文章 - 汪晖：文化与政治的变奏--“一战”与1910年代的“思想战”

人文与社会原编者按：本文为作者有关“五四”的系列研究第一部分，曾以同题在斯坦福（2009年2月27日）、纽约大学（2009年3月3日）公开演讲。在“中国思想史上的关键时刻与方法”（加大柏克利分校，2009年4月3日）会上，作为主题论文发表。上篇以《东方杂志》为中心，分析对欧洲战争和共和危机的政经分析为何转向文明问题；中篇以《新青年》、《新潮》为中心，分析“新文化运动”的文化政治与“五四”政治运动的关系；下篇以二十年代初期的政治运动、尤其是新型政党政治的形成为中心，分析文化运动与政党政治的关系，说明“新文化运动”的退潮和转向。2009年09月05日08:10:00

文化与政治的变奏

--“一战”与1910年代的“思想战”[1]

序论 “觉悟”的时代

“五四”运动至今整整九十个年头，正如许多重大的历史事件一样，它在中国历史中到底具有什么意义，至今并未更加清晰，反而日渐模糊了。正如许多学者已经清晰论证的：“五四”文化运动提出的众多命题，如科学、民主、共和、白话文问题以及“五四”文学的诸多要素，都说不上是它的独创，早在晚清时代，“五四”的各种要素已经存在。在纯粹实证的意义上，“五四”的确承晚清的各种潮流而来。但我的问题有所不同：“五四”能够在一个纯然实证的意义上说明其意义吗？“五四”的新意究竟何在？

过去二十年中，我们可以找到两个影响较大、方向相反的“五四”叙述。一个是将现代中国文学与思想的源头追至晚清，拒绝以“五四”为中心划分现代史的正统叙事。另一个“五四”叙述将洋务运动、戊戌变法、辛亥革命与五四运动置于同一个潮流的不同阶段之上，即从器物-制度层面的变革向观念层面的变革的转化和突进。[2]上述两种叙述的各有侧重：前者隐含了对于“五四”的传统历史定位的怀疑，更注重晚清与“五四”的延续性，而后者强调“五四”在中国现代历史中的开创性意义，但这一“开创性”其实是在一种典型的现代化叙事中被界定的。与那种将“五四”定位为“中国走向现代化的全面启动”的更为正统的观点相比，[3]这一历史叙事说不上有多大的新意。

用器物、制度与观念的演进描述“五四”将晚清以降的变革置于直线发展的脉络中，没有真正把握“五四文化转向”中所蕴含的“转向”的意义。推动“五四”之“文化转向”的，不仅是从器物、制度的变革方向向前延伸的进步观念，而且更是再造新文明的“觉悟”。在第一次世界大战和中国的共和危机之中，18、19世纪的欧洲现代性模式正处于深刻危机之中—资产阶级民族国家、自由竞争的资本主义经济，以及与此相关的价值系统，突然失去了自明的先进性；共和危机与国家危亡不再仅仅被归咎于中国传统，而且也被视为19世纪西方现代文明的产物。因此，如何评价共和的制度与价值，如何看待19世纪末期以降为视为楷模的西方模式，以及由此引发的如何看待中国传统等问题，构成了“五四文化转向”的基本问题。促成这一转折的，除了共和危机外，欧洲战争与革命时代西方形象的变化也是重要因素：如果将梁启超早年的《新民说》与他写作于欧洲战争期间的《欧游心影录》相比，我们不难发现前者内含完美的西方形象，而后者却显示了西方文明的百孔千疮。梁启超此时谈论的“中国人之自觉”不再是借鉴西方文明的自觉，而是从西方文明危机中反观自身的自觉。[4] 1917年4月，杜亚泉在《战后东西文明之调和》中说：“战后之人类生活，必大起变化，已无疑义，改革时代，实近在眉睫之前。”[5]又说：“此次大战，使西洋文明露显著之破绽”，一种“东西洋之现代生活，皆不能认为圆满的生活”、“东西洋之现代文明，皆不能许为模范的文明”的“觉悟”油然而生，“而新文明之发生，亦因人心之觉悟，有迫不及待之势。”[6]

这一“文化转向”仅仅是“保守派”的观点吗？显然不是。胡志德通过对黄远庸的文章的分析，清晰地论证说“《青年杂志》大胆专断的论述方式很可能直接因袭于当时有名的《东方杂志》。”[7]《新青年》的基本政治主张在于奠定真正的共和根基，不仅反击帝制复辟的政治企图，而且铲除帝制复辟的社会基础。但他们不可能对战争危机视而不见，而俄国革命及德国革命也给了他们重新看待西方历史的契机。陈独秀在《一九一六年》中说：“创造二十世纪之新文明，不可因袭十九世纪以上之文明为止境。”他断言：在欧洲战争的影响下，军事、政治、学术、思想“必有剧变，大异于前”；中国在1915年经历了帝制复辟及其失败，“理应从头忏悔，改过自新”，“自开辟以讫一九一五年，皆以古代史目之。”[8]一年之后，俄国二月革命爆发，陈独秀断言：“此次大战争，乃旷古未有；战后政治学术、一切制度之改革与进步，亦将为旷古所罕闻。吾料欧洲之历史，大战之后必全然改观。以战争以前历史之观念，推测战后之世界大势，无有是处。”[9]越二年，李大钊宣称：“一七八九年法兰西革命，不独是法兰西人心变动的表征，实是十九世纪全世界人类普遍心理变动的表征。一九一七年俄罗斯的革命，不独是俄罗斯人心变动的显兆，实是廿世纪全世界人类普遍心理变动的显兆。”[10]新文化运动高举“科学”与“民主”的大旗，忠诚于共和的价值，并以此展开对于康有为及其同道的复辟主张的全面批判，但他们所揭橥的口号不再是重复十九世纪的老调，他们对法国大革命及其价值的重申逐渐地和一种与十九世纪的政治-经济体制诀别的意蕴相互缠绕。

没有一种与十九世纪的政治-经济模式断裂的意志，中国的激进政治不可能形成；同样，没有这一断裂的意识，中国的那些被称之为“保守主义”的文化理论也不可能形成。这一对“十九世纪”的态度并非从一开始就已经明确，但随着战争进程的发展，文化论战的两个方面都逐渐地展开了对于这一问题的深入思考。将“五四文化转向”置于由第一次世界大战造成的人类震惊之中，我们或多或少可以理解这一“意识的转变”的普遍意义。这是一个“自觉”的时代，一个通过“自觉”激活新政治的时代，一个以相互对立的“自觉”展开论战并对各种立场进行理论化的时代。翻阅这个时期的各种印刷物，“自觉”与“觉悟”的字样扑面而来。1915年《青年杂志》第一卷第一至第三号连载高一涵的长文《共和国家与青年之自觉》，[11]同年10月，《东方杂志》第十二卷第十号发表杜亚泉的《吾人今后之自觉》；[12]1916年2月，陈独秀在《青年杂志》第一卷第六号刊布《吾人最后之觉悟》[13]，同年10月，刘叔雅在《新青年》第二卷第二号发表《欧洲战争与青年之觉悟》；[14]1917年4月，《新青年》第三卷第二号刊载陈独秀的《俄罗斯革命与我国民之觉悟》，[15]同年8月，杜亚泉在《东方杂志》第十四卷第八号发表《今后时局之觉悟》；[16]1917年年底，《东方杂志》第十四卷第十二号刊登章士钊的《欧洲最近思潮与吾人之觉悟》，[17]一年之后，1918年12月，只眼（陈独秀）在《每周评论》第2号发表《欧战后东洋民族之觉悟及要求》；[18]1919年1月，《东方杂志》第十六卷第一号发表杜亚泉的《大战终结后国人之觉悟如何》，同年，在“五四”运动过程之中，天津学生团体“觉悟社”成立，并于次年一月出版社刊名《觉悟》，而上海《民国日报》副刊《觉悟》是“五四”时期著名的四大副刊之一。所有这些“自觉”或“觉悟”均以欧洲战争和共和危机为前提—前者击破了晚清以降中国知识人创造的近于完美的西方形象，后者打碎了仅凭共和政治本身（但不同立场的自觉对于共和价值的评价则截然对立）就可以拯救中国于水火的幻觉。总之，新的政治必须建立在新的“自觉”之上，但政治与自觉的这种关联究竟意味着什么呢？我认为意味着政治与历史之间的断裂—政治不能从历史中自然延伸，政治产生于历史断裂的意识—“保守主义”以断裂为前提讨论接续传统的问题，而“激进主义”以断裂为前提讨论创造一个完全不同的新世界的问题。

文化与政治都是人类生活的基本特质，它们之间并无必然分界。但为什么在战争与共和危机的政治背景下，“五四”文化运动刻意地在文化与政治这两个有着密切联系的范畴之间做出区分？为什么这一有着明显的政治动机的运动被理解为文化运动？在深入历史资料的分析之前，我在这里以《新青年》的姿态为据，勾勒几个不同的问题提供进一步思考的契机：首先，在什么条件下，“五四”文化运动将文化与政治区分开来？《青年杂志》第一卷第一号《通讯》栏发表了王庸工与记者（陈独秀）的通讯，最为直接地回答了这一问题。王庸工信主要讨论筹安会讨论国体、恢复帝制的问题，要求杂志能够直接介入。陈独秀在答复中明确地批驳了筹安会的复辟理论，但同时表示《青年杂志》不准备介入这一讨论，“盖改造青年之思想，辅导青年之修养，为本志之天职。批评时政非其旨也。国人思想，倘未有根本之觉悟，直无非难执政之理由。年来政象所趋，无一非遵守中国之法先王之教，以保存国粹而受非难。难乎其为政府矣！欲以邻国之志，警告国民耶？吾国民雅不愿与闻政治。日本之哀的美顿书曾不足以警之，何有于本志之一文。”[19]参照开篇《社告》所谓“国势陵夷，道衰学弊，后来责任，端在青年。本志之作，盖欲与青年诸君商榷将来所以修身治国之道”，[20]我们可以清楚地判定：《青年杂志》的创刊本身是一个政治行动，但这个政治行动必须以一种与政治断裂的方式—即所谓“改造青年之思想，辅导青年之修养”、促进国人“根本之自觉”—才能完成。“文化”及其“运动”就是完成这一政治行动的方式。

