月17日辗转到达拉萨。他在西藏生活了五年,经历了准噶尔蒙古的入侵和战争,详尽地研究西藏的文化,为传教而用藏语编写了五本著作。他在西藏问题上与嘉布遣会的修士发生过冲突,也曾批评西方传教士有关西藏的偏见和许多误导的看法,比如他报告了西藏的战争和藏人的斗争性格等等。但最终这位罗马传教士还是得出了一个固定的也是对西方的西藏形象影响最大的观点,即西藏是和平的国度。[3]
18和19世纪的欧洲哲学家如卢梭、康德、黑格尔曾对藏传佛教给予批评,而赫尔德等人又从藏传佛教与天主教的联系出发,对之持有较为肯定的看法。无论对藏传佛教持怎样的立场,欧洲的这些近代思想人物对于西藏的看法不但可以追溯到这些传教士的叙述,而且也植根于他们对于天主教的不同态度和立场。先看赫尔德对于藏传佛教的肯定性看法。“在亚洲广阔的群山与荒漠之间建有一个堪称世上独一无二的宗教王国,那是喇嘛们的天下。尽管小规模的革命曾将宗教和世俗权力多次分离,但是两者最后还是一次次地重新结合。没有哪个地方像那里一样,国家整个宪法都基于掌握皇权的高级僧侣集团之上。依照释迦牟尼或佛陀的灵魂转世说,大喇嘛能死后转世成为新的喇嘛,并尊为神圣的体现。在神圣的明确秩序中,从大喇嘛往下构成了喇嘛的层层链条。在这个地球屋脊之上各个教义、教规和设施中规定着僧侣统治,如此牢固,鲜有出其右者。”[4]
这个描述已经隐约地透露出那个有关失落在西藏的基督徒的传说的影子。在赫尔德看来,佛教起源于温暖的南方,在暹罗、印度等地方也显示出慈悲、厌战、隐忍、柔和与滞怠的特征,但藏传佛教却由于自然条件的严苛而形成了一种与天主教相似的特征。他说:
如果说有哪个宗教把尘世显得可恶可怖,那么它就是藏传佛教,仿佛——似乎也不能完全否定——基督教最为严苛的教义和仪轨被移植到此地一般,而它在藏区高原上显示出别处没有的怒金刚相。值得庆幸的是,严苛的藏传佛教没能改变民族精神,就如同它无法改变他们的需求和气候一样。[5]
在另一个段落中,赫尔德更是直接地将达赖-班禅制度与天主教的教皇制度相比较,认为藏传佛教是一种“教皇宗教”:
西藏的宗教是一种教皇宗教,如同欧洲在黑暗的中世纪所有的一样,后者甚至还不具备西藏人和蒙古人身上被称道的秩序和道德。藏传佛教在山野之民中,甚至在蒙古人那里,传播的某种博学和书面语言是对人类的贡献,可能也是让这些区域成熟的准备性的文化辅助手段。[6]
赫尔德对西藏的关心完全集中在宗教领域,这一方式直到今天仍然相当流行。
与赫尔德从天主教神学世界观中观察藏传佛教不同,康德的观点是人种学和语言学的。他的论述为黑格尔重建“世界历史”提供了脉络。在《论永久和平》(1795年)的《永久和平第三项条款(世界公民权利将限于以普遍的友好为其条件)》一节中,康德首先将“友好”视为一个“权利问题”,并将这一权利界定为不同于所谓“作客权利”的“访问权利”。“这种权利是属于人人都有的,即由于共同占有地球表面的权利人可以参加社会,地球表面作为一个球面是不可能无限地驱散他们的,而是终于必须使他们彼此互相容忍;而且本来就没有任何人比别人有更多的权利可以在地球上的一块地方生存。”当人们行使这种“友好权利”的时候,“相聚遥远的世界各部分就可以以这种方式彼此进入和平的关系,最后这将成为公开合法的,于是就终于可能把人类引向不断地接近于一种世界公民体制。”[7] 但是,西方的“访问者”在“从事贸易”的名义下征服异国异族,超越了“陌生的外来者的权限”。“美洲、黑人大陆、香料群岛、好望角等等,自从一经发见就被他们认为是不属于任何别人的地方,因为他们把这里的居民当作是无物。在东印度(印度斯坦),他们以纯拟建立贸易站为借口带进来外国军队,但却用于进一步造成对土著居民的压迫、对这里各个国家燎原战争的挑拨、饥馑、暴乱、背叛以及像一串祷告文一样的各式各样压榨着人类的罪恶。”[8]紧接着这段话,康德提到欧洲与中国、日本的往来。他说:“中国与日本(Nipon)已经领教过这些客人们的访问,因而很聪明的中国是虽允许他们到来但不允许入内,日本则只允许一种欧洲民族即荷兰人进来,但却像对待俘虏一样禁止他们与土著居民交往。”[9]在讨论中国的时候,康德以注释的方式谈及中国及西藏,显示了一种从西藏的角度界定中国的取向。他说:
为了把这个大国写成它所自称的那个名字(即China,而不是Sina或者其他类似的称呼),我们只需翻阅一下格奥尔吉的《藏语拼音》(指意大利奥古斯丁派传教士格奥尔吉[Antonio Agostino Georgi,即Antonius Georgius, 1711-1797]所著《藏语拼音》,罗马1762年。——译注)一书,第651-654页,特别是注b。——据彼得堡的费舍尔教授(Johann Eberhard Fischer, 1697-1771,圣彼得堡教授,曾参加远东探险。此处称引,见所著《彼得堡问题》[哥廷根,1770年]第2节“中华帝国的各种名称”,第81页。——译注)的说法,它本来并没有它所用以自称的固定名称;最常用的是Kin这个字,即黄金(西藏人叫作Ser),因此皇帝就被称为黄金国王(全世界最辉煌的【国土】)这个字在该国国内发音很像是Chin,但是意大利传教士(由于喉音拼法的缘故)则可以发音像是Kin。——由此可见,罗马人所称的Seres(丝绸)之国就是中国;然而丝绸是经由大西藏(推测是通过小西藏与布哈拉,经由波斯,等等)而供/(117页)应欧洲的;这就提示那个可惊异的国家之于西藏并且从而与日本的联系从许多方面来考察,其古老性都可以印度斯坦相比;同时他的邻人所给予这个国土的Sina或Tschina的名字却没有提出来任何东西。[10]
康德对于中国的兴趣源自以丝绸之路作为连接东西方的世界史兴趣,但他没有弄清这条通道的真正脉络。康德的这段话中有三点值得注意:首先,他是从欧洲传教士的西藏知识中理解中国的;其次,他强调中国没有“可以自称的固定名称”,因此从西藏语音来界定中国就是自然的;第三,他区分了大西藏与小西藏,以说明将中国与欧洲联系起来的丝绸之路是以西藏为中介的。
欧洲与西藏之间存在神秘而古老的联系这一信念其实是康德的西藏观的核心。在接下来的段落中,康德不是从欧洲宗教与藏传佛教的关系的角度谈论西藏,而是从希腊与西藏的关系出发论述两者的关联,语文学在此提供了最为重要的脉络。他说:
也许欧洲与西藏的古老的但从不曾为人正确认识的交往,可以从赫西奇乌斯(Hesychius,公元五或六世纪希腊文法学家。——译著)的主张,即伊留西斯神秘仪式(指古希腊伊留西斯[Eleusis]祭祀谷神Demeter的神秘仪式。——译注)中祭司们Κονξ ’Ομπαξ (Konx Ompax)的呼声之中得到阐明。(见《少年阿那卡西斯游记》[指法国考古学家巴泰勒米〈Abbé Jean Jacques Barthélemy〉所著《少年阿那卡西斯〈Anacharsis〉希腊游记》一书〈德译本,1792年〉。——译注]第五部,页447以下。)——因为根据格奥尔吉《藏语拼音》,concioa这个字的意思是上帝,此字和Konx有着惊人的相似性;Pah-cio(同书,页520)这个字希腊人发起引来很容易像是pax,它的意思是promulgator legis〈法律的颁布者〉,即遍布于整个自然界的神性(也叫作cencresi,页177)。然而Om这个字拉·克罗泽(M. V. La Croze, 1661-1739,法国本笃派教士,普鲁士科学院会员)则翻译为benedictus,即赐福,这个字用于神性是很可能并不是指什么别的,只不过是受福者而已,(页507)。法兰茨·荷拉提乌斯(Franz Horatius或Franciscus Orazio della Penna,意大利传教士,1735-47年曾去拉萨居住。——译注)神父常常问西藏的喇嘛们,他们理解的上帝(conciva)是什么,而每次得到的回答都是:“那是全部圣者的汇合”。(也就是说,圣者经历过各式各样的肉体之后终于通过喇嘛的再生而回到神性中来,即回到Burchane中来,也就是受崇拜的存在者、轮回的灵魂,页223。)所以Konx Ompax这些神秘字样的意思很可能是指圣者(Konx)、福者(Om)和智者(Pax),即[全世界到处流行的]最高存在者(人格化了的自然);它们在希腊的神秘仪式中使用起来很可能是指与民众的多神教相对的那种守护祭司们(守护祭司[Epopt],古希腊伊留西斯神秘教中最高级的祭司。——译注)的一神教,虽说荷拉提乌斯神父(见前引)在其中嗅出了一种无神论。——这些神秘的字样是怎样经由西藏到达希腊人那里的,或许可以由上述方式加以阐明,而反过来早期欧洲经由西藏与中国相交通(或许更早于与印度斯坦相交通)也因此看来像是很可能的事。[11]
在19世纪欧洲的历史语言学对印欧语系的发现之前,许多欧洲人相信藏语与欧洲语言同属一个语系。康德的观点正是这一欧洲人的普遍信念的表达。参照康德在“前批判时期”有关种族问题的论文,我们还可以发现他的西藏认识中的种族要素。在发表于1775年的《论人类的不同种族》一文中,康德按照动物学和植物学的分类方法将人类分为四个种族,即白种、黑种、匈奴(蒙古或卡尔梅克)及印度或印度斯坦。西藏人隶属古老的塞西亚(亦译斯基泰)人,包括印度、日本和中国的人种都是塞西亚人与匈奴及印度混种的产物。[12]在18世纪的欧洲思想氛围中,关于种族根源的讨论与民族性及时代精神的讨论有着密切的关系。康德用崇高来颂扬古代的精神崇高,而以怪诞贬低其当代演变,例如十字军东征及古代的骑士精神是“冒险性的”,但作为这一精神的残余的决斗却是“怪诞”;用原则战胜自己的激情是“崇高的”,但崇奉圣骨、圣木和西藏大喇嘛的圣便却是“怪诞”。[13]
