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汪晖:关于“早期现代性”及其他

中华读书报2011.1.19版13
本文是为《现代中国思想的兴起》日文本(简本)所写的序言,该书即将由岩波书店出版。
汪晖 现代性

 日本有关中国的知识不只是少数中国研究专家的成果,而且也是近代日本的复杂知识生产过程的产物;日本对于中国的理解不但包含了不同的观点、立场和要素,而且也产生于日本思想者对于日本在世界和亚洲区域的自我定位。事实上,日本学者在这一领域提出的一系列命题也对欧洲和美国的中国研究产生了重要的影响。 



近代中国承续了清代的幅员和人口构成,关于现代中国的解释也不得不涉及如何解释清代的历史。在历史研究领域,一些历史学家重新讨论帝国范畴,其主要目的是从多元性政治共同体的角度思考民族-国家的限度。将这一范畴引入对于现代历史的描述,也意味着单一主权的国家体系及其形式平等的规范关系并不能提供关于国家形态和国际关系的实质描述。 



19世纪以降的中国现代变迁是对欧洲资本主义造成的世界性变迁的回应。由于这一变迁以殖民主义、帝国主义和其他剥夺形式为动力,所谓回应不可避免地是学习和抵抗的双重过程。抵抗性深藏在中国现代思想的各种不同的、甚至相互对立的脉络之中,构成了中国现代性的特征之一。 



《现代中国思想的兴起》终于有了它的日文节译本,我由衷地高兴。2005-2006年,我曾以此书若干章节为中心,在东京大学开设研究生讨论课程。也是在这个时期,日本的前辈和同行曾就此书举办过三次讨论,我从他们的评论中获益匪浅。这部著作长达1700页,共计四卷,各卷有一个题目,分别是《理与物》、《帝国与国家》、《公理与反公理》、《科学话语共同体》,初版于2004年,2008年又出版了修订版,现在的日文版主要由原著的导论和总论、新版序言及有关区域视野的独立文章构成,与其说是对全书各章节的概述,不如说是在各章个案研究的基础上所做的理论概括。对于并非中国思想领域的读者而言,这样的安排可以避免过于琐细的资料罗列和分析,适合于进行思想的对话,而这正是我所期待的。 



这部日文本的出版,对我而言也有特殊的意义。在写作这部书的过程中,我不但有机会多次访问日本,向日本的前辈和同行请教,而且日本学者对于中国的研究和叙述也逐渐地成为我的思考和对话的对象之一。在这方面,我尤其得益于沟口雄三先生。我们相识于1991年为创办《学人》丛刊而在东京召开的学术会议,此后有了近二十年的交往。1993年春天,我们同在洛杉矶加州大学访问,在他的指点下,我开始了解日本的中国研究和中国观。日本有关中国的知识不只是少数中国研究专家的成果,而且也是近代日本的复杂知识生产过程的产物;日本对于中国的理解不但包含了不同的观点、立场和要素,而且也产生于日本思想者对于日本在世界和亚洲区域的自我定位。事实上,日本学者在这一领域提出的一系列命题也对欧洲和美国的中国研究产生了重要的影响。正由于此,当我从日本的中国研究中汲取资源,并试图与之对话之时,我发觉这一对话不可能仅限于日本的中国观,也必然涉及更为广阔的领域。例如,日本中国研究中提出的近世和近代的概念、民族和民族主义的问题、亚洲和东洋等范畴,离开欧洲和整个世界历史的视野,也是无法把握的。 