其次，为什么《青年杂志》必须以一种与政治隔绝的方式介入政治？政治存在于人类生活的各个方面，从日常生活、社会团体到国家领域，但现代政治的一个独特性在于政治与国家的紧密联系，以至当现代人讨论政治问题时必定指一种与国家有关的活动。换句话说，这一作为国家活动范畴的政治构成了现代政治的最为根本的特征。然而，“五四”时代的根本自觉不仅产生于共和政治未能真正生根的意识，而且也产生于与对18、19世纪西方现代性的幻灭，因此，重构政治的行动必须以更新这一特定的政治模式为前提。陈独秀在《我的解决中国政治方针》演说中说：“我们不是忽略了政治问题，是因为十八世纪以来的政制已经破产，我们正要站在社会的基础上造成新的政治；我们不是不要宪法，是要在社会上造成自然需要新宪法底实质。凭空讨论形式的条文，是一件无益的事。”政治无所不在，“人类不能够脱离政治”，但以国家政制为中心的十八世纪政治模式、民国以降争权夺利的政治现实，全部是“冒充政治”；[21]将国家作为中心的政治，亦即“国家主义”政治，是“去政治化的政治”。陈独秀反复提到“在社会的基础上造成新的政治”，这一任务即文化运动的任务。这一判断同样适合于中国政党政治，原因在于政党政治不是立基于社会，而是内在于国家，“政乃苛政，党乃私党”，“以其与多数国民无交涉也。本志以青年教育为的，每期国人以根本之觉悟，故欲于今日求而未得之政党政治，百尺竿头，更进一步。”[22]

第三，什么是与政治相隔绝但又能够重造政治的文化？无论在中国的古典词根中，还是在拉丁文中，“文化”都是动态的过程。文化的拉丁文词根是动词“Colere”，意谓耕作土地，后来引申为人的兴趣、精神和智能的培养。中国的文化概念起源于文与化这两个词的合成，前者有自然纹理（《易·系辞下》：“物相杂，故曰文”）与礼乐秩序（《论语·子罕》：“文王既没，文不在滋乎？”）的意思，后者则包含了文的养成过程（生成、造化、改易）的含义。与政治范畴一样，现代的“文化”概念与国家有着密切的关系—按照马克思的观点，在资本主义生产关系之上形成了“上层建筑”，而文化即是奠基于这一上层建筑之上的功能。“新文化运动”致力于以文化方式激发政治（“根本之觉悟”的政治），但它的社会改造方案包含促成全新的国家政治、全新的政党政治的兴趣，即“文化”及其“运动”不 但能够在社会的基础上创造新人（“青年”），而且也能够通过新人及其“根本之觉悟”逆转国家与政党的去政治化趋势。上述文化与政治的概念均产生于对18、19世纪的国家政治的失望和告别。在这个意义上，“新文化运动”是一个典型的“二十世纪”现象。 

很明显，二十世纪政治并没有脱离18、19世纪的基本框架，国家、政党仍然是“政治”的主要承载者。革命政治同样如此。“五四”文化运动和政治运动的直接产物是新型政党政治的形成—从共产党的成立到国民党的改组，以及青年党等其他政治团体的诞生。“文化”因此承担着双重的任务，即一方面在社会的基础上创造和培育新的政治主体，另一方面通过内在于国家与政党的运动（或“革命”）促成政治的生成、造化和改易。二十世纪的“文化”命运始终在外在于国家政治与内在于国家政治之间摆荡，前者的范例是“五四”文化运动，而后者的范例是政党与国家内部的持续不断的“文化革命”。无论是“外在”还是“内在”，一种通过文化与政治的区分而介入、激发政治的方式构成了二十世纪中国的独特现象。在这个意义上，“五四”文化运动是后十九世纪新政治的重要开端之一。

我在这里使用“‘五四’文化运动”一语，以区别于“新文化运动”的概念。在1920年1月《致海外国民党同志函》中，孙中山说：

自北京大学学生发生五四运动以来，一般爱国青年，无不以革新思想，为将来革新事业之预备，于是蓬蓬勃勃，抒发言论。国内各界舆论，一致同倡。各种新出版物，为热心青年所举办者，纷纷应时而出。……虽以顽劣之伪政府，犹且不敢撄其锋。此种新文化运动，在我国今日，诚思想界空前之大变动。推其原始，不过由于出版界之一二觉悟者从事提倡，遂至舆论大放异彩，学潮弥漫全国，人皆激发天良，誓死为爱国之运动。……吾党欲收革命之成功，必有赖于思想之变化，《兵法》‘攻心’，《语》曰‘革心’，皆此之故。故此种新文化运动，实为最有价值之事。[23]

孙中山的根本目标是“吾党欲收革命之成功”，而“思想之变化”是前提条件之一。这里已经显示了一种将文化运动与政党政治相结合的动机。他用“新文化运动”概括《新青年》、《新潮》等出版物推动的思想潮流，不但为陈独秀、胡适及傅斯年、罗家伦等新老两代参与者所承认，也预示了这场运动与新的政党政治之间必然发生的关联。从“五四”时代的“思想战”的格局来看，“新文化运动”一语特指以上述刊物及其追随者为中心的文化潮流，而与之对立或论战的刊物并不在这个范畴之内。文化运动是通过对抗、辩论而产生的，其政治性隐伏在思想和价值的对峙和互动之中。若没有论敌、论战、同盟和分化，我们不可能真正理解什么是“文化运动”。以“‘五四’文化运动”为对象，而不是单纯地陈述“新文化运动”，亦即将不同派别、观点、立场之间的对抗和论战的产生、形成、展开和转化作为对象，观察在这场剧烈的运动中，“文化”如何成为“新政治”的核心内容。

七十年代以降，先是在北美，后是在中国，一种将“五四”文化运动定位为激进主义的思想运动的方式逐渐成为共识。著名的“启蒙与救亡的双重变奏”的提法分析了启蒙主义与民族主义的历史纠缠，慨叹中国启蒙运动的悲剧命运仍然 是基调；[24]而史华慈开创的自由主义、保守主义与激进主义的三重划分[25]，将思考的矛头主要对准了“五四”激进主义。林毓生将“五四”的“文化转向”解释为“藉文化思想以解决问题的方法” （the “cultural-intellectual approach”），并认为这种方法（作为一种无意识）深深地植根于传统的儒家文化中，因此，“五四”的反传统主义和激进主义是传统思维方式的现代呈现。这就是作者所谓“中国意识的危机”。[26]但是，如何解释“五四”文化运动对新的政治的创造？激进主义政治以激进主义文化运动为内核和前奏，那么，如何解释二十世纪中国的这一独特的文化与政治的变奏？如何解释这一政治的文化内核？这些问题在上述两种解释中均未得到清晰的说明。

大约四十年前，迈斯纳（Maurice Meisner）率先将“五四”与中国的六十年代放置于同一个脉络中进行观察，他指出：这两个相隔半个世纪的运动都是以“意识的转化”为宗旨的“文化革命”。[27]这是一个很有意义的观察，但未能得到充分论证。史华慈在讨论“五四”的“文化主义”时，试图连接迈斯纳与林毓生的观点，他说：“当然，毛泽东会坚持认为文化革命在其转变成政治革命时才能影响现实。但这一事实仍然是，如果‘文化’在1969年是具决定性的，那么它可能在1919年也是如此。”[28]通过将这一“文化转向”溯源于儒家传统的思想方式，“五四”文化运动中的“断裂意识”被重新连接到漫长的历史过程内部，迈斯纳问题中隐含的对于二十世纪中国政治的独特性的观察反而湮没不彰了。这里的问题是：“五四”的“文化转向”所蕴含的断裂意识究竟从何而来，为什么二十世纪中国革命政治始终与“文化革命”密切相关？

 “五四”文化论战涉及范围极为广泛，我不得不在选材上对论述加以限制。本文将分上、中、下三个部分探讨“五四”文化运动的形成与转化：上篇以《东方杂志》为中心，分析中国知识人对于欧洲战争和共和危机的政治-经济分析为什么转向文明问题的讨论；中篇以《新青年》、《新潮》杂志为中心，分析“新文化运动”的文化政治与“五四”政治运动的关系；下篇以二十年代初期的政治运动、尤其是新型政党政治的形成为中心，分析文化运动与政党政治的关系，说明“新文化运动”的退潮和转向。

一、从“文明冲突”到“文明调和”

1. 事件与历史

1918年9月，《新青年》第五卷第三号刊登了主编陈独秀的《质问〈东方杂志〉记者--〈东方杂志〉与复辟问题》一文。[29]三个月后，《东方杂志》主编杜亚泉发表《答〈新青年〉杂志记者之质问》一文加以回应。[30]越二月，陈独秀又发表《再质问〈东方杂志〉记者》一文，[31]杜亚泉（原名炜孙，字秋帆，1900年后以别字亚泉行世，笔名伧父、高劳，1873-1933）未作回应，但其时围绕“东西文明能否调和”的思想论战已经大规模展开。1919年年末，杜亚泉在《东方杂志》发表《论通俗文》一文，从语言与文学的角度批评新文化运动的两个重要分支即白话文运动和新文学运动，[32]预示着一种以攻为守的策略转变。但是，这是一个尚未展开就终止了的斗争。一个月后，在内外压力之下，杜亚泉黯然辞去《东方杂志》编辑工作。其时，《新青年》主导的思想运动、语言变革和文学革新已经蔚为大潮，正向新的方向发展。杜亚泉退出后，《东方杂志》的编辑方针开始往“注重于切实可行之具体问题”转变，也就意味着它退出了这一阶段言论领导权的争夺战。[33]

“东西文明及其调和”不是杜亚泉一时一地的偶然言论，而是《东方杂志》长期关注的话题。[34]这个问题产生于什么情境、针对什么问题而来？为了厘清这一论战的前因后果，有必要对《东方杂志》本身进行追踪考察，分析导向有关文明讨论的历史动力和思想脉络。《东方杂志》由上海商务印书馆印行，创刊于1904年3月11日，至1948年12月停刊，前后出版刊物44卷，中间三度短暂停刊（1911年12月至1912年3月、1932年2月至10月、、1941年11月至1943年3月），总时间跨度长达45年。首任主编蒋维乔，第五卷以前徐珂（1869-1928）主编，从1908年8月21日出版的第五卷第七号起，孟森担任主编。1911年，从第八卷第一号起，《东方杂志》一改早期的文摘汇编类型，连同板式的变化，杂志面貌大为不同。杜亚泉担任《东方杂志》主编是从1912年7月1日出版的第九卷第一号开始的，但由于孟森于1909年起当选江苏省咨议局议员，该年6月12日出版的第六卷第五号起就已经由杜亚泉全面负责编辑工作了。因此，《东方杂志》的改版是杜亚泉主政时期的产物。“东西文明”问题正是在他主编时期逐渐成为重要议题，并最终引发了《东方杂志》与《新青年》之间的辩论。