很难判断康德对西藏的看法是否影响了黑格尔。黑格尔曾为印欧语系的发现而振奋,但从未谈到过藏语,他对东方宗教的批判态度与康德的启蒙观点一脉相承,显示出某种在古代(崇高)与现代(怪诞)的对比中界定西藏的特点。黑格尔从根本上不承认中国存在宗教,偶然几次提及达赖喇嘛时,都将后者与初级的神物崇拜并列。这一在哲学与宗教间建立的对比,显示的是一种真正的启蒙态度。在《精神哲学》中,黑格尔说:
以泛神论代替无神论来指责哲学主要属于近代的教育(原译教养),即新虔敬派(原译新虔诚)和新神学,在他们(原译它们)看来哲学有太多上帝,多到按照他们的保证来说上帝甚至应是一切,而一切都应是上帝。因为这种新神学使宗教仅仅成为一种主观的感情,并否认对上帝本性的认识,因而它保留下来的无非是一个没有客观规定的一般上帝(上帝这里是可数名词单数)。它对具体的充实的上帝概念没有自己的兴趣,而把这个概念看作是(385页/)其他人们曾经有过兴趣的,并因而把凡属于上帝具体本性学说的东西当作某种历史的东西来处理。未被规定(原译不确定)的上帝在一切宗教中都能找到;任何一种虔诚的方式(§72)——印度人对于猴、牛等的虔诚或者对达赖喇嘛的虔诚;埃及人对公牛的虔诚等等,——都是对一个对象的崇拜,这个对象不管其种种荒诞的规定,还是包含着类、一般上帝的抽象。[14]
在对西藏的认识中,“把凡属于上帝具体本性学说的东西当作某种历史的东西来处理”是一个普遍的现象,有关西藏的知识,几乎等同于对喇嘛教的认识。这一知识状态不只产生于对西藏作为一个宗教社会的理解,而且也来源于一种启蒙运动决心加以抛弃而从未真正抛弃的认识方式。黑格尔又说:
……直接的知识应当成为真理的标准,由此可以得出第二条,所有迷信和偶像崇拜都被宣称为真理,最为不公和不道德的意志内容被看成正当。印度人并非通过所谓的间接认识、思考和推理而认为牛、猴或者婆罗门、喇嘛是神,而是信仰它们。[15]
真理与迷信、认识与信仰的对立是启蒙的最重要的原理之一,黑格尔正是据此将喇嘛教与其他各种在他看来的低级迷信和偶像崇拜归为一类。但即便在黑格尔生活的年代,宗教力量也并未彻底消退,在黑格尔有关世界历史的叙述中,神秘主义的东方正好借助于普遍历史的叙述而被凝固在历史的深处了。
随着工业化、城市化和世俗化的浪潮,一种针对启蒙理性主义的新神秘主义在社会生活和文化领域渗透和漫延。与早期的宗教信仰不同,这种新型的神秘主义由于产生于对现代的怀疑而获得了新的活力,它与赫尔德对现代的疑虑更为心灵相通。欧洲的西藏观与现代神秘主义的关联就发生在这一语境之中。在19-20世纪,有关西藏的知识与神智论(Theosophy)——一种认为由直觉或默示可以与神鬼交通的学术——发生了联系。赫列娜·皮特罗维娜·布拉瓦斯基(Helena Petrovna Blavasky,1831-1891)出生于俄国(乌克兰),死于英格兰,以神智论的创始者著称。她从孩提时代就有歇斯底里症和癫痫病,经常陷于怪异和恐怖的想象。从17岁第一次婚姻起,她先后有过几次婚恋,但始终自称是处女。她还对自己的传记作者说:她在1848-1858年间漫游世界,先后访问了埃及、法国、英格兰、加拿大、南美、德国、墨西哥、希腊,最重要的是曾在西藏度过两年,后在斯里兰卡正式成为佛教徒。1873年,布拉瓦斯基移民美国,在那里向人们展示其超凡的、半宗教的招魂术和灵媒能力,比如浮游(levitation)、透视(clairvoyance)、气功(out-of-body projection)、心灵感应(telepathy)和超听能力(clairaudience)等。1875年,她与亨利·斯锑尔·奥尔考特(Henry Steel Olcott)等创立了神智学会(Theosophical Society)。[16]布拉瓦斯基声称自己与藏族上师通过心灵感应交流,发表神秘的西藏通信。事实上,这些所谓西藏来信也并非来自西藏的喇嘛,而是来自雅利安的超人(Aryan mahatmas);她本人从未到过西藏。这些西藏通信不但对藏学有重要的影响,而且对于神智论的形成也是决定性的。布拉瓦斯基和神智论的后继者散布了种族主义的观点,他们说人类的大多数属于第四个根源性的种族,其中就包括藏人。据说在大西岛和利莫里亚沉没之前的时代,有一些幸存者居住在靠近戈壁的叫做香巴拉的地方,这是第五个根源性种族的原型。布拉瓦斯基认为香巴拉是最高贵的人类血统的母国,是由印度雅利安和白种人构成的。根据斯皮尔福格尔(Jackson Spielvogel)和里德尔(David Redles)的说法,布拉瓦斯基有关根源种族的教义,再加上她的德国追随者的演绎,对于希特勒的心灵发展的影响是“决定性的”。[17]
神智论创造了一种理想的、超现实的西藏形象,一片未受文明污染的、带着精神性的、神秘主义的、没有饥饿、犯罪和滥饮的、与世隔绝的国度,一群仍然拥有古老的智慧的人群。这个西藏形象与农奴制时代的西藏现实相差很遥远,但却从不同的方向塑造了西方人对东方、尤其是西藏的理解。这个理解的核心就是超现实的精神性。在受到布拉瓦斯基及其神智论影响的名人中,除了希特勒之外,不乏大名鼎鼎、影响深远的人物。我这里先列上几位著名人物的名字:爱德温·阿诺德(Sir Edwin Arnold, 1832-1904), 英国诗人和记者,《亚洲之光》(The Light of Asia)的作者;斯瓦米·斯万南达·萨拉斯瓦提(Swami Sivananda Saraswati,1887-1963),印度瑜伽和吠檀多的著名精神导师; 圣雄甘地(Mohandas Karamchand Gandhi,1869-1948);圭多·卡尔·安东·李斯特( Guido Karl Anton List, 即Guido von List ,1848-1919), 奥地利/德国诗人、登山家、日耳曼复兴运动、日耳曼神秘主义、古代北欧文字复兴运动的最重要成员;亚里山大·尼柯拉耶维奇·萨克里亚宾(Alexander Nikolayevich Scriabin,1872-1915) ,俄国作曲家、钢琴家,俄国象征主义音乐的主要代表;詹姆士·乔伊斯(James Augustine Aloysius Joyce,1882-1941),爱尔兰流亡作家,《尤利西斯》的作者;瓦西里·康定斯基(Wassily Kandinsky,1866-1944) ,俄国现代主义绘画的奠基人和艺术理论家;阿尔弗莱德·查尔斯·金赛(Alfred Charles Kinsey,1894-1956), 美国生物学家、昆虫学家、动物学家、著名的性学家;威廉·巴特勒·叶芝(William Butler Yeats, 1865 -1939) ,爱尔兰诗人和剧作家,等等。20世纪的这些影响深远的浪漫主义者、现代主义者和民族主义者与神智论的联系无一例外地产生于对现代的焦虑,他们以各种形式急切地寻找“另一个”世界。我在这里提到这些人名不是说他们对于西藏有什么特别看法,而是为了说明现代西方的文化想象、社会心理和政治运动中始终有着神秘主义的极深根源,而西藏在当代西方精神世界中的位置正植根于同一神秘主义的脉络之中。
在20世纪,这种与神智论有关的西藏形象也披上了现代科学的外衣,人种学、考古学和语言学等现代学科都曾为之作出努力。纳粹认为西藏是雅利安祖先和神秘智慧的故土。1962年,法国学者路易士·鲍维尔(Louis Pauwels)和雅克·博基尔(Jacques Bergier) 出版了一本十分畅销的书,叫做《巫师的早晨》(The morning of the magicians),对炼金术、政治、历史、超自然现象、纳粹神秘主义、魔术和人类在宇宙中的位置给予阐释,其中也详细地整理了这个故事。[18]大洪水后一些幸存的智者定居于喜马拉雅山麓,他们分为两支:北欧日耳曼人(Nordic people)由右路到了阿嘉西;闪米特人从左路到了香巴拉。这个故事据说曾给纳粹很大的影响。很显然,这与西藏无关,完全是欧洲人的创造。在西藏存在着雅利安种族的后裔的想法,实际上也得到了著名的瑞典考古学家、纳粹的同情者斯文·赫定的支持。希特勒对赫定评价很高,曾经请他到柏林奥运会发表讲话。1935年纳粹德国建立了古代遗产研究和教学学会(Forschungs-und Lehrgemeinschaft das Ahnenerbe e.V.),目的是为种族主义教义提供科学的、人类学的和考古学的证据,确定雅利安人种族的起源。在党卫军负责人希姆莱(Heinrich Himmler)的支持下,恩斯特·舍费尔(Ernst Schafer, 1910-1992)于1938年带领一支远征队前往西藏。舍费尔曾在1931、 1934-35、1938-39三次远征西藏,并于1934年在杭州见到过流亡中的班禅喇嘛。