在《现代中国思想的兴起》的新版序言中,我对全书的基本思想进行了阐述和反思。兹就四个问题做一点补充性的说明。 



第一个问题是“早期现代”(early modern)的概念。日本现代史学在中古与近代之间,曾经提出过“近世”的概念,例如京都学派有关“宋代资本主义”的阐述就与“东洋的近世”的命题相互匹配。2000年,当我和几位来自欧洲、印度和拉丁美洲的历史学家一起讨论“早期现代”问题时,我很自然地将这个概念与日本的“近世”概念加以比较。“早期现代”的概念与“近世”概念有些相似性,显然留有某种目的论的痕迹,为什么我在批判目的论的历史叙事的同时,仍然保留了这一概念?在我看来,一切概念都是在运用中展示其意义,“早期现代”的概念并不等同于认可现代性的目的论。首先,“早期现代”概念主要针对的是那种将19世纪欧洲资本主义及其扩张作为现代性根源的叙事,从而明显地区别于“殖民现代性”、“革命现代性”或作为对于西方挑战之回应的“现代性”的其他形态,因此,这一概念包含着将“现代”从欧洲资本主义的单一框架中解放出来的可能性。其次,不同于“古代-中古-近世-现代”的线性逻辑,我在书中反复论证“早期现代”不是一种确定的历史时期,而是一种重复出现的历史现象,它不能被固定在线性时间的某一个点上,也并不意味着早期现代的出现预示着一个普遍的或高级的现代性的到来。这一概念只是提示着不同区域的历史中存在着一些“现代现象”,它们得以产生的动力和得以表述的范畴都不同于19世纪的欧洲资本主义及各种伴生现象—民族国家、市场经济、个人主义以及与之相关的文化-政治形式。第三,早期现代的概念为一种在传统-现代的二元关系之外观察和反思现代提供了可能性。与资本主义扩张相伴随的,是殖民主义、帝国主义和各种文化霸权的形态,在二十世纪的欧洲和其他边缘区域,出现了各种形式的抵抗运动,其中之一,是诉诸“传统”及其价值对于这一进程进行批判性的抵抗。但是,传统这一整体概念只有在与现代的对峙之中才能成立(总体化),它无法从其内部分解出另类现代性的要素。早期现代的概念从认识论上提供了一种从另类现代的视野反思现代性的可能—如果存在着一种不同于殖民现代性或革命现代性的现代,这一另类现代对于我们而言究竟意味着什么呢?关于这一点,我稍后在解释“反现代的现代性”这一概念时再做补充论述。 



第二个问题是关于“帝国”概念的运用,以及对于“中国”范畴的解释。近代中国承续了清代的幅员和人口构成,关于现代中国的解释也不得不涉及如何解释清代的历史。在历史研究领域,一些历史学家重新讨论帝国范畴,其主要目的是从多元性政治共同体的角度思考民族-国家的限度。将这一范畴引入对于现代历史的描述,也意味着单一主权的国家体系及其形式平等的规范关系并不能提供关于国家形态和国际关系的实质描述。与其他帝国史相比,中国历史的一个值得追问的问题是:为什么蒙古人、满洲人等建立的所谓“征服王朝”最终将自己纳入了中国王朝谱系之中?儒家的政治文化在这些新王朝的合法性建构中扮演了什么样的角色?在这一合法性建构的过程中,儒家政治文化与其他宗教和文化的关系如何?或者说,如何理解中国历史在这类巨大历史事变和转折中呈现的“连续性”? 



在这一问题上存在着两种对立的观点,集中地体现在有关“汉化”和“胡化”的辩论之中。这一跨越了几十年的争论在最近美国的“新清史”研究中以不同的方式再度展开:“汉化”是晚清以降中国历史叙述的一个主导性的模式,而“新清史”的学者反对将单一的、统一的中国视为一个自古而来的政治体,以“征服王朝”及其独特的族性认同为据批评“汉化”的中国观。从历史叙述上看,“新清史”在中国历史中区分出两个王朝谱系,即以北魏、辽、金、元和清等北方民族建立的“征服王朝”与宋、明等“传统中华帝国模式”相互区别,认为清代政治体制的特点是以八旗制度为依托的“种族性”。两派学者均承认清朝的多元性,但前者强调清代多民族国家的形成源自一个持续不断的“汉化”过程,从而为从连续性的观点理解现代中国提供了前提;而后者将中国视为不断变化的符号,认为清朝多民族帝国以其制度和文化上的满清特性为前提,从而提供了一种断裂性的历史解释。从空间上看,这一观点也与欧洲的东方知识有关内中国(即所谓China Proper)和外中国的区分有着密切的关系。“汉化”的提法源自晚清民族主义的思想,它在解释中国历史中的民族融合现象时过分地将这一复杂、多面的过程凝聚在“汉”这一概念之上。如所周知,“汉”这一概念本非种族的概念,但在近代民族主义的浪潮中,正如国家、文明等概念一样,这一范畴也经历了种族化的过程。在这一背景下,由“汉化”概念折射出的中国概念弱化了“中国”范畴在历史中的变异及内部多元性。 