 晚清时代即有“中体西用”问题的大辩论，但“五四”前后的“东西文明论战”有着截然不同的含义。概括地说，这场讨论直接产生于中国知识界对第一次世界大战和共和危机这两个重大事件的回应：如何看待第一次世界大战的原因和结果？如何理解民国初期、尤其是洪宪帝制时期的共和危机？“东西文明论战”在文明、文化、思想的旗号下展开讨论，但其政治含义全部与这两个问题有关。1919年1月，杜亚泉在《东方杂志》第16卷第11号发表《大战终结后国人之觉悟如何》，他感慨万千地说：

吾人对此时局，自不能不有一种觉悟，即世界人类经此大决斗与大牺牲以后，于物质精神两方面，必有一种之大改革。凡立国于地球之上者，决不能不受此大改革之影响。此种觉悟，吾国人之稍稍留意世事者，殆无不同之。即如吾国之南北战争，本以参战为诱因，近以受此影响，退兵罢战，可知吾国人于时局上已有若干觉悟。但觉悟程度如何，与吾国将来对于世界之大改革能否适应，至有关系。故吾人亟欲以大战争影响之所及告我国人，以促国人之觉悟焉。[35]

在这里，他将第一次世界大战和中国的南北内战视为具有内在联系的事件，并以此为据，提出促进“国人之觉悟”的必要性。这个“觉悟”的内含是什么呢？

民国建立后，《东方杂志》始终关注共和时代的政治危机；在战争期间，对共和危机的讨论逐渐地与对由战争引发的文明危机的思考关联在一起。在1914-1919年间，杂志每期刊载中外大事记，发表大量国际政治和军事分析；它对东西文明的差异、冲突及调和的分析与对欧洲战争的分析紧密相关。如果没有第一次世界大战，《东方杂志》将延续晚清启蒙的基本观点；[36]如果没有共和危机，《东方杂志》也将延续民初对于民主政治的乐观看法。但战争深刻地改变了杂志的面貌和议题。杜亚泉辞职后《东方杂志》发表的那份声明说：“自本志之出世，至今已十七年矣。而此第十七年，又适为欧战告终后之第一年。世局更新，则杂志界亦不得不明定期的，以顺应世界之潮流。”[37]言下之意，杜亚泉的去职与《东方杂志》的转向根源于一个事实：思想文化上的“战后时代”开始了。

霍布斯邦（Eric Hobsbawm）在《极端的年代》(The Age of Extremes)中将“短二十世纪”的开端确定在1914年第一次世界大战爆发的时刻，而其终结则为1991年苏东的解体。[38]战争与革命是这个时代的两个中心主题。这也意味着整个二十世纪的历史与第一次世界大战及其引发的革命有着密切的关系，它的终结正是这次战争产生的历史范式的终结。作为一个改变历史进程的重大事件，欧洲战争在不同领域、不同社会触发了一系列后续性事件，中国的共和危机也忝列其中。这里所说的“重大事件”是指那些改变了历史演进的轨迹、创造了新价值和范式的事件，如法国大革命、第一次世界大战、俄国革命、第二次世界大战、中国革命等等。但是，这些历史变动所以能够构成改变历史进程的事件，并不仅仅在于它们的规模浩大，而在于它们终结了此前形成的历史范式，在它们之后发生的一切不再是历史的自然延续，而是这一新事件所开创的范式的序列性展开。

事件总是依存于人们对于事件的认识、判断和感觉，以及基于这些新的认识、判断和感觉而产生的行动。战争与革命在这个时代紧密相联，但不同的人对于这些事件的意义的理解未必一样。《东方杂志》与《新青年》共同面对着战争与共和的双重危机，但两者建立历史叙述的方式截然不同：前者紧密追踪战争发展和共和危机的轨迹，反思战争与现代文明的关系，而后者以革命（先是法国革命，后是俄国革命）为线索，试图从革命所带动的历史变动和价值指向中探索摆脱战争和共和危机的道路；前者在危机之中重新思考中国“文明”的意义，注重传统的现代能量，构思中国的未来，而后者立足于“青年”、“青春”，以“新文化”、“新思想”召唤“新主体”，为第三样时代的创造奠定地基。因此，建立自身与历史事件的关系的不同方式直接地产生了两种不同的文化政治。伴随着杜亚泉的去职，《东方杂志》和《新青年》在思想言论方面的影响发生了易位，这一转变与战后时期中国政治和思想的中心问题发生变迁有着密切的关系。

欧洲战争与中国的共和危机不仅在时间上相互重叠，而且两者有着密切联系。1914年7月28日，奥匈帝国在德国的怂恿下发动对塞尔维亚的战争，引发多国大战。一个多月后，1914年9月20日，著名的德国生物学家、一元论宗教的倡导者海克尔（Ernst Heinrich Philipp August Haeckel ，1834 – 1919）在Indianapolis Star上发表文章，首次使用“第一次世界大战”（First World War）这一概念。[39]就直接原因而言，这场战争产生于普法战争（1870-1871）后逐渐形成的德-奥同盟和英、法、俄“协约”之间的军备竞赛和对殖民地的争夺，但随着战争进程的发展，俄国、日本、美国、意大利等28个国家相继成为交战国，形成了前所未有的世界大战格局。大战期间，1915年年末，在筹安会和其他政治势力的鼓动和袁世凯本人的策划之下，洪宪帝制登场。与以往政治危机有所不同，帝制复辟当然是共和危机的产物，但由此引发的围绕国家统一问题的争论却与第一次世界大战的独特形式—民族国家间的战争—有着密切关系。战争爆发后，日本以承担日英同盟义务、保卫东亚和平相标榜，宣布对德参战。1914年8月27日，日军封锁胶州湾，以进攻青岛的名义出兵山东。1915年1月18日又向袁世凯政府提出“二十一条”，其中涉及山东、南满、蒙古、汉冶萍公司、沿海港湾和岛屿的租借，以及在政治、财政、军事、警察等领域全面控制中国的各项条款，并于5月7日提出对华最后通牒，限48小时内答复。帝制的迅速败亡与袁世凯接受日本的“二十一条”有密切联系，但对帝制的隐秘同情并没有因为袁世凯的死亡而迅速消失。原因很简单，对帝制的同情不同于对袁世凯的同情，前者不仅植根于民国初期的政治混乱和合法性危机（蒙古、西藏问题被视为这一政体转换所产生的危机的征候）之中，而且也与中国知识人在战争期间对于欧洲现代国家形态的思考有关。帝制失败后，围绕参战问题，在主战的段祺瑞政府与反对参战的总统黎元洪之间展开了激烈的“府院之争”。出人意外的是，这场府院之争的结果竟然是1917年6月的张勋复辟事件。[40]从洪宪帝制到张勋复辟，中国政治领域围绕政体问题产生的矛盾和斗争与第一次世界大战的国际政治选择问题纠缠在一起。

同样是在1917年，俄国二月革命和十月革命相继爆发，列宁与德国签订布列斯特-立陶夫斯克合约，宣布退出大战。1918年德国发生一月革命，社会民主党组成临时政府，德意志共和国成立。在观察和分析战争的动因和结果的过程中，中国知识人逐渐地将重心从战争转向了革命，由此引发了新的思考和分歧。1919年“五四”运动直接起因于对巴黎和会及《凡尔赛条约》出卖中国权益的抗议，而这个危机又根源于日本与德国对山东权益的争夺，以及德国的战败。在这个意义上，“五四”运动是第一次世界大战的序列性后果之一。战争的结束与苏联的成立，为中国正在进行的文化运动和政治变革提供了新的契机。中国共产党的成立、中国国民党的改组，以及北伐战争的展开，在一个短暂的时段内，一系列重大事件相继发生，它们看似截然不同，却相互关联。

在这一剧烈的变迁之中，“东西文明”是如何生成为中国思想领域的中心问题，又为什么会在“五四”以后逐渐消退的呢？我们需要仔细观察“东西文明”问题发生、发展、变异的详情末节。

2. 对欧洲战争的民族主义回应

没有第一次世界大战所提供的历史契机，中国知识界不可能将如此众多的事件放置在一个世界性事件的序列性展开中加以思考。早在1911年，《东方杂志》即刊文讨论普法战争后欧洲的局势及各国外交政策，预言欧洲大患即在欧洲境内；但考虑到英日盟约将于1915年届满，有可能引发日、英、俄在满蒙的角逐，中国和亚洲很可能难以幸免于难，一种“此后十五年，实为欧亚两洲危急存亡关头”的预感逐渐浮出水面。[41]欧洲战争爆发前夕，1914年7月1日，《东方杂志》第十一卷第一号发表了《美墨之交涉 附图二十三》、《日本政界之风潮》、《爱尔兰问题之新局面 附图七》等国际评论，对于国际时局加以追踪报道和分析。针对日本首相大隈重信倡导日英同盟，钱智修发表《论日英对华同盟》一文，提出中英同盟的必要性。文章预示了日本参与协约国战争对中国利益的损害。他的另一文章《英王游法纪事》提到了英、法、俄“三国协商之大问题”。[42]也就是说，在大战即将爆发之际，中国知识人已经预见到这场远在欧洲的战争与中国有着难以逃避的关系。在这一广阔的世界视野中，《东方杂志》将民国以来政治问题的重心从“政治”（立宪、议会、政党）转向了“国家”（主权、统一、独立）。与该杂志在1911年对于旨在转移统治权的“革命战争”和共和宪政的全面肯定相较，[43]这一政治思考的重心转移是一个重要事件。

杜亚泉的《接续主义》一文刊载于第十一卷第一号，即欧洲战争一触即发之际。他强调：“国家非一时之业”，包含着过去、现在和未来。“截然中断，则国家之基础，必为之动摇。盖旧时之习惯既失，各人之意见纷乘”，无法形成共识。国家及其延续性暗含着对革命造成了国家基础动摇的判断。从这个判断出发，他提出了“保守”和“新旧间之接续”的必要性：

持接续主义以施行政治于国家，则开进之中，不可不注意于保守，固已。然所谓保守者，在不事纷更，而非力求复古也。国家当扰乱以后，旧时法制，其一部分已经破坏，若其接续尚未痊愈者，但稍微护持，不加摧折，则其创痍亦自然愈合。若其破坏已甚，接续全断者，则惟有就现在之状况修饰之，整理之，为不接续之接续。必欲复兴旧制，摧折新机，则破坏之后，重以破坏，而国本愈摇矣。