伊斯仑·英格尔哈特(Isrun Engelhardt)的《1938-1939年的西藏:来自恩斯特·舍费尔远征西藏的照片》(Tibet in 1938-1939: Photographs from the Ernst Schafer Expedition to Tibet)说的就是这个事。[19]舍费尔本人后来发表了《白哈达的节日:一个穿越西藏抵达拉萨的研究之旅,这是上帝的圣城》(Festival of the White Gauze Scarves: A Research Expedition through Tibet to Lhasa, the holy city of the god realm)。[20]克劳斯(Robin Cross)对纳粹的这次远征做了讨论,他说:纳粹的信仰是古代条顿神话、东方神秘主义和19世纪晚期人类学的混合物。[21]希姆莱本人是图利社(Die Thule-Gesellschaft)的成员。Thule本来指皮西亚斯(Pyseas,古希腊航海家、地理学家)在公元前四世纪发现的最北部的岛屿或海岸,从大不列颠到这个地方需要向北航行六天的航程,后转喻存在于世界北端的国家。图利社始创于1910年,是一个德国的极端民族主义团体,而党卫军是纳粹的种族主义原则的主要实施者。新纳粹主义者说这支探险队的目的是寻找阿嘉西和香巴拉的穴居族群,为纳粹服务。纳粹意识形态在这个问题上其实也是自相矛盾的,有些人将喇嘛教视为北方种族精神的颓废阶段,认为喇嘛教与天主教、犹太教一样都构成了对欧洲人的威胁,而另一些人则将西藏视为供奉纳粹德国的神龛。我们不难从19世纪欧洲思想的脉络中发现这两个相互矛盾的取向的根源。
战后西方藏学有了很大的发展,也产生了许多杰出的学者,像现在人们常常引用的戈尔斯坦(Melvyn C. Goldstein)、戈伦夫(A. Tom Grunfeld)等人的著作就是十分重要的例子。但是,与詹姆士·希尔顿(James Hilton)的《消失的地平线》和其他的大众性作品相比而言,学术研究的影响很小,而即便在学术领域内,东方主义的阴影也从未消失。希尔顿创造的香格里拉如今已经变成了中甸的名字了。香格里拉的故事其实就是从布拉瓦斯基的神话中衍生出来的:一群生活在香格里拉这个佛教社会的白种人的故事。在这个故事中,西藏是背景,而作者和演员都是梦想着香巴拉和香格里拉的西方人。好莱坞的电影和各种大众文化不停地在复制这个有关香巴拉或香格里拉的故事,他们表述的不过是他们在西方世界中的梦想而已。在战争、工业化和各种灾难之后,西藏——更准确地说——是香巴拉、香格里拉——成为许多西方人的梦幻世界:神秘的、精神性的、充满启示的、非技术的、热爱和平的、道德的、能够通灵的世界。
随着时代的变化,雅利安喇嘛和白种人在这个神话中的角色逐渐地消失了,代之而起的是西藏喇嘛的角色——与其说他们是宗喀巴的后人,不如说他们是西方人的创造物。我这里说的还不是五十年代末期以降美国对于西藏流亡政治的直接操纵,而是说有些喇嘛已经成为西方大众文化中的角色。各种各样与此相关的电影、商品、艺术作品和饰物遍布了各大商店、影院和画廊。“作为梦幻世界的西藏”展出了许多这样的东西,策展者问道:“为什么人们连想也没有想过在体恤衫上印上这些神圣的标记是一种亵渎?”藏传佛教鼓励无私的奉献,而这些商品只能服务于个人的自私的占有欲。那些对基督失去信仰的人,现在转向了精神性的西藏——但这个西藏其实更像是时尚,而不是精神的故乡。许多好莱坞的明星和名人——他们很可能对西藏一无所知——成为喇嘛教的信徒和敌视中国的人物,这件事情发生在西方时尚世界的中心,倒也并不奇怪。我们至少应该了解这个氛围。
这里不妨略举两例。1997年法国导演让-雅克·阿诺(Jean-Jacques Annaud)根据海因里希·哈勒(Heinrich Harrer)的《西藏七年》(Seven Years in Tibet,1953)拍摄了同名电影,由布拉德·皮特(Brad Pitt)和大卫·休利斯(David Thewlis)主演。这部电影在西方影响很大,但很少人了解哈勒曾经在舍费尔的研究所工作,他本人就是纳粹分子,他在西藏时与达赖和其他西藏领导人有交往。即便在达赖流亡之后,他们的交往仍然很密切。1943年,哈勒在印度时因为纳粹身份曾被英国人逮捕,后从英国的战俘营中逃走。好莱坞电影不但掩盖了作者的纳粹身份,而且添加了许多书中没有的情节,以适应西方观众的口味。阿沛·阿旺晋美(1911- )时任西藏地方政府噶伦、昌都总管,与哈勒有过交往。1998年3月23日,他接受《南华早报》(South China Morning Post)的访谈,以当事人的身份驳斥电影中捏造的情节。[22]另一部由理查·基尔(Richard Gere)主演的《红色角落》(Red Corner)将东方主义的西藏形象与冷战式的反华、反共的价值揉合在一起,是一部艺术上粗制滥造但意识形态上却十分明确的电影。基尔本人现在是“自由西藏运动”的核心人物之一。这次在西方国家抢夺奥运火炬当然是有组织的行动,但那些西方志愿者中至少有很多正是这些受了东方主义想象、冷战意识形态和好莱坞电影影响的人。关于《西藏七年》这部电影的问题,加州大学伯克利分校新闻学院前任院长奥维尔.谢尔(Orville Schell)在他的《影像中的西藏》(Virtual Tibet)中有过详细的论述。[23]
西藏文明是伟大的文明,藏传佛教有悠久的传统,但它们的意义并不存在于东方主义的幻觉中。西藏必须从西方人的想象和香格里拉的神话中解放出来,否则不会有真正的进步。东方主义赋予西藏文化的那种普遍表象不过是西方自我的投射。萨义德在讨论东方学时曾经引用葛兰西的文化霸权这一概念,他说:“要理解工业化西方的文化生活,霸权这一概念是必不可少的。正是霸权,或者说文化霸权,赋予东方学以我一直在谈论的那种持久的耐力和力量。······欧洲文化的核心正是那种使这一文化在欧洲内和欧洲外都获得霸权地位的东西——认为欧洲民族和文化优越于所有非欧洲的民族和文化。”“东方学的策略积久成习地依赖于这一富于弹性的位置的优越,它将西方人置于与东方所可能发生的关系的整体系列之中,使其永远不会失去相对优势的地位。”[24]西方社会至今并没有摆脱这样的东方主义知识,那些对自己的社会和现代世界感到绝望的人们,很快就在西藏的想象中找到了灵魂的安慰,他们从未想过,他们的“神智论”或通灵术不但扭曲了西藏的历史和现实,也伤害了那些正在张开双臂迎接他们的中国人。中国人并不知道自己面对的,是一群渗透着几个世纪的东方学知识的西方人,而西藏正是一个内在于他们的或者说作为他们自身的他者而存在的人为创造物。当他们意识到现实的西藏与他们的创造物之间的巨大差异时,怨恨油然而生——东方/西藏是他们构筑自我的必要前提,这个“它者”一旦脱离西方的自我而去,西方的自我又要到哪里去安置呢?的确,在这个全球化的世界上早已经没有香巴拉,如果他们在自己的世界里失去了信仰,在这个世界的哪一个角落也找不到它。
东方主义的幻影并不仅仅属于西方,如今它正在成为我们自己的创造物。云南藏区的中甸现在已经被当地政府正式改名为香格里拉,这个生活着包括藏族人民在内的各族人民的地方被冠以西方人想象的名号,目的不过是招徕游客。2004年,我在中甸一带访问时,曾经到过一个藏族文化的“样板村”,这个小小村落竟然网罗了几乎所有藏族文化的建筑和摆设,但在真实的世界里,何曾有过这样一个西藏的文化村?关于西藏的神秘主义想象现在变成了商品拜物教的标志,那些从全世界和全中国奔赴藏区的旅游大军,那些以迎合西方想象而创造的各种“本土的”、“民族的”的文化展品,究竟在创造怎样的新东方主义“神智论”和通灵术?又在怎样将活生生的民族文化变成游客眼中的“他者”?在批评西方的东方想象时,我们需要批判地审视中国社会对于东方主义的再生产。说到底,东方主义不是一个单纯的西方问题。
殖民主义与民族主义的变奏
“西藏独立”问题是和西方将自己的帝国主义的承认政治即一种以民族国家为主权单位的承认体系—扩张到亚洲地区时同时发生的。当西方的文明观、民族观和主权观改变了这一区域的历史关系,成为主导整个世界的规则之时,那些在许多世纪中在这个区域行之有效的政治联系的模式不再有效了。“西藏问题”的一个特点是:包括美国、英国在内所有西方国家均承认西藏是中国的一部分,是中国的自治区之一;没有任何一个国家公开否认中国对西藏拥有主权。甚至在晚清和民初的诸种不平等的国际条约中,除了个别的例外,中国对西藏的主权也受到西方国家的承认。在国际法的意义上,西藏地位是清晰的。但是,对于这一问题有必要提出一些说明,以免被这一“承认的政治”模糊了视线:第一,在这个世界的许多地区曾经存在着各种各样的复杂的联系模式,比如西藏与明朝、西藏与清朝的臣属或朝贡模式,但这一臣属或朝贡模式与欧洲民族国家的模式并不一致,一旦将这些传统的关联模式纳入欧洲主权体系内,麻烦就会随之而来。1950年,在联合国讨论西藏问题时,英国外交部就曾对宗主权(suzerainty)概念加以澄清,以证明西藏不是中国的一部分。因此,西方国家承认中国对西藏拥有主权并不妨碍它们从别的方面支持西藏的分离主义。在1913年英国主导的西姆拉会议上,英国的立场是:西藏应该成为在英国监护之下的、只是名义上属于中国的高度自治地区—这里所谓“高度自治”其实并不意味着西藏的真正自治,而只意味着英国监护权的权威性。这一暧昧的自治概念实际上贯穿了英美等西方国家的西藏政策。第二,主权承认的政治从来不是稳定不变的政治,以南斯拉夫解体为例,西方国家起先也按照国际法承认南斯拉夫的主权,但伴随形势的发展,他们很快打破国际法的规则,例如德国就对克罗地亚、斯洛文尼亚独立采取单边承认,它不但违背了国际法,甚至也违背了战后的国内宪法。最近科索沃独立是又一次既违背国际法也违背西方国家承诺的例证,这一点当年叶利钦大概已经预见到了,但他无力回天。