我个人倾向于用“中国化”这一概念取代“汉化”的概念,其主要的理由包括如下四个方面:一、北方民族入主中原之后,在保持自身的民族特性的同时,也力图将自身的合法性建立在中国王朝的谱系之上。这一认同是主动的,不宜于用汉化这一被动性的概念加以描述。例如,金、元和满洲统治者都曾通过一系列的仪式、法律和制度安排及经学解释,建构自身作为中国王朝的合法性;经由他们建构的“中国”,其内涵和外延也都发生着历史性的变化。中国化的概念不是将断裂与连续性的概念对立起来,而是将两者统合于一个承认变化和多元性的中国概念之上。二、这些王朝的中国化既不是单一的融合过程,也不是单向的征服过程,它涉及复杂的“承认”关系。这一承认关系既包括中原地区的人民对王朝正统的承认,也包括周边王朝和欧洲国家在朝贡关系或外交关系中对于这些王朝(尤其是清王朝)作为中国王朝的承认。无论在哪一个层面,承认都不是单向的。例如,汉人和其他族群对于清王朝的承认是与他们在王朝内部争取平等地位的斗争联系在一起的——我把它界定为一种不同于现代平等主义的争取平等的斗争;周边王朝对于清朝作为中国的承认也伴随着清朝将自身建构为中国王朝并承续中国王朝的世界角色的自觉努力。三、中国化也是以王朝内部的移民、通婚、风俗变迁、相应的制度调整和其他社会流动为日常生活的基础的。移民、通婚、风俗变迁、制度调整和其他社会流动是世界历史中的普遍现象,在中国历史中,这些变化和融合也包含着局部的伊斯兰化、蒙古化、满洲化和汉化过程,但在王朝建设中,这些要素最终以“中国化”为主导的方向。人们通常将这一复杂、多变的历史过程放在中国文明的开放性的范畴内加以解释,我认为这是合理的——开放性不同于单方面的吸纳和包容,不排斥紧张和斗争,也并未取消多样性。从王朝演变的角度看,开放性意味着一个政治过程,而一种承认宗教、文化和其他认同的多样性的文明也必然是政治性的文明。四、正由于此,“中国化”并不意味着中国的单一性,无论是多民族统一王朝,还是多民族统一国家,中国的统一性都不能等同于单一性的政治体,恰恰相反,这是一个“跨体系社会”,即一个跨族群、跨宗教、跨语言甚至跨文明的政治体,它的政治统一始终是以“跨体系性”为其前提的。跨体系社会,以及跨社会体系等概念,提供了一个不同于单一性的政治体、也不同于儒教文明圈或汉字文化圈等范畴的认识框架,它提示了一种在异质与趋同的动态关系中理解中国及其政治文化的方式。 



第三个问题是“反现代的现代性”这一命题。现代中国承续了清代国家的人口、幅员和其他社会——政治遗产,但两者的政治认同和社会-政治体制有着深刻的差异。我们不能单纯地从连续性的角度论述两者的关系。从王权到共和的转变,从农业-游牧帝国向以工业和城市为中心的经济体系的转变,意味着一种新的政治文化产生了——公民权、人民主权、公有制与私有制的清晰区分、社会主义与资本主义等范畴、民族和民族区域等概念、阶级、政党和党国等体制等等都是全新的范畴,我们无法在旧有的政治文化中给予解释。无论如何判断共和的成败得失,20世纪中国的政治、经济和文化变迁是革命性的。“反现代的现代性”这一概念是与如何界定这一革命性变迁及其内部张力密切相关的。如果将“反现代的现代性”的命题与“早期现代性”的命题联系起来考虑,我们可以得出如下判断: 



首先,“早期现代”为此后的历史变迁提供了各种要素,但“早期现代”与19世纪的大转变之间并不存在直线的连续关系。后者是在完全不同的世界格局中形成的。例如,宋明理学中产生了某种个人的自觉,但这种个人的自觉与以财产权为中心的近代个人主义并没有直接的连续关系;又如,17世纪以降,清朝对于边界的勘定是其帝国建设的有机部分,这一现象与现代民族国家对于边界的热衷有些相似,但两者的动力和隶属的规则系统是截然不同的。与此相似,现代思想也不是一个单向的潮流,对于现代性的批评和抵抗存在于不同的思想之中。由于“早期现代”的概念论证了一种存在于近代资本主义范畴之外的现代现象,从而也为超越传统-现代的线性框架去理解现代中国思想提供了可能。所谓“反现代的现代性”这一命题也包含着从早期现代(而不是通常所谓传统)的角度审视现代性的必要性。 