欲保持国家之接续主义，使不至破裂，此非国法之所能限制也。要恃国民之道德以救济之。国家者，积国民之个人而成者也。然个人与国家，究非同物，故国家之目的，与个人之目的，自然不能尽同。舍个人之目的，以服从国家之目的，此国民政治上之道德也。[44]

“接续主义”需要在两个语境中加以理解：一方面，辛亥革命以后，临时政府不得不寻求各国承认—革命既然包含了断裂，重新获得承认就是必然的。但是，革命之后的中国难道不是延续着中国的正统吗？寻求承认不就等同于承认国家自身的断裂吗？在上述语境中，接续主义对国家延续性的重申隐含着对将皇权与共和截然对立的革命观念的批判和修正，其真正的动机是维护中国主权。

    另一方面，伴随清王朝的覆灭，中国周边形势日趋严峻。在俄国的策动之下，外蒙首先寻求独立。围绕册封等问题，库伦政府与袁世凯政府之间的分歧直接关涉中国主权；甚至并不属于外蒙范围的海拉尔也出现了独立问题，后者与俄国缔结了协约并拒绝承认中国的宗主权。辛亥革命后，清朝驻藏军队发生内讧和哗变，并与藏人产生严重对立；1912年，在尼泊尔人的调解下，驻藏清军全体缴械，由噶厦政府发给路费，所有驻藏官员和军队取道印度返回内地。这就是所谓“壬子事变”。在此之后的一段时期，中央政府与西藏的关系处于松弛甚至中断的格局。[45]1913年1月，十三世达赖委派他的侍读堪布德尔智（俄国人）前往外蒙首府库仑，与外蒙签订了相互承认其为“独立国家”的《蒙藏协定》；1913年10月，在中、英、藏三方参加的西姆拉会议上，西藏地方代表夏札·边觉多吉在英国的 怂恿下，提出“西藏独立”的诉求；1915年年底，“中英藏事会议”在伦敦召开，主要内容涉及修改光绪三十二年（1905）签订的原约及附带条件。1905年原约第五条载明“西藏大员尊北京政府训令，深愿改良西藏法律，俾与各国法律改同一律”，英国则应允在中国放弃治外法权等。但民国之后，英国“以中国司法，尚未十分改良，而藏地尤甚”为由，“拟援十年修改约章之例”，取消此条，并要求中国开放拉萨。[46]

“接续主义”所要处理的国家连续性问题，事实上是一个深刻的问题：清朝皇权具备着多面而模糊的代表性，如中国皇帝、蒙古大汗、满洲族长、儒教政体的代表、喇嘛教的信徒等等，从而将“中国”这一复合社会凝聚在一个以各种线索勾连起来的庞大王朝体系之中。中华民国承清而起，但其政治文化发生了巨变，蒙古、西藏等周边区域发生的离心倾向成为长久地缠绕这一新国家的危机。康有为于1911年冬撰《共和政体论》曰：“晚清若去，蒙、藏必不能保。”1913年1月至3月，他在《不忍》杂志第一、二册发表《蒙藏哀辞》，重述这一观点，并说：“虽然，蒙、藏之自立，起于前年之革命，则不能尽责于今政府矣。”[47]他对共和的评议、复辟的论调及对孔教的倡导均与上述危机有着密切的关系。“五四”时代的文化论战逐渐地将政体问题解释为专制政体与共和政体的对立，晚清革命浪潮爆发以来始终挥之难去的皇权的多重代表性问题却被掩盖了。因此，两个政体之间是否存在接续的问题的确是一个问题。《接续主义》发表之时，蒙古问题已经发生，西藏问题也在萌芽和发展之中，而外交承认直接地关涉中国主权的完整性。杜亚泉论证国家对于延续性的依赖，显然是对这一历史局势的回应。“接续主义”这一概念强调国家的延续依存于国民个人对于国家目的的自觉服从，因此，政治的传承问题与公民的道德状态之间存在着密切的关系，国体问题最终涉及伦理问题，这一点为《东方杂志》将对政治的关注转向文明或文化问题埋下了伏笔。

   《东方杂志》第十一卷第二号是战争爆发后的第一期刊物，它标注的出版时间是1914年8月1日，距离战争爆发仅几天时间。这一期的开篇，除了刊登了参政院、约法会议等照片外，特意刊登了奥匈帝国新任皇储及在塞尔维亚遇刺的斐迪南王储夫妇的照片，以及英法海军军舰的照片。用照片追踪战争过程及其人物和事件，在中国的刊物中十分少见，但《东方杂志》此后坚持多年。该期头条为杜亚泉（高劳）所写《策消极》一文，强调在“外境之督促”的条件下，“吾人”应克服消极态度，勇于承担社会责任，基本的思想与前引“接续主义”同。在这篇短文之后，是同一作者所写长篇报道《欧洲大战争开始》，详述七月三十一日之前欧洲战争的发展，行文至尾，作者指出：“此次战事，影响于欧亚各国……日本在东方为英之同盟国；苟英德开战，则战事将蔓延于东亚之属地。而日本之助英以攻德，亦不难推测而知。故战讯谣传，香港、青岛、西贡诸港，汲汲于防御之预备。我国列于列强之间，虽无特别之关系，完全居中立之地位，狡焉思启之心，何国无有，其乘机而起，以攫利益取霸权犯中立者，亦安可不为先事之防乎？”[48]同期许家庆的《俄蒙交涉之内容》详细披露俄国外交部发表的关于对蒙古外交的“橙皮书”，并公布了俄国对达赖喇嘛“排俄联华”的不满。[49]

欧洲战争是一个重大事件，它对中国究竟有何影响？除了有关满蒙、西藏、山东等问题的持续讨论外，从1914年战争爆发至1919年和约签订，没有任何其他杂志像《东方杂志》这样如此紧密地追踪欧洲战争的每一局部发展和全局变化，并发表各种研究和评论。以“中外大事记”的方式模仿其做法的，是1915年创刊的《青年杂志》。1914年9月出版的《东方杂志》第十一卷第三号头条文章即杜亚泉的《大战争与中国》一文：“今日欧洲各国之大战争，实为百年以来之大变；而其影响于吾中国者，亦将为十年中之小变&rdqu o;，明确地将中国即将发生的变迁放置在欧洲战争这一事件的脉络之中。作者认为：欧洲民族冲突若以某一方全面胜利结束，中国将面临更为严峻的挑战和空前的压力，他假定说：如果德-奥轴心全面胜利，“中世纪之神圣罗马帝国，将复现于欧洲。俄人于东欧南下之志，既为所阻，不得不经营亚洲，以图东进。英人亦必汲汲注意于印度之防护。且现时南洋荷属殖民地，如婆罗洲、苏门答腊、爪哇、西里伯等，其面积之广，数倍于日本。荷并于德，则与青岛及德属之太平洋群岛，联合一气，其在亚东之势力，将凌驾于日英俄法诸国之上。诸国为保持东亚之势力平衡，势必相互协商，攫取种种权利以相抵制，而我国乃陷于四面楚歌之中。然苟德奥而完全屈服也，则英俄法三协商国，……则在欧洲无对抗之力，……得长驱远驭以扩其势力于东亚。” [50] 由于胶州湾问题，中国在战争中偏向协约国，但即便如此，早在战争爆发前，《东方杂志》分析普法战争后欧洲列强的均势平衡，指出与欧洲危机的爆发与对势力范围的争夺直接相关。例如，1911年因摩洛哥问题而在德法之间造成紧张，1912年意大利与土耳其签订和约，随即巴尔干国家又与土耳其爆发战争，进而导致列强干涉。在亚洲地区，英据印度，俄营西伯利亚，法占安南，英俄争霸阿富汗、波斯，而在朝鲜及满洲地区，日俄争霸之势已向日本倾斜。[51]总之，欧洲战争势必导致战争双方向其他地区扩张，忧虑并不是单向的。

对于第一次世界大战的理解，大致说来，中国知识界有三种不同的解释。第一种解释将欧洲战争解释成（同种却不同民族的）民族国家间战争，由此也发展出两种思路，一是强化中国的民族国家地位；二是超越西方民族国家，形成新的政治体；第二种解释将欧洲战争解释为民主国与专制国之间的战争，即英美是民主共和国，而德国及俄国是专制君主国，由此将战争解释为民主与独裁、公开政治与秘密政治、共和与君主的政治对立；第三种主要是在俄国革命和德国革命发生之后，即将战争的起因和结局归结为阶级间的战争和阶级斗争的成果，因为俄国和德国是在国内革命和政权更迭的背景下退出战争，并签订和平协议的。在战争的第一阶段，人们关注的主要问题是战争与民族国家体制的关系问题。在许多人看来，正是在这一体制下，民族认同超越了种族认同，以致同种却不同族的政治体之间发生了空前惨烈的战争。为了避免被瓜分或分裂的命运，必须唤起中国人的民族认同和民族自觉（“吾国民之爱国心”和“吾民族之自觉心”），这是杜亚泉和《东方杂志》对于欧洲战争的第一个回应。[52]因此，从“接续主义”的角度论述国家的延续性本身也意味着辛亥革命前后形成的政治议题发生了一次位移，即从政体问题转向了国家问题。

3. 超民族国家的构想、文明冲突论与以种族为核心的民族主义

3.1.“白种联合论”与“大亚细亚主义”

在战争初兴之际，《东方杂志》对欧洲各国冲突的分析也透露了另一种视角，即一种从超越民族国家关系的角度观察战争结果及其走向的视角。欧洲战争催生了欧洲人对于民族主义的反思—作为一个种族和文明单位的欧洲，有无可能消弭战争，最终走向联合？这是一种产生于对政治民族主义的反思而回向种族主义的逻辑—一种以种族主义克服民族国家冲突的逻辑。对中国知识人而言，一个自然的问题是：如果这种超国家、超民族的文明结合体出现，中国又会面临怎样的局面？钱智修的《白种大同盟论》可以视为这一论述的开端。该文引用麦雷少佐(Majo r Stewart Murry)刊载于《十九世纪》(The Nineteenth Century)上的文章说：

麦氏之文，引拿破仑在圣海冷那岛(St. Helena)之预言为证，即‘时势所迫，欧洲列强，必须为或种形式之联合’是也。因谓白种人欲握全世界之霸权，则不列颠之盎格鲁撒克逊人，乃至欧洲及北美合众国之白种人，不可不结坚固之团体。