在有关西藏问题的讨论中,我们必须追问如下问题:在西方国家普遍承认中国对西藏的主权之时,为什么有那么多西方人同情或者支持“藏独”呢?这个问题包含很多复杂的因素,这里先分析其中的两个因素:
首先,西方的民族主义知识、尤其是在这种民族主义知识框架下形成的中国观和西藏观对此起了重要的作用。19世纪以降,整个世界逐渐地被组织在民族国家的主权体系之中。尽管许多国家(包括欧洲国家)的民族状况极为复杂,但民族主义却主要地呈现为一个极为简单的政治原则,用盖尔纳(Ernest Gellner)的话说,这个政治原则认为“政治的和民族的单位应该是一致的。”“简言之,民族主义是一种关于政治合法性的理论,它在要求族裔的疆界不得跨越政治的疆界,尤其是一个国家中,族裔的疆界不应该将掌权者与其他人分割开——这一偶然性在该原则制定时早已被正式排除了。”[25]民族主义情绪据说是这一原则被违反时的愤怒感,或者是实现这一原则带来的满足感。就海外的“藏独”运动而言,辨识出一种族裔民族主义(以独特的族群、语言、宗教和文化等等相标榜)的形态并不困难;这样的族裔民族主义在欧洲民族主义的土壤中容易产生共鸣也不奇怪。事实上,盖尔纳对民族主义原则的界定早已过时。当今世界的多数国家都是多民族的,主要的反抗运动包括对特定民族国家的挑战也多是跨民族的,即便某些民族冲突及国家生成的可能性仍然依据“政治的和民族的认同应该一致”这个原则,后冷战时代国际关系体系的重新整合主要是以“民主”、“人权”或宗教文化等为号召。在东欧和前苏联地区,新民族国家成功的概率与其说取决于民主、人权等口号,不如说取决于是否亲美以及是否符合美国的全球战略需要。但是,对于某些民族主义运动而言,民族单位与政治单位的一致这一原则仍然是最方便的说辞,如果这一原则与宗教信仰的差异相互重叠,就更易于触发民族对立的情绪。苏联和南斯拉夫的解体有着复杂的原因,但其解体的形式是和这一民族主义原则一致的。更早的印巴分治则是从宗教冲突演化为民族对立的例证——其间发生的悲剧和暴力我们已经耳熟能详了。
在当代世界,中国很可能是这个世界上唯一的仍然保持着前20世纪帝国或王朝的幅员和人口构成的社会,但它早已不是清王朝,而是一个主权国家。对于许多西方人而言,如何叙述中国这样一个不但多民族、多宗教而且多文明的跨体系社会(trans-systemic society) 始终是一个问题。我在这里举个例子。英国企鹅丛书中有一本中国历史教材,它所表现出的对中国历史的困惑其实很有典型性。该书第一页的第一句话是这样说的:“这个在英语中称之为China的国家、人民和文化正处于深刻的总体危机之中……”这个“总体危机”是什么呢?在书的末尾,作者交代说,“这是一个由传承而来的文化和政治秩序的危机,是这一文化和政治秩序得以解码的稿本的危机,是一个伪装成现代统一国家的帝国的危机,它的漫长延续似乎正在受到转向一种特定的资本主义的威胁,……”[26]“伪装成现代统一国家的帝国”是这段话也是这本书的关键所在——中国没有遵守族裔的与政治的疆界的同一原则,它的语言与其说是一种民族语,不如说是一种帝国语言,它的历史叙述与其说是民族史,不如说是帝国的宗教。总之,中国既不像他想象的民族,也不像他想象的国家,它不但混杂着诸多的族群,而且也包含了好几个文明。在他看来,这是一个缺乏内在统一性的帝国,只是靠着集权的力量才将不同区域和族群拢在一起。其实,在他之前,著名的美国中国学家白鲁恂(Lucian Pye)已经对此做过更为精致的表述:“中国在集体和个人两个方面是独特的:作为一个集体,中国不是一个正常的民族国家;它是一个硬要将自己挤入现代国家形式的文明。在个人层面,没有一个社会(像中国社会这样)更为重视将孩子们铸造为人民,鼓励思想和行为的正确性。”[27]总之,按照他们的观点,中国可以是一个文明、一个大陆、一个帝国,而绝不是一个“正常的民族国家”或“现代国家”。在这里,“正常”与“现代”都是按照西方的自我想象而产生的标准,是硬将自己塞进普遍主义(或所谓普世价值)的框架中的西方特殊主义。这类在民族主义知识框架下形成的中国叙述是以欧洲民族-国家的标准模型为前提的,按照这个标准模型,政治共同体必须以民族体为中心,那种在漫长历史中形成的多民族甚至多文明的复合型社会反而被看成是人为的和强制的。
其次,民族主义知识并不仅仅是西方看待中国的方式,也是一种伴随着资本主义扩张和民族主义运动而不断获得发展的历史力量,包括西藏地区在内的整个中国和相关区域的各种政治关系无不被这一力量所重新塑造。殖民主义的一个直接后果是:由于清朝无力抵抗英国殖民主义的入侵和蚕食,西藏与清朝之间的传统关系发生了变异、矛盾和疏离。鸦片战争后,为了应付沿海的挑战,清朝主动放弃了驻藏大臣对达赖喇嘛和班禅喇嘛两处商业收支的审核权和部分兵权。[28]1841年及1855年,在英国怂恿克什米尔军队入侵西藏阿里和尼泊尔袭击西藏边境时,清朝正深陷鸦片战争和太平天国运动,根本无力弛援西藏。英国在侵略西藏的过程中,也多次设法分化西藏与中央政府的关系,希望获得自身在西藏的特权,而清朝政府为求自保,反而逼迫西藏采取妥协政策。例如,1856年,在驻藏大臣调节下,西藏被迫签订《西藏尼泊尔条约》;1876年,清英签订的《烟台条约》中包含的涉藏条款也是同一妥协政策的产物;1886-1888年,围绕西藏与锡金边境隆吐山设卡方位问题,西藏与英国产生激烈冲突,但清政府却向驻藏大臣下令撤卡,遭到西藏各界强烈抵制;1888年3月英国发动第一次侵藏战争,攻占隆吐山、咱利、亚东和朗热等要隘,逮捕了居住在春丕谷的哲孟雄土王土朵朗结并将其押往噶伦堡囚禁。战事结束后,1888年年末至1890年间,清朝被迫派驻藏帮办大臣升泰在英国人赫政(James H. Hart)的帮助下与英国在英军营地及大吉岭等地谈判,[29]最终于1890年2月27日在加尔各答签订《中英会议藏印条约》,共八款,除了划定藏哲之界外,条约特别规定“哲孟雄由英国一国保护督理,即为依认其内政外交均应由英国经办;该部长及官员等,除由英国经理准行之事外,概不得与无论何国交涉往来”,[30]导致锡金与清朝的宗主关系彻底崩溃。[31]1893年12月5日,清廷被迫与英国签订了《中英藏印续约》(即《中英会议藏印条款》),解决所谓通商、交涉、游牧等问题。根据这一条约,中国定于1894年开放亚东为商埠,英国可派员驻亚东,查看英商贸易;从亚东开关起5年内,除军火、盐、酒及“各项迷醉药”外,各种货物免税,而清廷一再拒绝的印茶入藏问题,也将于5年后解决。即便是英国侵略者也承认:“事实上,此次条约已证明毫无效用,西藏人民从未承认之,而中国当局又完全无力强制藏人也。”[32]1903-1904年,英国再度发动大规模的对藏战争,清政府通过驻藏大臣一再阻挠西藏军民抵抗,导致1000多名藏军遭英军屠杀,在英军占领拉萨的当天,驻藏大臣有泰甚至拜访侵略军首领荣赫鹏(Colonel Younghusband)并犒赏英军。[33]
英国对西藏的入侵既导致了西藏的离心倾向,又引发了清朝政府对于西藏进行直接控制的努力,后者终于认识到西藏很可能向锡金和不丹那样沦为英国的保护国。伴随着藏英冲突转化为西藏与清朝政府的矛盾,清朝政府开始以不同的方式直接干预西藏事务,激化了两者之间的矛盾。由于矛盾和误解日深,十三世达赖在1904年出走蒙古与1910年出逃印度时两度被撤销封号。1905年,在康区的巴塘,清朝政府颁布了削减寺庙僧侣数量并在20年内禁止招收僧徒的决定,并赐予巴塘天主教牧师一块土地,导致寺庙喇嘛的反抗。[34]1906年4月27日在北京签订的《中英条约》实际上否定了1903-1904年英国对藏战争的成果;在清朝政府推行“新政”的背景下,朝廷派赴美归来的张荫棠“领副都统”衔,以驻藏帮办大臣身份进藏“查办藏事”;同年10月,在达赖自蒙古返藏途中,清朝皇帝下令他在青海塔尔寺暂住,推迟返藏日期,以巩固清朝在藏的地位,结果达赖在青海停留了整整一年;1907年 ,清政府又派联豫为驻藏大臣与张荫棠共同筹办新政,制定训练强大军队的计划,建立世俗政府部门,使西藏政府世俗化;设计公路和电报线路方案,制订资源开发计划,甚至用儒家伦理和近代思想改变西藏风俗。1907年在拉萨开设一所汉文学校,1908年设立军校。[35]1908年,川滇边务大臣赵尔丰则在平定了康区叛乱之后,在川边(西康)一带实行大规模改土归流。这些“新政”措施不但严重脱离西藏政教合一的社会体制,而且“带有较为深厚的满汉大民族主义色彩”。[36] 为平息和应付藏人对“新政”的抵触和反抗,1910年,清廷派协统钟颖率军纪极差的2000川军进驻拉萨,直接导致了达赖的第二次出走; 1911年,辛亥革命的消息传至拉萨,迅速触发了驻藏清军的内讧和哗变,他们恃武力抢劫寺院、商店,甚至屠杀藏人,激发了藏人对汉人的仇视和反抗情绪。1912年,在清朝灭亡的背景下,经尼泊尔人的调解,所有清朝驻藏官员和清军被驱逐回内地,清朝对西藏的统治系统至此彻底瓦解。