其次,抵抗与合法化的双重过程发生在许多历史时刻,并不只是19-20世纪的单一现象。例如,宋代儒学、尤其是其天理观是适应着贵族制度的瓦解、郡县制国家的正规化、交通、贸易与新的市场关系的形成、城市和社会流动的发展,以及周边关系的演变而产生的,但所谓“适应”也包含着对于这一过程的批判和抵抗。新的社会主体性是通过这一适应与抵抗的双重过程才得以确立的。19世纪以降的中国现代变迁是对欧洲资本主义造成的世界性变迁的回应。由于这一变迁以殖民主义、帝国主义和其他剥夺形式为动力,所谓回应不可避免地是学习和抵抗的双重过程。抵抗性深藏在中国现代思想的各种不同的、甚至相互对立的脉络之中,构成了中国现代性的特征之一。以土地革命为中心的中国革命和建国之后的社会主义运动,都是通过对于资本主义现代性的激烈抵抗而产生的现代运动;即便在社会主义运动的范畴内,中国的实践也包含着对于社会主义的主导形态的抵抗。没有内在于这一中国现代运动的抵抗逻辑,就无法解释现代中国作为一个政治主体的诞生。晚清和民国的思想人物,无论持激进或保守的立场,他们对于现代性的寻求是与对于现代的反思、甚至抵抗相互纠缠的。 



第三,“反现代的现代性”没有将对现代性的批判置于文化特殊论的框架之下,而是以现代世界的不平等关系为前提,力图重构现代性的平等政治。例如,现代思想家揭示了现代平等主义对于不平等现象的合法化,但并没有因此否定平等的价值,而是重构和深化对于平等的理解,并构筑相应的政治-社会方案。这是一种立足于独特历史情境的平等政治,它是普遍主义的,而不是特殊主义的;它对中国的独特性的关注被置于现代世界的具体历史关系之中。因此,“反现代的现代性”不是以特殊主义对抗普遍主义,而是立足于现代时势,通过揭示“普遍主义”的特殊主义(阶级的、民族的和文化的)性质,力图创造一种独特的普遍政治。在这里,“独特的”一词不同于“特殊的”概念,它并不诉诸一种与现代性截然对立的本质主义的他者(传统、东方等等),而是立足于具体情境中的创造性活动,以显示事件(如中国革命或变革)的普遍意义。我们可以从晚清以降的一系列事件中辨识出各种传统的或非传统的要素,但它们既不能解释为传统的单纯延续,也不能解释为对西方或其他文明的简单模仿。这是一个政治性的也是能动的创造过程。 



最后一个问题是关于“科学话语共同体”的命题。19世纪中晚期以降,中国和整个东亚社会经历了一种话语转变,科学和科学话语几乎渗透了整个现代进程。科学话语的边界持续地扩展,远远超出了科学和技术的领域,最终成为最为普遍的话语形态。它甚至穿越了民族语言、方言和宗教的藩篱,重构了我们的生活世界和意义世界。但是,科学话语的普遍化并没有像早期思想家预想的那样,导致了一个彻底“脱魅”的世界,恰恰相反,伴随着20世纪政治的衰落,宗教和其他信仰形态也以空前的规模潜滋暗长。如果说以科学话语为中心的世俗话语控制了整个现代政治领域,那么,宗教和其他信仰也正以前所未有的形式再度归来;在一定程度上,这一现象正是科学和技术时代的去政治化和去价值化的后果。我在“公理与反公理”、“科学话语共同体”等范畴内,通过对于现代思想内部张力的分析,力图挖掘现代公理世界观的内在矛盾和批判潜力。例如,在现代公理观中隐含着与不同形态的天理观的对话,也存在着最为激进的否定性的公理观或反公理的世界观。对这些思想和要素的探索不是为过去招魂,而是通过对现代性的反思,探索另一种可能的未来。 



《现代中国思想的兴起》是一项未完的探索。衷心地感谢本书译者石井刚先生,以及参与筹划翻译工作的村田雄二郎先生,也衷心地感谢岩波书店的马场公彦先生、小岛洁先生。没有他们的长期关注、推动和努力,这部著作的出版是不可能的。在本书出版之际,我特别地怀念刚刚仙逝的沟口雄三先生。在这部著作完成之后,我将研究的重心转向了对于20世纪中国的重新思考,至今仍在艰难的跋涉之中,但沟口先生提出的许多问题仍然在我的思考中回荡。对话在持续着。幸运的是,2006年,岩波书店出版了《作为思想空间的现代中国》一书,而青木书店又于近期将我关于去政治化的政治、西藏问题和琉球问题的讨论以《世界历史中的中国》为题结集出版。这是一些新的未完的探索,从不同的角度和方向上延续和回应着《现代中国思想的兴起》的思考。我期待着这些未完的探索能够给我带来与日本读者和同行深入对话的新契机。 



(本文是为《现代中国思想的兴起》日文本(简本)所写的序言,该书即将由岩波书店出版。) 



2010年12月3日星期五于北京 

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