……

据麦氏之意，一旦欧洲大战争发生，大陆各国，乃至大不列颠，均于太平洋上无立足地。此日本人之机会也，而中国人则必为日本之后援。于是而斐洲之骚乱起，而亚洲亦兴师而出征。……（以下皆麦氏之言）……中国人者，从无不婚不嫁之男女，自 1750至1800之五十年，人口已增加一倍。则今后之五十年，又安知不再增加一倍。试思此八百兆之中国人，吾人又何以御之？试思今后之五十年，其重要又如何？

在详细介绍了白种大联合或欧洲统一的观点之后，作者约略提及伦敦王家学校校长考尔特谷(Dr. Caldectt)博士关于“人类之联合”的观点，这种观点集中“在耶稣教是否以人类全体能受该教之教旨而著手进行。”[53]如果“白种联合论”以“文明冲突论”弥合西方的内部分歧，那么“人类之联合论”则以基督教的普世主义作为中心，两者一为冲突论 ，一为和谐论，但在以（西方）“文明”为轴心论述东西关系方面却相当一致。

“文明”概念统摄了种族和宗教的内含，却超越了民族国家。欧洲战争以民族国家为主体，而反对和遏制战争的努力则试图以文明概念和欧洲统一的构想超越民族主义。但从上述“白种联合论”和“人类之联合论”的逻辑看，以文明为中心的欧洲构想即便能够消弭欧洲民族冲突或基督教国家间的冲突，也不能消灭冲突本身，它不过是将冲突引向一种新的范式，即文明间的竞争和冲突。1911年，杜亚泉译述了曾任英属印度总督的加查氏的东西两洋论，其第一条释“东洋之意义”，即称“东洋之于西洋，实为对峙之名称”，并认为东西两洋有可能在阿富汗、波斯、阿拉伯地区、小亚细亚及土耳其等处发生冲突。[54]1915年11月，许家庆发表《欧洲合众国论（译外交时报）》一文警告说：“徵诸欧洲之历史，其结合一致，在有强大之敌国相逼而来之日，最为巩固。”“因此成立之欧洲合众国，欧洲虽能自保其和平，然尚非如一部分之和平家所唱，足为世界平和最良之保证，不过竞争之单位，推移发展而已，其间仍不免有新祸机之萌发也。”[55]欧洲联合的概念建立在种族主义之上，这一点从亚洲的角度观察，最为清晰。《新青年》所载刘叔雅的文章《欧洲战争与青年之自觉》与《东方杂志》的相关论述若相桴鼓，作者所列之“吾青年诸君之自觉”的第二条，即为“黄、白人种不两立”。[56]为什么《新青年》这一以倡导“法兰西文明”相号召的刊物也发出这样的声音？

欧洲战争初期，面对德国的入侵和压力，法国政治家比兴氏主张“招致日本兵于西方战场，以资臂助”，但法国舆论大哗，“谓借助黄人，实欧洲高贵民族之大耻。” 与此同时，两位著名的德国知识分子--倭根(Rudolf Eucken，1846-1926，1908年度诺贝尔文学奖获得者)和海克尔(Ernst Heinrich Philipp August Haeckel) --发表联合宣言，反对英国让黄色人种加入战争，并斥责俄国人为“半东洋半野蛮之民族，英人不当与之联盟以残同种。”[57]倭根的哲学将东方思想揉和到对战争与文明的思考之中，而海克尔的一元论哲学也试图调和精神与物质、自然与上帝之间的矛盾，他们的思想在1910-1920年代的中国有重要影响。[58]但这份宣言证明：前者所谓“精神生活”和“内的生命之奋斗”与后者所谓“万有皆神之教理”不但没有摆脱民族主义的立场，而且也都是对白种人而言的，“若夫东洋诸民族，则皆与犬羊貉子等视，然其贱视吾东洋、贱视吾黄种亦概见。呜呼！硕学大师之所见如此，其军人、政治家尚复视东洋人之为人类耶？”[59]刘叔雅追问道：“法兰西当危急存亡之秋，犹不欲借助黄人，自伤皙种尊严，其平日之贱视吾黄种为何如！他若‘亚洲之事当以亚洲人之血解决之’、‘亚洲人固吾人之臣虏’，则固时时见于英伦报纸者。更就各国之待遇俘虏观之，于皙种则遇之深厚，于有色人种则待若牛马，同为敌人，同为俘虏，而待遇之宽严厚薄，判若天渊。皙种于吾东洋民族宁复视为人类耶？”他因此断言：欧洲战争终局以后，即为“黄白人种陈师鞠旅以决生死之时期。”[60]

在欧洲舆论中，有关建立“欧洲合众国”以克服战争危机的舆论不可避免地与欧-亚、白-黄的冲突和对立的观点相互纠缠。正是以此为背景，1916年1月，章锡琛发表了《欧亚两洲未来之大战争》（根据德国人台利史原著所写）一文，预言在民族国家的冲突之后，一种新型的文明冲突将继之而起：

欧洲大战乱既定之后，其继起之问题，决非各国家各民族之争斗冲突，而必为一文明与他文明之争斗，一人种与他人种之冲突。质言之，即欧罗巴与亚细亚之争斗冲突也。

夫东部亚细亚本形成一种特别之文明圈域。此圈域之中心，自不必问而知为中国，而印度之文化与日本之政治势力，更附益之以成一浑一体。故日本者，东亚文明之腕，而中国则东亚文明之脑也。

今日东亚之状态，方纷纭扰攘，陷于内部之争。然至欧洲之战云既收，交战各国和约告成，则东亚诸邦必将联合缔盟，造成强国之浑一体，而代表黄白两人种之两种文明，必将于斯起莫大之冲突矣。

因此冲突而起之战争，则在世界史上将开未有之先例。盖此种战争非如昔日，悉本于军事或产业之关系，而为原于两种人生观、两种宗教观、两种民族精神冲突之战争也。[61]

如所周知，“文明冲突论”是后冷战时代的一个热门话题。根据亨廷顿（Samuel Phillips Huntington）的分析，在冷战结束之后，伴随着意识形态冲突与民族国家冲突逐渐退场，一种“文明间的冲突”将成为一种新的冲突范式。[62]但“文明冲突论”并非当代的偶然发明，而是欧洲思想的一个持久命题，“欧亚战争论”就是在第一次世界大战期间出现的“文明冲突论”。与当代“文明冲突论”产生于对后冷战时代的思考相似，这个更早版本的“文明冲突论”产生于对战后政治格局的探究。通过对欧洲战争的反思，“文明冲突论”显示了一种超民族国家的思想，以及关于“后民族国家时代”（尽管其时民族主义方兴未艾）的国际冲突形态的思考。

晚清以降，“欧亚文明冲突论”或“大亚细亚主义”并非新鲜话题。《东方杂志》创刊于1904年日俄战争时期，首卷扉页广告就是上海商务印书馆的《日俄战纪》及《俄罗斯》，插图为日俄皇室及俄军将领照片。创刊号开篇是《新出东方杂志简要章程》，其第一条即为“以启导国民，联络东亚为宗旨”。这一时期的《东方杂志》不但抱着“与日本相为后先，全力而扼东方之霸权，则天下事未可量也”的期待，[63]而且有关黄种民族主义的论述也充斥其间。[64]然而，不但日本近代的“大东亚”思想与欧洲“文明冲突论”之间存在相互衍生的关系，[65]而且两者同样具有帝国主义性质。日俄战争后，围绕“满洲善后”问题，《东方杂志》对于政府在自己国土上严守中立这一形势深感屈辱，[66]对于英俄围绕西藏、日俄围绕东北、德日围绕胶州湾的争夺倍感焦虑，他们一方面相信在“黄白种界之竞争日激日烈”的条件下中日韩联合的必要性，[67]另一方面又觉得日本与其他列强一样虎视眈眈，“谋复国权”而不是什么黄种联合才是救国正道。[68]1905年以后，以黄种为中心、以中日联合为内涵的亚洲论逐渐退潮。[69]代之而起的，是用帝国主义范畴观察包括日本在内的霸权国家的扩张策略，[70]而因应之道也必然展现为捍卫国家权益的政治民族主义。

与日俄战争后的情况略有相似，1914年8月，日本对德宣战，山东权益问题再次成为中国舆论关注的焦点。1915年11月，关于中国加入协约国但无须派兵参战之说开始流传，其中涉及四项条款，即驱逐德国在华一切势力、防遏日本对华侵略、中国向协约国提供军需品、杜绝印度、俄国附近之“一切祸根”。这一动议引发日本朝野反弹，有关中国参战的讨论随即被日本压制。[71]1917年8月14日，冯国璋代理总统终于正式宣布对德奥宣战，但参战动机之一，却是向日本借款以与南方革命党人作战。在欧洲战争接近尾声之际，有关中国将成为战后世界经济战之战场的看法在欧美、日本逐渐兴起，中国知识界对于日本在战后安排中的角色的疑虑日渐深重。[72]至1919年巴黎和会召开，《凡尔赛和约》签订，德国在山东的权益和胶州湾的租借地全部被转让给日本。在这一条件下，中国朝野对于日本版的“大亚细亚主义”已经毫无兴趣，他们更关注的是“大亚细亚主义”的帝国主义内涵。[73]《东方杂志》在讨论中日关系与“亚细亚主义”问题上出力尤多，例如高劳（杜亚泉）在第十二卷第四号发表《日本要求事件》、章锡琛在第十二卷第六号发表《日本要求事件之解决》（同期发表译作《日本之军国主义》）、许家庆在第十三卷第十号发表《战后远东列强之地》（译《太阳报》末广重雄原著），从不同角度详尽披露中日交涉过程，深度说明胶州湾问题。[74]因此，并不奇怪，在《欧亚两洲未来之大战争》发表三个月之后，章锡琛又发表《大亚细亚主义之运命》对前文加以修正和补充。他批评“大亚细亚主义”的笼统和缺乏实践计划，从七个方面分析阻碍“大亚细亚主义前途”的条件，即“列强既得之地步也”、“亚洲诸国现在及将来实质基础之薄弱也”、“执行机关上之缺陷也”、“亚洲诸邦之相互猜忌也”、“诸邦之目的不同也”、“利益之不均也”、“思想之缺陷也”。他据此断言：“所谓大亚细亚主义者，徒足以挑拨世界他部分之反感，而终无济于事实。甚愿为此说者之审思熟虑而无徒放言高论以快一时之意也。”[75]一年半以后，杜亚泉又从日本《外交时报》上译出《世界人之世界主义》一文，从人种的融合和投资及移民的自由两个方面，论述了白种联合论、泛美主义和亚细亚主义等建立在种族和地域关系之上的概念的局限，倡导一种“世界人之世界主义”。[76]杜亚泉是少数关注战后移民问题及其影响的人物之一，他的文明调和论与他对现代世界的经济流动与人口流动的研究有着密切的关系。[77]1918年11月，他又翻译并发表浮田和民（Ukita   Kazutami， 1859-1946）有关大亚细亚主义的文章，显然对于某种程度的超国家文明体的想法仍然抱有兴趣。[78]