清朝与西藏关系的上述双重变化与西藏上层的离心倾向是相辅相成的。1912年,尚未回到西藏的十三世达赖下达“驱汉令”说:“内地各省人民,刻以推翻君王,建立新国。嗣是以往,凡汉人递送西藏之公文政令,概勿遵从……汉人官吏军队进藏,是其信用既已大失,犹复恣为强夺,蹂躏主权,坐令我臣民上下,辗转流离,逃窜四方,苟残恶毒,于斯为极……自示以后,……苟其地居有汉人,固当驱除净尽,即其地未居汉人,亦必严为防守,总期西藏全境汉人绝迹,是为至要。”[37]所谓“内地各省人民,刻以推翻君王,建立新国”的说法,将“驱汉”行动的合法性建立在新型的、亦即民族主义的“承认的政治”之上。在回到西藏二十天后,他又向他的官员和属民发布了一个单方面拥有统治权的声明,将西藏与明朝、清朝以宗教和朝贡关系为纽带的传统模式界定为“供施关系”。这一供施关系的界定事实上建立在严分汉藏的种族要素和建立“新国”的民族主义要素的基础之上。如果将这两个要素与1912年发生的外蒙宣告独立和1913年1月签订的《蒙藏协定》联系起来观察,我们可以清晰地看到一种以追求“政治的和民族的单位应该是一致的”民族主义分离运动。《蒙藏协定》称:“蒙古西藏均已脱离满清之羁绊,与中国分离,自成两国,因两国信仰同一宗教,而欲增进古来互相亲爱之关系。”[38]
但是,这一追求“独立”的“承认的政治”不是“独立地”产生的。首先,除了英国的两次对藏战争和随后签订的不平等条约之外,在整个二十世纪,其他区域的和全球性的势力也开始直接介入西藏问题。在1904年英国侵占拉萨之前,沙皇通过他的内线、俄国布里亚特蒙古人多吉也夫,亦即十三世达赖的侍读堪布德尔智,劝说达赖投靠俄国。十三世达赖为了抵抗英国入侵有意与俄国联合,但他的最初动机并非独立。在出走蒙古时,他公开声明“先去蒙古,再赴北京陛见皇太后和光绪皇帝。”[39] 1910年2月,清朝在西藏推行“新政”,刚返藏不久的达赖再度出走印度,并于1913年1月派德尔智前往外蒙首府库仑与外蒙签订条约,相互承认为“独立国家”,其中的“俄国因素”是显而易见的。1913年10月,在中、英、藏三方参加的西姆拉会议上,西藏地方代表夏札·边觉多吉在英国的怂恿下,提出“西藏独立”的诉求;1915年年底,“中英藏事会议”在伦敦召开,主要内容涉及修改光绪三十二年(1905)签订的原约及附带条件。[40]从那时开始,西藏上层始终存在着谋求“独立”的倾向,如1942年西藏成立“外交局”,引发了与国民政府的矛盾;同年年底,著名作家托尔斯泰的孙子伊利亚·托尔斯泰(Ilia Tolstoy)上尉与布卢克·多兰(Brooke Dolan)中尉带着罗斯福总统的信件和礼物进入西藏,小托尔斯泰声称他将建议美国政府在战后邀请西藏参加“和平会议”;[41] 1946年派代表团赴印度出席“泛亚洲会议”。[42] 1948年初,西藏噶厦派财政部长”的孜本·夏格巴(Tsepon Shakapa)率“商务代表团”访问美国、英国、法国、意大利等国,意在寻求西方国家对“西藏独立”的支持;在美国,他们得到了国务卿马歇尔(Marshall)及远东司司长的接见。马歇尔不顾美国只能向主权国家出售黄金的规定,批准了此项交易。[43]1950 3月,美国驻印度加尔各答领事馆与夏格巴密商,决定将武器储存在沿西藏边境的锡金、尼泊尔、不丹一侧,以便藏方使用;5月,美国与印度达成协议:美国将大批援藏步枪、机关枪、手榴弹及弹药等在印度加尔各答卸下,免受检查,经由大吉岭由美士兵武装护送运往西藏。[44]11月1日,国务卿艾奇逊谴责人民解放军“侵略”西藏的行动。半个月后,萨尔瓦多代表团团长赫克托·戴维·卡斯特罗(Hector David Castro)在联合国大会上提出讨论中国“入侵西藏问题”,他的背后同样是美国。1951年《十七条协议》签订后,美国不但怂恿达赖集团利用联合国提出“西藏问题”,鼓励达赖流亡不丹、锡金或尼泊尔,也承诺将接受达赖等一百人到美国避难。在此之后,围绕西藏独立等问题,美国与噶厦政府之间进行了长期的策划。[45]1955年春天,美国中央情报局在噶伦堡城郊征募西藏士兵,并先后在台湾、冲绳群岛、塞班岛、关岛等地秘密进行训练,这是1959年前后策动和支持达赖喇嘛武装反叛和出走的前奏[46] 所谓“西藏问题”的“国际化”正是上述过程的产物。
其次,西藏危机不是孤立的问题,而是一种体系性变迁的结果。从18世纪晚期开始,在与西藏紧邻的喜马拉雅山南麓,传统的多重朝贡体系相继为沦为英国的势力范围。这里所谓多重朝贡体系指的是这一体系虽然以清朝为中心,但又存在复杂的交叉关系,其中既包括藩属与属地的区别,又包含藩属与藩属、属地与属地之间的差异。例如,尼泊尔向清朝朝贡,但与西藏存在军事冲突;阿萨姆为缅甸藩属,而缅甸向清朝朝贡;拉达克为西藏属地,而西藏又为清朝属地;锡金为西藏藩属,同时又受清朝的控制;不丹既是清朝藩属,又是西藏的藩属,还与同为中国藩属的尼泊尔存在冲突。但是,伴随英国对这一区域的侵略和蚕食,尼泊尔于1816年、阿萨姆于1826年、拉达克于1846年、锡金于1861年、不丹于1865年、缅甸于1886年相继为英国控制。
英国在这一地区的殖民活动有两个特点:第一,以武力入侵打开这些国家的大门,但并不依赖直接的军事占领;通过强迫这些国家与之签订不平等条约,以“国家间条约”的形式确认这些国家的被保护国地位,进而瓦解这一区域的传统关系,尤其是这些国家与清朝及西藏之间的朝贡关系。英国殖民主义者常以东印度公司的名义发动战争和签订条约,但条约形式遵循的仍然欧洲国家间条约的基本形态。英国对尼泊尔的控制始于1767和1769年东印度公司的两次入侵,但遭遇廓尔喀的激烈抵抗,不得不转向对不丹的控制。无论是前者还是后者,主要的目的都是进入西藏。1772年,东印度公司派兵进占不丹的三个城堡,[47]六世班禅致函英属印度总督,声明不丹隶属于达赖喇嘛。以此为契机,1774年,英国与不丹签订了条约,并派博格尔(George Bogle)出使西藏,班禅以西藏“属中国大皇帝管辖为由”拒绝,[48]但在印度僧人普兰吉尔的帮助下,博格尔于1774年进入后藏并逗留数月之久。1775年,英属印度政府派曾陪同博格尔入藏的汉米尔顿转道不丹二度入藏,再次遭到班禅的反对。[49] 1814年,英国东印度公司入侵尼泊尔与哲孟雄(锡金),于1816年与尼泊尔签订《塞哥里条约》(The Treaty of Sagauli),将尼泊尔南部约一万平方公里的领土割让给英属印度,并规定尼泊尔与哲孟雄(锡金)或其他任何一国发生纠纷,均应由英国政府裁决;1817年2月,东印度公司又与哲孟雄签订《梯特里亚条约》,以将尼泊尔侵占的泰莱和莫兰西区归还哲孟雄为条件,要求哲孟雄同意东印度公司管理该国的对外关系,并对英属印度商人提供保护、免除苛税。这一条约使得英国获得了通过哲孟雄至西藏边界贸易的权利。1835年英国人割据大吉岭和兰吉德河以南的地区,于1861年迫使哲孟雄签订条约,将其置于英国的控制之下。1864年,英方发动对不丹的武装入侵,逼迫不丹于1865年11月签订《辛楚拉(Sinchula)条约》,不但获得了噶伦堡等大片土地,而且使不丹成为英国附庸。[50]1887年,英国强占仍然保持着与清朝的宗主关系的哲孟雄并派驻专员。1888年3月,英国发动第一次对藏战争,先后于1890和1893年逼迫清朝签订《中英会议藏印条约》及《藏印续约》,前者承认了英国对锡金的“保护”,后者开放亚东为商埠,英国人获得了贸易特权及领事裁判权。哲孟雄从此彻底沦为英国的“保护国”,西藏的大门由此打开。[51]
第二,英国对于尼泊尔、不丹和锡金的入侵和控制均以进入西藏为目的,而后者又是为了打通进入中国的大门。因此,英国及其他势力在喜马拉雅山地区的活动与它们通过中国东南沿海的鸦片贸易打开中国大门是完全相互配合的。例如,1788年和1791年,尼泊尔两次入侵西藏,第二次占领了日喀则,并劫掠扎什伦布寺,引发清朝的对尼战争。在第二次战争中,英属印度总督考伦华理斯(Lord Cornwallis)不顾达赖的反对,同意向尼泊尔提供武器,条件是尼泊尔必须与英国签订商约。1792年3月1日,尼泊尔被迫与东印度公司驻贝拉瑞斯(Benaras)代表邓肯(Jonathan Duncan)订立商约;但同年9月15日,考伦华理斯致信尼泊尔国王,以东印度公司与中国的商业关系为由,表示不能援助尼泊尔。[52]根据高鸿志的研究,英国拒绝派军队援助尼泊尔的主要原因有三:一、中尼战争的时期与马嘎尔尼使团出访清朝相互重叠,英国不愿因为尼泊尔问题而影响马嘎尔尼与清朝围绕贸易等问题展开的谈判;二、1790-1792年也正是英国与印度南部的迈索尔王国发生激烈战争的时期,缺乏在尼泊尔进行军事干预的实力;三、1792年9月15日这一天适逢考伦华理斯收到坐探的情报,得知尼泊尔战败已成定局。这样他的态度就从倾向于军事支援尼泊尔向调停双方冲突的方向转变。[53]中尼战争之后,清廷加强了对西藏的管理,并于1793年颁布《钦定藏内善后章程》,制定了包括金瓶掣签及财政、货币、军事等制度,确认驻藏大臣拥有与达赖、班禅同等的地位和职权。
值得注意的是:中英在喜马拉雅地区的冲突建立在两种政治合法性及其规则的较量的基础之上。与英国采用条约形式蚕食这一地区不同,在英国介入西藏事务之前,清朝对西藏的治理并未越过达赖、班禅、金瓶掣签及其他宗教、朝贡和礼仪形式。西藏与元朝、明朝和清朝的政治隶属关系依托于西藏对中原王朝的政治、军事和经济的依赖,但不仅如此,这一关系的持久运行还得益于一套建立在宗教、礼仪和其他交往的复杂形式之上的富于弹性的朝贡制度。这一制度依据参与这一制度实践的动态关系而不断地发生着变化,无论两者是趋于更为紧密的联系(如元朝和清朝),还是相对的疏离(如明朝),都不能够用民族主义时代的统一与分裂的概念加以说明。从这个角度看,清朝的西藏政策不仅产生于中央-地方之间的互动关系,而且从一开始就与广阔的地缘政治及其规则的演变密切相关。我在这里提出的基本论点是:在清朝与列强之间的不平等条约的签订是以整个区域关系及其规则的变化为背景的。这个规则性的变化就是从传统的多重朝贡关系向殖民主义条件下的民族国家关系转变,从内外相对化的承认关系向内外分明的主权承认关系转变—前者以普遍王权及其多元的承认关系(如宗教关系、政治关系、蒙古-准噶尔-满洲-中原政权的多重关系等)为纽带,而后者则以主权的民族国家及其承认关系为前提。当主权体系作为一种国际关系的规范确立之后,传统朝贡关系条件下的中央-地方关系不得不发生根本性的转变,领土、族群和宗教等要素被界定为划分不同政治共同体的基本范畴,而在这些诸多要素中,领土内的行政管辖权成为现代国家主权的主要表现形式。1950年代以后中国的西藏政策必须置于这一规则性转变之中才能获得全面的理解。如果说19世纪晚期西藏出现的分离性趋势主要产生于殖民条件下中国的衰落和危机,那么辛亥革命之后的同一趋势已经与一种新的概念即主权的民族国家概念发生了关联。
民族区域自治与“多元一体”的未完成性
在19世纪和20世纪的民族运动中,政治认同的关键议题凝聚于“种族”与“国家”及其相互关系之上。从1912年民国建立至1949年中华人民共和国成立,中国各地先后出现过各种独立或割据浪潮,不仅西藏、蒙古、青海、四川凉山等民族地区先后出现不同形态的离心运动,即便是东北、广西、湖南、广东、四川、贵州、云南及其他地方,也在不同时期出现独立、自治和割据状态。就西藏而言,在1913至1951年间,除了针对中央政府的分离趋势之外,西藏内部也产生一系列分裂危机,例如1904-1906年达赖流亡蒙古期间,英国通过邀请班禅访问印度等方式,并促成其与达赖的分离。1912-1913年,班禅拒绝参与达赖的驱汉运动。十三世达赖圆寂后西藏与康巴藏区之间也发生了严重的冲突。上述不同类型的分裂趋势是同一政治危机的产物,但由于前者涉及民族认同并地处边陲,情形更为严重。为了抗拒帝国主义入侵和克服内部分裂,中国近代民族主义运动试图重建对中国的理解,其要点同样是将中国界定为一个主权的民族-国家,以确定其在国际关系中的独立地位。民族救亡运动不得不诉诸于殖民主义创造的世界秩序及其政治合法性原则。1912年十三世达赖的“驱汉令”和1913年的《蒙藏协定》所包含的种族、宗教和国家的多重要素与晚清民初高涨的汉族种族意识和政治民族主义桴鼓相应,它们诉求不一,但同受民族主义潮流的影响。在普遍王权瓦解和社会分裂的格局中,“一民族一国家”的观念内含于各种国家论述中,所谓“合同种而排除异种所建立的国家即为民族主义。”[54]但这一民族-国家的普遍规范也为中国近代革命中的民族问题添加了许多复杂因素:如何在族群、宗教、语言、文化和习俗如此复杂的中国社会构造“民族-国家”?
归纳起来看,晚清以降,中国的民族主义可以区分为三种主要的形态:一、辛亥革命前,为推翻清朝,孙文、章太炎等革命党人倡导以反满为中心形成汉民族国家论,所谓“驱除鞑虏,恢复中华”的口号及尊黄帝为中华民族始祖就是这一汉民族主义的产物。但是,正如许多论者指出的,这一汉民族主义是适应革命造反而产生的理论,一旦掌握政权的目的达到,它必然会向其他两种形态转化。二、康有为、梁启超以国际竞争和多民族的历史状态为根据,倡导“合群救国论”或“大民族主义”。这一理论认为汉、满、藏、回、蒙早已相互同化,应该在君主立宪框架下形成民族国家或国民国家。康、梁等人要求保留君主立宪的政体形式及以孔教为国教的想法,实际上透露了一种焦虑,即虽然认为满、蒙、藏、回、汉同属“中华民族”,但在宗教、血统、语言、风俗习惯等方面的确存在着巨大的差异,因此,必须找到一种能够容纳这些差异的政体形式及其意识形态。[55]第三,中华民国成立后“以清帝国的国家界线来断定民族范围的国族主义”或“多元性单一民族论”,[56]其典型的表达就是孙文在就任中华民国临时大总统时的宣言:“国家之本在于人民,合汉满蒙回藏诸地为一国,合汉满蒙回藏诸族为一人,是曰民族之统一。”[57]孙文要把中国所有的民族融化为“一个中华民族”的观点此后在国民党及其周边的知识分子的民族思想中占据重要位置,例如蒋介石在《中国之命运》中说:“就民族成长的历史来说:我们中华民族是多数宗族融和而成的。融和于中华民族的宗族,历代都有增加,但融和的动力是文化而不是武力,融和的方法是同化而不是征服。“由于上述,可知中华民族意识的坚强,民族力量的弹韧,民族文化的悠久博大,使中华民族不受侵侮,亦不侵侮他族。惟其不受侵侮,故遇有异族入据中原,中华民族必共同起而驱除之,以光复我固有的河山。惟其不侵侮他族,故中华民族于解除他互相轧轹互相侵陵的痛苦与祸患的同时,能以我悠久博大的文化,融和四邻的宗族,成为我们整个民族里面的宗支。”[58]顾颉刚在致洪煨莲书中说:“中国无所谓汉族,汉族只是用了一种文化统一的许多小民族”。 [59]这个看法不但与康有为为批驳晚清革命派的反满民族主义言论而展开的对汉人历史的混杂性论述一脉相承,而且也与蒋介石的说法声气相通。1934年,国民政府派黄慕松使团入藏时,拉萨大街小巷布满了用汉藏文双语写成的告示,宣示“中华民国五族之间的关系如同一家”,[60]证明这一观念也指导着国民政府的对藏政策。
正如韩国学者柳镛泰所说,所有这些不同类型的中国民族主义论述都将“中华民族”这一概念建立在以多数民族(汉族)同化和融合其他少数民族的前提之下,[61]这种“内面化了帝国性”是中国现代民族主义的重要特性。现代中国是在清王朝的地域和人口结构之上形成的,就此而言,认为现代中国(无论是中华民国还是中华人民共和国)具有“内面化了帝国性”并无不可。我在这里只是提出三点补充:一、中国民族主义是在遭受帝国主义入侵前提下形成的,“中华民族是一个”这一原则是对帝国主义入侵条件下民族分裂危机的回应;民族融合与主权独立是整个二十世纪民族解放运动的普遍目标。二、在行政设置方面,同化论或融合论主张将传统的“郡县”制度(行省制)推广至帝国疆域内部的朝贡体系之中,这一单一国家体制与朝贡条件下的“帝国性”完全不同,其理论基础是“中华民族一律平等,无种族、阶级、宗教之区别。”[62]三、这些“一体论”主张与中国共产党的民族政策并不一致,中华人民共和国的民族区域自治建立在承认民族差异和鼓励民族合作、交往和共同发展的前提之上。
从孙文到中国共产党,他们都曾在民族平等的原则下追随民族自决理论,但后来各以不同的方式寻找适合中国的制度安排。当代中国实行的民族区域自治制度是现代中国革命的产物,它的出发点虽然也继承了近代民族革命的遗产,但存在重要的创新。从制度形态上看,民族区域自治不同于统一的行省制之处在于,它以制度的方式突出了民族区域与其他区域在族群、文化、宗教、习俗和社会发展方面的差异;从政治上看,民族区域自治论不同于民族自决论和民族国家内的联邦论(或苏联式的加盟共和国论),它并没有否定中华民族的一体性;从内涵上看,民族区域自治不同于族裔民族主义的政治原则,因为自治体并非完全建立在族裔范畴之上,而是建立“民族区域”这一范畴之上。民族区域自治制度汲取了传统中国“从俗从宜”的治边经验,根据不同的习俗、文化、制度和历史状态以形成多样性的中央-地方关系,但这一制度不是历史的复制,而是全新的创造,其中国家主权的单一性与以人民政治为中心的社会体系的形成是区别于王权条件下的朝贡体制的关键之处。我把它看成是帝国遗产、民族国家与社会主义价值的综合。这个综合不是随意的或随机的综合,而是以平等、发展和多样性为方向而进行的持续探索、创新和实践。