“大亚细亚主义”不仅是《东方杂志》讨论的话题，也是当时思想领域共同关心的话题。1919年，李大钊在《国民》杂志上发表《大亚细亚主义与新亚细亚主义》和《再论新亚细亚主义》两文，正可以与《东方杂志》的讨论相互参照。李大钊认为日本的“大亚细亚主义”是以亚洲门罗主义的方式展开的“大日本主义”，其实质“不是和平主义，而是侵略主义；不是民族自决主义，而是吞并弱小民族的帝国主义；不是亚细亚的民主主义，而是日本的军国主义；不是适应世界组织的组织，乃是破坏世界组织的组织。”[79]为此，他提出了“新亚细亚主义”的替代方案，其中包含了两个要点：“一个是在日本的大亚细亚主义没有破坏之前，我们亚洲的弱小民族应该联合起来共同破坏这个大亚细亚主义；另一个是在日本的大亚细亚主义既经破毁以后，亚洲全体民众联合起来加入世界的组织——加入世界的组织那时可以成立。”[80]显然，李大钊重视的不是国家间的联合或文明冲突论，而是“全体民众”的联合，从而区域或世界的组织必须是一种以社会革命和社会运动为前提的“民众的大联合”。

3.2.文明的调和与现代西方文明的超越

中国知识界对于“大亚细亚主义”的批评产生了一个结果，即不是像日本朝野那样以“亚洲文明”（当然是以日本为中心的“亚细亚文明”或“东洋文明”）为单位以与西方抗衡，而是以文明调和为方向对亚欧文明冲突论加以修正和调整。李大钊与《东方杂志》在政治立场上相距较远，但主张文明调和却是一致的。不管具体的判断如何，以欧亚为两极形成文明冲突或调和关系的假说，已经成为这一时代的“问题框架”之一。[81]1915年初，钱智修在《伍廷芳君之中西文化观》中就曾介绍伍廷芳[82]的中西文化论。伍廷芳在谈话中强调亚洲文化的优越：

其社会制度，多有非亚洲以外所知者；宗教之对于西洋文明，盖影响甚微者也；而亚洲文明，则无不以宗教为社会之基础。究其结果，则务实之白种人，所以置经济问题之地位，有色人种，则以之置道德问题。据吾人之意，白种人直不解安乐为何物，何以故？以无余暇以享受安乐故。白种人以积财为人生之标准，而吾人则以道德为人生之标准。家庭之维系，所谓有色人种，尤较彼无责任之白种人，更为强固。于是社会之感觉，亦较为锐敏，而个人之受苦者较少也。[83]

欧亚分野的基本概念建立在白种与有色人种的种族区分之上，而社会制度、宗教和其他生活方式则在种族分野的基础上构成了文明的分野。但正如泰戈尔对于东方文明的宣扬一样，这一东西文明二元论不以冲突和对抗为宗旨，而是以克服现代文明危机为指向。1916年，泰戈尔赴日本访问，轰动一时。《东方杂志》于年底刊载了胡学愚的《印度名人台峨尔氏在日本之演说》，其言云：“吾东方人可不必慕西方之文明，但固守东方固有之文明，发展而广大之，即亦已足。吾东方文明，非政治的，而为社会的；非侵略的、机械的，而为精神的。其所恃之基础在于人道主义之关系。吾东方今既控制世界之潮流，当以世界之问题，引为吾人之问题，发挥东方之文明，使与地上各国之历史相调和。”[84]泰戈尔从宗教和精神文明的角度对于欧洲战争和现代性的分析，[85]极大地鼓舞了中国知识人的文明思考。梁启超的《欧游心影录》、杜亚泉的《静的文明与动的文明》、梁漱溟的《东西文化及其哲学》等大量著作与泰戈尔桴鼓相应，提供了不同版本的、以克服现代危机为宗旨的东西文明论。[86]

《东方杂志》以文明为单位考察东西差异由来已久，[87]但将这一文明差异作为摆脱膜拜西方的心态、形成“文明自觉”的途径，却是新的动向。对于《东方杂志》而言，“自觉”在这里首先是对盲从西方（或现代）倾向的修正，其次是对盲目否定中国（或传统）倾向的修正，这一点与《新青年》的立场尖锐对立。钱智修将一味崇拜西方、一味贬低中国的思潮概括为与爱国主义相对立的“嫉国主义”，在政治上与杜亚泉的“接续主义”论述一脉相承：

顾近者我国之民情，则大异其是。大自典章制度，微至服御玩好，一切以欧美为极则 。论及本国，辄存鄙夷不屑之意，曰是中国人，复何足道者。其与爱国而过，盖用心同偏于一往，而各处反对之极端。吾无以名之，则名之曰嫉国主义。[88]

两年之后，陈独秀在《新青年》上发表《我之爱国主义》一文，对这一思潮和看法做出正式的回应。陈独秀将国家区分两类，一类是民德民力在水平线上的，另一类则是民德民力在水平线下的，断言后者“自侮自伐，其招致强敌独夫也，如磁石之引针，其国家无时不在灭亡之数。其亡，自亡也；其灭，自灭也。…亡之者，虽将为强敌为独夫，而所以使之亡者，乃其国民之行为与性质。欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善。”因此，“我之爱国主义，不在为国捐躯，而在笃行自好之士，为国家惜名誉，为国家弥乱源，为国家增实力，我爱国诸青年乎！”他继而列出“勤”、“俭”、“廉”、“洁”、“诚”、“信”数德作为“救国之要道”，以一种“所谓持续的治本的爱国主义”与有关“嫉国主义”的指控相对抗。[89]很明显，文明论战同时也是政治论战，“吾人之自觉”直接关涉如何估价中国及其政治价值—如果以西方为普遍尺度和政治规范，那么，中国是否还存在自身的政治传统和政治价值？如果中国的危机是由文化衰败引发的基础性危机，中国的改造是否必须通过彻底改造这一文化传统（并全面引入西方进步价值）为前提？《东方杂志》和《新青年》的激烈论辩与其说是关于文明调和论与反文明调和论的冲突，毋宁说是有关“何为自觉”的辩论。

二、洪宪帝制、政体危机与“新旧思想”问题

1. 共和危机、权力配置与国家传统

在深入所谓“文明自觉”与民初知识人的政治态度的关系问题之前，这里先讨论围绕洪宪帝制而发生的不同派别知识人之间的严重分歧。在这一政治分歧与文化论战之间同样有着深刻联系。若不了解上述文明论得以产生的逻辑与民初政治的关系，政治论战为什么会转化为“新旧思想”问题便难以理解。

在袁世凯称帝（1915年12月12日）之前，随着筹安会的活动、古德诺为帝制辩护的文章发表，为解决所谓“国体问题”而进行的一系列活动渐次登场，中国政治领域中的君宪与共和再度成为最为敏感的议题。1915年12月11日“解决国体总开票”，洪宪帝制于次日正式粉墨登场。《东方杂志》每月初发行（其他时期也有月中发行的情况），故1915年末期并无任何关于称帝问题的报道和评述。但早在1915年10月，《东方杂志》在《内外时报》栏目头篇刊登了“关于筹安会之辩论”，内收古德诺《共和与君主论》、杨度《君宪救国论》（上、中、下）两篇鼓吹帝制的长文，以及汪凤瀛《致筹安会书》、梁启超《异哉！所谓国体问题者》两篇质疑文章；1916年初刊行的第十三卷第一期，又在每期必载的“中国大事记”所记前月11日、12日、13日、14日、15日等各条，详载袁氏称帝过程及各项细节。两期报道均谨守客观，未表示明确态度，但《东方杂志》对于这一事件的高度关注是显而易见的。为什么杂志对于帝制事件未做迅速而明确的回应？它的基本立场究竟是什么？它的政治分析与战争分析及文化问题之间的关系如何？

仔细阅读1915-1916年间的《东方杂志》，我们可以从它的微妙态度中察知端倪。[90]概括地说，《东方杂志》对于帝制问题的态度可以区分为两个方面。首先是政治态度。《东方杂志》认为称帝事件与其说体现了民主共和与帝制的冲突，毋宁说显示了辛亥革命后中国政体无法形成有机统一的危机。因此，尽管《东方杂志》并不赞成帝制，却体认国家统一和独立问题的至关重要性。早在民国初年，杜亚泉就在《中华民国之前途》中将“地方制”与“外债”问题视为民国的软肋，而他同时发表的《革命成功记》则以冷峻的目光将辛亥革命的成功归结为“各省响应”、“海军之归附”、“和议之进行”、“边境之被动”各条，而不是单纯的革命党人的起义。[91]1914年，杜亚泉又著文指出“今之谈时事者，辄咨嗟太息曰：民国成立，倏已岁余，而内治之纷乱如是，财政之竭蹶如是，外交之危迫如是，长此终古，吾国将不足以自存”，[92]提醒人们关心国家认同薄弱、中央政权无力、中央财政匮乏的局面。他的《接续主义》批评民国政治与传统政治的截然断裂，显然是将超越政体差异的国家延续性作为解决国家统一问题的途径。1915年2月，他又发表《自治之商榷》一文，对民国以降地方自治的存废进行分析，其基本的结论是：“盖自治者，乃授一般人民以自治其事之权，而吾国普通人民之学识经历，方在幼稚，故不可不有所指导而限制之。”[93]

从这个角度说，当务之急不是陷入民主与专制的价值论辩，而是探讨中国政体危机的解决之道。1916年3月出版的第13卷第3号头条为家义的文章《建国根本问题》，无论是时间还是题目，都可以视为对洪宪帝制的回应。然而，细读全文，作者未及共和政治一语，也没有讨论皇权专制问题，而是将“建国根本问题”归结为中央与地方的权力配置问题。作者指出：

今日时势，欲谋建国，当……怀一政权分配主义。第一，知中央集权地方分权乃配置之问题，非排斥之问题。第二，知中央政府、自治团体，乃互配之机关，非相克之机关。则种种无谓之辨争，可以消除于无有，而正当之解决可以得之于将来。此诚建国根本问题也。[94]