什么是民族区域自治的基本原则?民族区域自治的第一个原则是强调民族合作,反对民族分立。这里所谓“分立”不同于“分裂”的概念,它强调的是在一个政治共同体内,应该以交往的形态而非各自分立的形态建立普遍联系。民族合作这一概念以承认多民族状态为前提,对趋向于“分立”的大民族主义和小民族主义进行双重批判。合作的前提是民族平等—不仅是汉族与其他各少数民族的平等,而且是各少数民族之间的平等。周恩来在谈及这个问题时说:“历史发展给了我们民族合作的条件,革命运动的发展也给了我们合作的基础。因此,解放后我们采取的是适合我国情况的有利于民族合作的民族区域自治制度。我们不去强调民族分立。现在若要强调民族可以分立,帝国主义就正好来利用。即使它不会成功,也会增加各民族合作中的麻烦。例如新疆,在解放前,有些反动分子进行东土耳其斯坦之类的分裂活动,就是被帝国主义利用了的。有鉴于此,在成立新疆维吾尔自治区时,我们没有赞成采用维吾尔斯坦这个名称。新疆不仅有维吾尔一个民族,还有其他十二个民族,也不能把十三个民族搞成十三个斯坦。党和政府最后确定成立新疆维吾尔自治区,新疆的同志也同意。称为新疆维吾尔自治区,‘帽子’还是戴的维吾尔民族,因为维吾尔族在新疆是主体民族,占百分之七十以上,其他民族也共同戴这个帽子。至于‘新疆’二字,意思是新的土地,没有侵略的意思,跟‘绥远’二字的意思不同。西藏、内蒙的名称是双关的,又是地名,又是族名。名称问题好像是次要的,但在中国民族区域自治问题上却是很重要的,这里有一个民族合作的意思在里面。要讲清楚这个问题。”[63]
民族区域自治的第二个原则就是在承认民族多样性的条件下不以单纯的民族作为自治单位,而是以民族区域作为自治单位。以民族区域自治的形式,而不是联邦制或加盟共和国制的形式,实行民族合作,也是从中国的历史条件出发的。1957年,周恩来在《民族区域自治有利于民族团结和共同进步》中,比较了苏联与中国的不同状况,其要点是:中国汉族人口基数大,不同民族混居的历史久远,若以民族为单位实行加盟共和国或联邦制,将会导致民族隔离和民族纠纷。他说:"我国和苏联的情况很不同。在我国,汉族人口多,占的地方少,少数民族人口少,占的地方大,悬殊很大;在苏联,俄罗斯人口多,但占的地方也大。中国如果采取联邦制,就会在各民族间增加界墙,增加民族纠纷。因为我国许多少数民族同汉族长期共同聚居在一个地区,有些地区,如内蒙古、广西、云南,汉族都占很大比重,若实行严格的单一民族的联邦制,很多人就要搬家,这对各民族向团结和发展都很不利。所以我们不采取这种办法,而要进行民族区域自治的政策。"[64]2004年春天,我去中甸参加“藏族文化与生物多样性”讨论会,人类学者萧亮中曾经在会上提到少数民族间的分离趋势。萧是当地人,白族,他的家庭中就有四个民族的血统。他指出:这种分离趋势是由于外来投资—主要是通过非政府组织的项目—都集中在藏区,而西方世界对于西藏文化的想象又鼓励了藏人的民族自豪感。投资的流向是和这些组织在西方社会的募款状况有关的—西方社会除了对西藏、纳西等少数族群有兴趣外,对这个地区的其他族群既无了解,也无兴趣。我们都尊重和热爱藏族文化,但萧亮中问道:难道其他族群的文化就不保护生物多样性吗?外来力量的介入使得原先和谐共存的多民族地区的不同民族之间产生芥蒂、矛盾和相互分离的趋势。在多元文化的社会中,任何一种平等政治都必须假设所有的文化具有平等的价值,如果只是一味地抬高一种文化,而忽略甚至贬低其他文化,就会造成伤害和分裂—我们不妨问一句,当人们单向地提出民族自治问题时,有多少人真正了解这些混居地区的族群关系和文化状态?
按照周恩来的解释,民族区域自治是一种区别于在民族自决基础上产生的联邦制的制度类型,它所关注的首要问题是民族混居格局与制度安排的关系。因此,自治区的范围和人口构成必须尊重历史传统,又要考虑如何有利于民族合作,从而在制度形式上就必须因地制宜,根据不同的情况和条件做出不同的安排。例如,1950年代,西藏地区实际上存在着三个不同的较大的管制区,即达赖喇嘛和噶厦所辖地区、班禅堪布会议厅管辖地区和昌都人民解放委员会管辖地区;[65]班禅喇嘛曾经建议先按照这一结构形成区域自治,而中央政府考虑到西藏地区民族相对单纯的事实和历史传统,即西藏的人口单纯、宗教统一这一特殊性问题,建议成立统一的西藏自治区。[66]中国革命包含着对于被压迫民族的深刻同情,没有这个基础,新生的共和国就会像原先的王朝一样,对少数民族地区实行分而治之的政策,而统一的西藏自治区及散落在其他民族区域的藏族自治州或县的设立过程正好与传统王朝的治边策略形成对比。但是,这并不是说民族人口是自治区的设立的唯一标准。中国各民族居住的界限并不分明,处于费孝通所说的“大杂居、小聚居”的状态,以藏族来说,除了西藏自治区的一百多万藏族人口之外,尚有一百多万居住在青海、四川、甘肃、云南等地的藏人与其他民族混居杂处。如今藏族人口达四百多万,混居的状况并未改变,由于社会流动性的增强,混杂状态较前更加发展。如何处理这种多民族混杂相处的民情是一个极其复杂的问题,为了解决这一问题,民族区域自治制度不能整齐划一,而必须充分考虑各地条件。1957年,周恩来在青岛民族工作会议上针对这一问题说:“实行民族区域自治,不仅可以在这个地方有这个民族的自治区,在另一个地方还可以有这个民族的自治州、自治县、民族乡。例如内蒙古自治区虽然地区很大,那里的蒙古族只占它本民族人口的三分之二左右,即一百四十万人中的一百多万人,另外占三分之一弱的几十万蒙古族人就分在各地,比如在东北、青海、新疆还有蒙古族的自治州或自治县。即将建立的宁夏回族自治区,那里的回族人口只有五十七万,占自治区一百七十二万人口的三分之一,只是全国回族三百五十多万的零头,就全国来说也是少数。还有三百万分散在全国各地,怎么办呢?当然还是在各地方设自治州、自治县和民族乡。藏族也是这样。西藏自治区筹备委员会所管辖的地区,藏族只有一百多万,可是在青海、甘肃、四川、云南的藏族自治州、自治县还有一百多万藏族人口,这些地方和所在省的经济关系更密切,便于合作。”[67]截至2006年年末,西藏自治区总人口281万,藏族人口占92%以上,与1951年的117.09万相比,人口增加了166.91万人。西藏自治区之外的藏族人口也同比增长,占据整个藏族人口的二分之一。
民族区域自治的第三个原则是共同发展的原则。民族区域自治制度的设计者认为,多民族“宜合不宜分”,但这一原则不是简单强调“民族同化”,否则就不会考虑特殊地区如藏区的民族统一问题了。在实行民族区域自治的过程中,无论是毛泽东还是周恩来,他们都对大汉族主义给予严厉批判,但也同时指出:无论是对大汉族主义的批评,还是对地方性民族主义的批评,都必须具体地讲,而不是抽象地讲,否则也会扭曲事实,造成民族对立和分裂。民族区域自治的目的是让不同民族共同发展,而不是把少数民族孤立起来,为此扩大自治区域,促进民族合作,就成为让不同民族共享发展成果的方式。周恩来以广西壮族自治区为例说:“在成立壮族自治区的问题上,我们也正是用同样的理由说服了汉族的。到底是成立桂西壮族自治区有利,还是成立广西壮族自治区有利?单一的壮族自治区是不可能有的。因为即使把广西壮族聚居的地方,再加上云南、贵州的壮族地区,划在一起,作为一个壮族自治区,它内部还有一百多万汉族人,而且其中的两个瑶族自治县也有四十多万人,汉族、瑶族合起来有一两百万,所以也不可能是纯粹单一的民族自治区。如果这样划分,壮族自治区就很孤立了,不利于发展经济。在交通上,铁路要和广西汉族地区分割;经济上,把东边的农业和西边的工矿业分开。这是很不利于共同发展的,而合起来就很便利了。所以广西壮族自治区也是一个民族合作的自治区。”[68]总之,结合了区域自治和民族自治的构想包含了两个主要前提:第一,不同族群可以共存、交往并保持自己的民族特色;第二,以民族地区而不是民族为单位形成自治,可以帮助少数民族发展经济,以免让少数民族像北美印第安人那样变成孤立于主流社会之外的存在。
民族区域自治制度是以“中华民族多元一体格局”为前提的。正如民族区域自治制度不同于加盟共和国类型,“中华民族多元一体”的观念也不同于民国时代有关“中华民族是一个”或“中华民族是多个宗族的融合体”的民族主义论述。较之于上述“中华民族”的论述,“多元一体”观念强调的是多样性与混杂性的统一。首先,不同于前一种论述中的“一个”或“融合体”概念所内含的汉族同化其他各少数民族的观点,“多元一体”强调的是混杂和融合的漫长过程,而不是单方面同化,费孝通说:“它的主流是由许许多多分散孤立存在的民族单位,经过接触、混杂、联结和融合,同时也有分裂和消亡,形成一个你来我去、我来你去,我中有你、你中有我,而又各具个性的多元统一体。这也许是世界各地民族形成的共同过程。”[69]其次,费孝通的“多元一体说”不仅是指多族群共存的状态,而且也指任何一个被界定为民族的社会都存在多元性。因此,多元一体同时适用于中华民族、汉族和各个少数民族。我在川西北藏族和羌族的村寨访问时,发现它们比邻而居,相互交往密切,但各自保持着文化特性;在云南和贵州调查时,我到苗寨参加民间节日,其他民族村寨的年轻人也来参与活动,村民的认同并不必然以“族群”为尺度,也可以以地理(如河流和山川的位置)或其他条件为根据。在中国西南地区,许多村庄是杂居式的,有些村民一家人就包含了好几个族群。“乡”自身就是多元性的,也是流动性的,比如在金沙江河谷地带,同一个村的村民中有好些族群,其中的藏族人多半是从别处移民来的或者出嫁到这个地方的。中国西南地区多族群和谐共存的状态是当代世界中文化多样性的典范,其中必定包含了许多文化的、制度的和习俗的条件和智慧,很值得我们总结。若硬性地为每个民族划定居住边界,以单纯的“民族”为单位对之进行分割,那不是悲剧性的吗?
就“多元一体”这一论题而言,多元性是比较易于论证的方面,而一体性的论证较为困难。“中华民族”不但是指在几千年的历史过程中逐渐形成的自在的民族实体,而且也是指在近百年与西方列强的对抗中,转变为一个自觉的民族的政治实体。就前一个意义而言,“多元一体”是指各族人民在日常生活中形成的密切联系、共同经验和历史传统(包括各种习俗和政治传统);就后一个意义而言,“多元一体”指的是基于上述联系而产生的政治共同体。因此,这不是一个以本质性的族性概念为中心的民族概念,而是以作为公民共同体的“人民”为主体的政治实体。正是由于“中华民族”是一个政治实体,而不是已经完成的事实,它就仍然处于一个形成和建构的过程之中,持久地依赖于一代又一代人的探索和实践。一些西方的历史研究和文化研究将精力花在以“多元”解构“一体”上,却很少研究这个“一体”的建构所具有的历史内含和政治内含,甚至没有意识到这个“一体”也包含了各少数民族的“一体性”和民族区域的“一体性”,从而也不可能了解所谓“一体”最终只能是“互为一体”—我把它称之为“跨体系社会”。
在文化研究中,人们对于“一体性”的概念感到普遍的恐惧,认为“一体”是人为的、国家性的,而多元性或族性是原生性的(至少相对于国家认同而言是如此)、自然的、更真实的,进而推论族群认同如何被国家认同所压抑。这种看法看似反民族主义,但其实还是建立在民族主义的认同政治之上。1950年代展开的民族识别过程显示:许多民族的自我认同恰恰是国家建构的产物。以生活在“藏彝走廊”东北部(主要集中在甘肃陇南的文县、四川省的平武县和阿坝藏族羌族自治州的九寨沟县)的白马藏族为例,《史记·西南夷列传》以“白马氐”相称,此后史书分别称之为“氐”、“夷”、“白马夷”、“白马氐”、“龙州蛮”、“氐羌”等。1950年在成立“平武县民族自治委员会”时,人们发现“白马番”与“白草番”、“木瓜番”之间的差别,而“白马番”又弄不清楚自己是什么民族。后经协商,将史书所载的上述“龙安三番”暂定为藏族,并于1951年7月成立了“平武县藏族自治委员会”,后改名为“平武县藏族自治区”。但实际上,在民族识别之前,“白马氐”并不自认藏人,1954年达赖路过当地时,西南民族学院的藏族学生前去朝见,而白马人因无朝拜活佛并向其献哈达的习俗拒绝前往,险些酿成冲突。1978年,费孝通在《关于我国的民族识别问题》提出“白马藏族”不是藏族的可能性问题,[71]民族研究内部也产生了有关白马藏族是否是藏族的许多研究成果,后来出于政治稳定的考虑,仍然维持白马人为藏族的说法。[72]这个例子不但说明了族性的自我界定并不比更大的社会共同体更为真实,而且也说明有关族性的识别理论本身先天地带有许多问题。这是从近代民族主义实践和知识中产生的问题。因此,只有超越民族主义知识的限制,才能发掘古典的和现代的智慧,为一种以多样性为前提的平等政治提供理论资源和实践的可能性。
民族区域自治概念中的“区域”概念尤其值得注意,因为区域的概念超越了种族、族群以及宗教等范畴,同时又将这些范畴融合在自然、人文和传统的混杂空间里。李绍明曾归纳费孝通的观点,将中华民族聚居地区归纳为六大板块和三大走廊的格局,六大板块即北部草原区、东北部高山森林区、西南部青藏高原区、云贵高原区、沿海区和中原区,三大走廊是藏彝走廊、南岭走廊和西北走廊,其中藏彝走廊包括从甘肃到喜马拉雅山南坡的珞瑜地区,这一走廊是汉藏、藏彝接触的边界,也聚居着许多其他族群。[73]较之单纯的族裔民族主义的观点,这种以区域为中心形成的独特的中国观包含对中国各族人民多元并存的格局的理解。如果将民族区域自治与晚清以降逐渐展开的关于地方自治的讨论做个比较,也可以找到一些相似点和不同点。以康有为的《公民自治篇》为例,[74]作者在广泛讨论中西各国的自治经验基础上,以乡为单位构想了一整套自治制度。从较低、较小的基层实行自治,能够充分发挥公民的积极性,又避免了由于自治体过大而产生的集权趋势,实际上也更能够保障国家的统一和稳定。康有为在文章中没有讨论民族问题,但他对于地方自治的思考与他对当时革命派的反满民族主义的批判是一致的,也是与他对北魏以降中国族群混杂的历史看法是一致的。考虑到中国西南和西北地区许多村、镇民族混居的情况,以乡为单位的自治可以照顾到基层社会多族群聚居的形态。在中国的西南或西北,基层自治很可能就已经是“民族区域自治”了。
在有关西藏问题的争议中,西藏自治区与达赖喇嘛的“大藏区”概念的区别是一个经常被提及的话题。“大藏区”不但包括西藏自治区,而且也包括青海全省、半个四川、半个甘肃、四分之一云南、新疆南部,其中包括许多非藏族聚居区,总面积约占中国全部国土四分之一。如同石硕所指出的:要理解这一区域的形成,首先需要抛弃那种从一开始就把西藏文明视为中原文明的一个附属部分的观点,其次需要理解西藏文明在漫长历史中逐渐向东扩展,以致深深地与中原文明相互渗透的历史原因。从时间上说,西藏在元代才被纳入中原王朝的统治系统,但“在13世纪以前,西藏文明无论在地域空间上或是文化背景上都已强烈地表现了一种东向发展的趋势。这种趋势,从地域空间上来说,表现在7世纪以来西藏文明在地域上的东向发展,这主要是通过吐蕃王朝强大的武力扩张而得以实现的。”[75]吐蕃的扩张是全方位的,但它在向北和向西的扩张中遭到巨大困难,逐渐形成了东向扩张的态势。在7世纪初叶,在唐朝与新兴的吐蕃王朝之间的这个“非常辽阔而又相对薄弱的中间地带” 也即今天大藏区涉及的范围。在这个区域内从北向南依次分布的民族和部落包括土谷浑、党项、白兰羌、东女国,它们先后为吐蕃征服,但各部落仍使用自己的语言,而河陇一带则是汉人聚居区。综合各方面的因素,“藏民族形成的时间既不是松赞干布统一西藏高原诸部之时,也不是吐蕃王朝时期,而应该是在吐蕃王朝灭亡以后到13世纪以前这一历史时期。”[76]换言之,藏族的形成本身也是“多元一体”的。西藏东扩的努力甚至在西方(尤其是英国)殖民主义介入中国问题的过程中也并未停止,1913年10月10日,西藏方面在英国人主导的西姆拉会议上提出的边界主张划入了西藏东部大片汉人聚居的富饶土地,而与此相应,中方的方案在重申中国主权的同时,将西藏边界线划在距离拉萨一百多公里的江达地区。1918年,在康区冲突之后的《停战协定》中,藏方甚至将边界扩展至金沙江流域。在今天的西藏自治区,除藏族居民外,也还有汉族、回族、门巴族、珞巴族、纳西族、怒族、独龙族以及僜人、夏尔巴人居民世代居住。从历史发展的角度看,先后融入藏族的成分也包括汉族、蒙古族、满族、羌族、纳西族等,而一部分藏族人口在历史长河中又分别融入汉、蒙古、回、羌、纳西等民族之中。13世纪蒙古势力扩张,元朝对西藏的百余年统治,使得西藏与中原地区的关系发展到了一个新的阶段,即便在元朝灭亡后,承元而起的明朝也能迅速确立对西藏的统治关系。这一统治关系的确立并不是明朝单方面强制的结果,也包括了西藏方面主动和迅速的投入这一统治关系。清朝更是在蒙古各部归顺和臣服的基础上获得了对西藏的统治权,而在1696年击败噶尔丹反叛之后,蒙古势力对西藏的直接统治逐渐向清朝转移,1720年清朝出兵西藏驱逐准噶尔部则是这一直接统治关系的确立。那种认为西藏只是在中原力量的强制下才纳入中国范畴的观点是想当然的结果。“大藏区”是西藏文明东向发展和中原文明向西扩展的多重过程的产物,不要说达赖喇嘛在历史上从未统治过这样规模的西藏,即使在民主改革之前的西藏地区,他和噶厦政府的管辖范围也未及全藏,班禅拉丈管辖的后藏和藏北部分地区(以及萨迦法王统治的一小块地区)就从来不在他的管辖之下。将藏人居住的地区全部纳入民族自治范畴,完全没有顾及这一区域是在漫长历史中形成的民族混居区域,一旦以族群划分政区,势必形成对这一区域内其他族群的压抑、排挤和驱离,以及族群自身的分裂。从这一角度看,周恩来提出既扩大自治区域,以使得区域内的不同族群合作交往、共同发展,又考虑到自治结构的多重性,是一个包含了历史洞见的构想。
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