这一主题在同年第7号、第8号续有讨论，其时洪宪帝制已经垮台，《东方杂志》一方面明确地将帝制运动视为违背民意、天意之举，[95]但另一方面又认为中央-地方的冲突非但没有解决，反而由于这一事变，“集权政策将因之顿挫，分权势力，将因之膨胀，殆无疑义。”[96]

《东方杂志》的判断是以帝制复辟后的形势为根据的。辛亥革命后，各省分裂危机、中央政府危机与外交危机此起彼伏，权力统一问题始终没有解决。清王朝的覆灭与其说是革命的结果，不如说是清代政治不统一、地方军事化的产物。杜亚泉分析说：

革命军之起也，各省同时响应，标独立之帜，各设军政府，推举都督，迨形势既成，乃设统一之临时政府于其上。南京之临时政府，殆有联邦政府之观。[97]

这一形势既与中国传统行省体制不同，又使得民国初期的政治问题长期在集权与分权之间摆荡。帝制复辟后，上述各个方面形成了总危机的态势，而地方分裂危机最为显著。袁氏称帝不久，蔡锷、戴戡、李烈钧在云南率先起义，宣布独立，贵州、广西继之；帝制失败后，独立浪潮并未停止，先是广东宣布独立，浙江、陕西、四川、湖南也以不同的方式尾随其后，其他各省势力各显其能，一时政局乱象纷呈。与此相应的，是中央政府危机。护国军义旗初揭，中央政府责令曹锟、张继尧、李长泰等起兵镇压，四川、湘西、桂边等战火骤起，而北京政府内部权力斗争加剧，段祺瑞、徐世昌因不赞成帝制而先后辞职。1916年6月15日，由中央节制的海军公开反对帝制，以海军主力第一舰队为主，公推李鼎新为总司令，加入护国军，宣告海军独立。上述军政两个方面共同构成了中央政府及其军事体制的危机。伴随中国政体危机、中央政府分裂和地方割据的加剧，各国外交紧锣密鼓，围绕外交承认问题，恃机抢占在华利益，不但满蒙、西藏等边疆处于严重的不稳定状态，而且山东及其他内地的权益也岌岌可危。中华民国的外交危机直接地联系着国家的领土完整和主权独立。

在这个思路之下，《东方杂志》将民国的危机解读为“循环政治”[98]的危机，而不是共和与独裁的政治价值冲突所造成的危机。独立浪潮的激发与帝制复辟有着直接的关系，但地方分裂趋势的确是辛亥革命前后始终存在、未能解决的危机。这一时期《东方杂志》对于如何形成中央集权、地方分权及社会自治之间的良性关系的讨论构成了政治思想的一个重要脉络，不但与辛亥革命前这份杂志对于“中央集权”和“寡人专制”的严厉批评形成对照，[99]而且也与辛亥革命后杜亚泉本人对于“减政主义”的倡导大不相同。[100]在《集权与分权》一文中，杜亚泉指出：

半年内之事变，……各省之现象，几与联邦无异。集权政策之效果,何以至于如此，推其原因，一由于政府之集权政策无贯彻之精神……二则由于极端之集权，决不能实现。苟不能有相当之分权，则集权亦自然消灭也。[101]

他承认“近半年内之事变，固由帝制运动而起，与分权集权之问题，无所关系”，但同时强调“就我国之现势而言，极端之集权固属不能，极端之分权亦为不可。则以分权太甚，对外之势力益弱，且各省之间，难保不发生冲突，至破坏国家之统一也。况现今所谓地方分权者，其实际不能谓之地方分权，只能谓之个人专权于地方而已。”面对全面性的政治危机，他的建议是：“一将政务分为统治、官治、自治三项”；“军事外交交通三者，直辖于中央，取集权主义，以固国家之统一”；财政、司法及民政 中之警察事务归官治，教育、实业及其他公益事务归自治，使地方团体不得强制人民，而专图人民之福利”……[102]

2. “国家主义”与“政治主义”的区分

用建国问题、集权与分权问题回应洪宪帝制危机，突显出《东方杂志》对于国家统一和独立问题的关注远远超过了对共和-独裁的政治价值的关注。讨论国家统一和集权的必要性既不等同于从民主政体的角度反对独裁专制，也不等同于赞成国家边界的过度扩张。[103]杜亚泉批判大政府主义，但并不将大政府主义归结为传统专制制度的产物，恰恰相反，大政府主义是当代世界各国的普遍现象。从这个角度看，政府之大小问题既不能放置在传统与现代的二元关系中讨论，也不能放置在民主与专制的二元关系中进行分析，而只能放置在现代政治自身的危机中加以观察。[104]这一论述是一个转折，它意味着《东方杂志》及其同道开始将中国政体危机置于现代政治危机的框架中进行讨论，而不是仅仅将帝制问题放在专制传统的叙述中加以分析。洪宪帝制失败之后，杜亚泉明确宣布:“共和政治，不适于吾国之国情，此帝制派之扬言，以为改革国体之口实也。今记者敢仿效彼等之口吻，以谓‘民主立宪之政治主义，不适于现今之时势。’”杜亚泉在民国初立时即关心“联邦非联邦”、“分权制与集权制”及“共和折中制”等问题，[105]但对于革命与立宪持热诚欢迎的态度。在1913年发表的《中国政治通览》中，他将中国的政治潮流概括为革命运动与立宪运动，前者“改君主国为民主国”，后者“变独裁制为代表制”，“民主立宪之中华民国，即由此二大政潮之相推相荡而成。”[106]但时隔数年，他提出的却是“民主宪政主义”是否适用于中国的问题。

那么，什么是“政治主义”呢？杜亚泉说：

民主立宪，为吾国民之政治主义，吾人谓其不适于时势，绝非谓铲除此政治主义乃能适于时势也。……我人意见，不但不反对政治主义，且极赞助政治主义，而希望此主义之急速完成。必此主义完成而后，吾国民乃可应时势之要求，以与列强角逐于二十世纪之世界。故政治主义不适于时势云者，所以警告吾国民使审察时势力谋政治主义之进行，俾吾国得于短少之时间中，经过此政治主义之时代，以入国家主义之时代。……夫一国之进步，常有一定之程序，欧洲诸国既由政治主义以进于国家主义，吾国前途，于此种程序，自亦不能凌越。若使吾国今日，毁弃其政治主义，则国家主义，必无从发生。……吾国家在二十世纪之生活，不当于政治主义中求之，而当以政治主义之能否完成卜之矣。……若吾侪国民对于内部政治问题，竟为党人政客之所误，或为官僚武人之所厄，而不能自拔，则瞻望将来，安能实现其国家主义，以当二十世纪之难局哉。[107]

“政治主义”—亦即民主宪政主义—以政府为中心，注重于改造国家内部环境，讲究群己权界，以伸张民权为取向，限制国家权力；而“国家主义”以国家为中心，侧重改造和适应国家的外部环境，强调人民对于保卫国家权利之责任，将国权置于个人权利之上。相对于将“政治”完全纳入政府范畴的近代主义不同，杜亚泉的“国家”概念有某种自然的性质。所谓区别于“政治主义”的“国家主义”并不等同于用国家统摄一切政治生活。杜亚泉并不排斥政治主义，但希望将其纳入国家主义的框架。按照他对“时势”的分析，如果国民过于注重“政治主义”，极易产生内部分裂趋势，导致外敌乘虚而入。《东方杂志》多次讨论民国在满洲、蒙古和西藏等问题上的损失，而在杜亚泉看来，除了列强的霸权之外，这也正是民初“政治主义”的后果。[108]

“政治主义”的核心是以议会政治为框架的政党政治，对“政治主义”的批评必然包含对政党政治的批评。辛亥革命之后，围绕立宪和政党问题议论纷纭，杜亚泉指出：“果其立宪，则不论何国，无不有政党者”，并主张政党以“调查政务，研究政策，指导国民为目的”。[109]但是，民国既立，议会政治乱象纷呈；洪宪帝制时期，各地的反叛运动多由党人策动，地方分裂和中央政权危机均与政党问题有着莫大关系。这与杜亚泉关于“政党绝不能因地域而存立”而必须“以主义结合，非感情结合”的想法大异其趣。[110]在国家危亡之际，政党之间为求一己目的而竞争，他们经常引入外力，其结果势必加重国家的分裂。1912年，《东方杂志》发表玄览的文章，比较“青年支那党与青年土耳其党”，指出中国革命与土耳其革命均非“全体国民之革命，乃少数政治家偶得之胜利”，“广东进步主义者之言动，即撒罗尼加青年党之言动也。他如执政之腐败，陷国家于倾危，外国之资本，增势力于极度，个人功名心富，国民的奋发力弱，与夫真挚勇敢先忧后乐之爱国者，反为猎官之书生所排斥，骄悍之兵队所压抑。是皆支那与土耳其同出一辙者也。”[111] 青年土耳其党（Jöntürk）即奥斯曼统一进步协会，1913年改名为统一进步党。该党以推翻阿卜杜勒•哈米德二世的专制政权、恢复1876年宪法为宗旨，但由于政变流产，许多成员流亡国外。这些流亡群体分为几个主要派别：其中以穆拉德为首的一派受泛伊斯兰主义思想影响，寻求与苏丹妥协的途径，寻求温和的改革；以艾哈迈德•里扎(Ahmed Riza，1859-1930)领导的派别坚持反对苏丹专制制度的斗争，要求实行普遍和平等的秘密选举，赋予议会权力，实行司法独立；而以萨巴赫丁亲王(Sabahheddin Bey)（1877-1948)为首的土耳其自由主义者，不但要求各民族实行广泛自治，而且主张欧洲列强干涉土耳其内政。1909年4月，青年土耳其党人废黜王权，推行大奥斯曼主义，镇压民族运动，采取亲德政策。1911-1912年爆发意土战争，1912年第一次巴尔干战争爆发（保加利亚、希腊、塞尔维亚及黑山三个王国联合发起对土战争）。1914年11月2日，在德国的推动下，土耳其对英、法、俄宣战，卷入第一次世界大战。1917年1月，杜亚泉发表《外交曝言》，对中国的外交危机和面临瓜分的威胁详加分析，他再次以青年土耳党人为例，分析政党与国家分裂的关系问题。杜亚泉警告说：

设我国政党，不揣时势，效土耳其青年党之行为，致演成巴尔干分裂之局势，则瓜分之祸，即在目前。[112]

1918年，在杜亚泉的上述论述发表一年半之后，土耳其战败投降。10月30日，土耳其被迫签订《摩德洛斯停战协定》，青年土耳其党人政权终结。11月4日，该党宣布自行解散。

杜亚泉的上述议论发表于他被迫卷入与陈独秀的论辩之时，但若比较两者关于政党的看法，并非没有相似之处。在《吾人最后之觉悟》中，陈独秀将中国政治危机归结为人民对于国家和政治缺乏干预的热情，“一般商民，犹以为干预政治，非分内之事；国政变迁，悉委诸政府及党人之手。”[113]但是，往下推论，分歧或侧重点之差异也就出现了。陈独秀希望的是一种全民政治，他将“最后之觉悟”定义为“政治觉悟”与“伦理觉悟”两个层次，也即赋予“政治”以“伦理”的内涵，或者说，以伦理作为政治的最终内涵，公众的参与和言论的自由是这一伦理政治的必要条件（或伦理的政治形式）。1916年，陈独秀回答汪叔潜对他批评政党政治的疑问时，将“党见”与“国民总意”相区分，强调后者才是立宪政治的基础。“从舆论以行庶政，为立宪政治之精神，蔑此精神，则政乃苛政，党乃私党也。”[114]从政体形态上看，他对国会作为“代表国民监督行政部之非法行动”的机构也持肯定的态度，指出正是国会在政府借款、外蒙俄约、宋教仁案等事件上发挥了民主的作用。[115]与此不同，杜亚泉关心的是政党政治与国家稳定的关系，在他看来，政党组织的目的是“保持政治之均平，助成国家之发达”，但中国政党很有可能重蹈青年土耳其党人的覆辙，“滥用其形式，日相标榜，以为无意识之竞争，亦为买椟还珠者矣。此犹仅就政治上言之也。若从社会一方面而论，则道德新旧之殊异，理论事实之差违，两不相容，时生冲突。”[116]

政党问题与议会政治条件下的言论自由问题关系密切，而言论自由的运用本身也产生了新的危机：“言论自由，出版自由，他人用以促进文明者，吾取法焉，转成为意气之纷争，……”[117]就言论自由无法呈现国民之总意、政党政治条件下的言论往往陷于偏私之纷争而言，杜的判断与陈的看法未必真正对立。在《言论势力失坠之原因》中，杜亚泉认为现代之言论状况甚至不如传统时代之清议，不但政治张驰、国是得失，言论无所转移，即便一般的社会问题，现代言论并未起到纠正、督促之实效，其根源在于现代言论一方面以公共舆论自任，但另一方面却受控于权势、党派与金钱关系，本质上不可能达成社会共识。[118]这一看法与他后来在“东西文明论战”中指责现代中国政治只有“分化”、缺乏“统整”的看法一脉相承。在洪宪帝制前，他对政党政治的批评集中在中国的政党政治的混乱之上，而在“东西文明”问题的脉络下，这一政治批评逐渐指向了西方现代政治模式本身。按照这一判断，中国的政治危机不是传统政治的危机，而是盲目模仿西方现代政治模式的危机。[119]

从表面看来，杜亚泉对于帝政与共和两面均加以批评，并无明确政治偏向，但不但此时（1917）帝制已经失败，而且他以青年土耳其党人导致的国家分裂作为证据，其锋芒暗指“党人”、“党派”以至整个共和政治却是清楚的。杜亚泉说：

此次运动，帝政与拥护共和两方面，虽无显然之国际关系，而外国私人之参与者，已在所不免，如外国顾问之为袁氏奔走者，与他国志士之为民党尽力者，隐然有对峙之势。今后政客党人，当绝对的警戒，对于外交事件，务脱党派之意见。不得牵引外力，入于政争。[120]

杜亚泉对政党政治的批评补充和深化了他对“政治主义”和“民主宪政”的反思。在帝制与共和相互对立的政治语境中，他的姿态后来被陈独秀解读为支持“复辟”并不奇怪。真正的问题是：当杜亚泉以“国家主义”批判“政治主义”时，他的论述就已经蕴含了从“政治问题”过渡到“文明问题”的线索—“五四”时代的政治辩论以文明辩论和文化论战的方式展开是有内在脉络可循的。

3. 两种国家概念：文明国家与民族国家

通过将国家与政治加以区分，杜亚泉暗示了不同的国家类型之间的差异。在他看来，那种建立在“政治主义”基础上的国家是一种独特的文明类型，由于“时势”的压力，中国需要汲取“政治主义”的要素，却更应该关注国家自身的连续性，即国家的地基是自身的文明和历史，而不是其他外来要素。这是一种以文明为内核的国家概念，其政治含义不在政体的形式，而在文明国家间的差异和对抗。在另一篇文章中，他指出：“政治乃事务执行之机关，而非质力发生之产地，必民力充沛，百务振兴，而后政治乃有所凭籍。”[121]这个想法表面是对政治领域的限制，实际却是将“政治”置于日常生活的深厚基础之上，我们在他较早的文章中可以找到相关的脉络。如在1913年3月发表的文章《现代文明之弱点》的末尾，杜亚泉说：“国基初定，扰乱频仍，对内补苴之不暇，尚无以文明与列强颉抗之余力，亦未达以文明与世界接触之时期也。”而今天所应努力的，正是“发展物质之势力，促进精神之作用，以为文明竞争之准备者，诚切要而不容稍缓者矣。”[122]在这里，文明竞争的主体是国家，但竞争着的国家却属于不同的文明。

因此，不同于欧洲民族国家间的竞争，中国与西方国家间的竞争是文明国家间的竞争。这也就暗示了民族国家不是普遍的国家形态，而只是一种国家的文明类型。按照杜亚泉的观察，“政治”必须以独特的文明国家及其生活形态为基础，中国没有必要复制欧洲国家的政治文化。由此，杜亚泉在倡导“国家主义”的同时，也对以军国主义为取向的现代国家主义给予严厉批评。[123]他论述道：

我国社会内，无所谓团体。城、镇、乡者，地理上之名称，省、道、县者，行政上之区划，本无人格的观念存于其间。国家之名称，则为封建时代之遗物，系指公侯之封域而言，自国家以上，则谓之天下，无近世所谓国家之意义。王者无外，无复有相对之关系，其不认为人格可知。至民族观念，亦为我国所未有。[124]

按照这个论述，中国的国家不同于人格性的民族主义主体，中国的地方或区域也因此不会像欧洲国家那样自塑为主体。隐含在这一非人格化的国家形态的描述中的，仍然是一种对于分裂的忧惧。在这个意义上，这一独特的国家论隐含了一种克服分裂危机的文明取向。如果国家的差异即是文明的差异，那么，《东方杂志》对于帝制问题与共和危机的分析势必从政治态度转向文明态度或文化态度。[125]在中西区分的前提下，杜亚泉提出的是两种不同国家类型下的两种不同价值取向。在这个框架下，帝国主义与和平主义、民族主义与世界主义的对立不过是建立在西方政治地基之上的两种取向，而杜亚泉所要探讨的，则是在这种对立之外的文明差异。这个分析的逻辑与他对政体问题的分析是一致的，即共和与专制是欧洲政治传统的对立两极，是欧洲政治文化的内部矛盾，而建立在两种文明地基之上的国家形态的差异才是真正的价值差异。这就是他所谓“思想战”的内涵。如果我们不了解他对国家问题的上述独特理解，就会迷失在他本人也未加清晰界定的不同的国家和国家主义概念之中。

4. “思想战”与“东西文明”二元论

《东方杂志》提出建国及集权与分权问题并不等同于回避政治价值的矛盾，毋宁说他们要重新规划“政治”的含义。这里的关键在于将政治问题归结为文明或文化的问题。在他们看来，将中国政治问题单纯地解读为共和与君宪的冲突已经陷入了一种单一的文化-政治价值的框架，误将西方现代国家形态理解为超越文明差异的普遍政治形态。在这里，根本的价值问题即新-旧关系与东-西文明的差异问题。钱智修在《惰性之国民》中问道：“今吾国病源何在耶？向谓种族问题之为梗也，救之以革命而如故；向谓专制政治之厉民也，药之以共和而病亦如故。”“吾国之病状，而吾欲以惰字一字概之者也，和以救之，以精神上之补剂而已。道德、宗教则其补剂之君也，学术政治则其补剂之臣也。”[126]

从这一角度出发，他们提出了“新旧思想”的关系问题。在此之前，1916年2月，《东方杂志》第十三卷第二号以头条位置刊登杜亚泉的学生远生（黄远庸）文章《新旧思想之冲突》。作者明确地将“新旧冲突”归结为“思想冲突”：

自西方文化输入以来，新旧之冲突，莫甚于今日。……盖吾人须知，新旧异同本不在枪炮工艺以及政法制度等等，若是者犹滴滴之水，青青之叶，非其本源所在。本源所在，在其思想。[127]

从语调上看，远生的态度仍然偏于新思想的一面，态度也较为激烈，而两个月后杜亚泉发表的回应文章更强调新-旧、东-西之间的调和，拒绝在两者之间做必居其一的选择。在他看来，中国国民思想之冲突虽然产生于与西洋思想的接触，但并不能化约为东西思想之冲突。他说：“吾国民之所谓新思想者，岂能脱离其固有之东洋思想，惟吸收几分之西洋思想而已。而所谓旧思想者，又岂能全然墨守其固有之东洋思想，以排斥西洋思想。然则新也旧也，不过一程度问题。其程度之所由差别，虽复杂多端，综其大要，则或由知识之差违，或由情感之殊异。”除了先天要素外，他又加上“利欲与意气”作为新旧两派相互区分的后天要素。“记者以为吾国他日而果至于灭亡焉，则其灭亡之原因，决不在于维新，亦决不在于守旧，而在此利欲与意气之二点而已。”[128]

这就是“新旧调和论”的滥觞。时隔半年之后，杜亚泉不再将新旧问题归结为“程度问题”，而是以文明差异说明“新旧”与“东西”的关系。在这一论述中，调和的基调并未改变，但东西文明的价值冲突却被凸现出来了。《静的文明与动的文明》一文是这一转换的代表作：

盖吾人意见，以为西洋文明与吾国固有之文明，乃性质之异，而非程度之差；而吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者。[129]

与作者早期有关“吾国现在文明之不足恃，已为不可逃避之事实”[130]的言论相比，这篇论文的语调有了重要的变化—变化并不在于对中国现状的判断上，而在将欧洲战争危机确定为文明危机的基本判断之上。杜亚泉认为东西文明的不同产生于东西社会形态的两大差异：其一，西方社会以民族为单位，构成民族的国家，而中国各民族的同化程度较高，即便是割据时代（如南北朝、五代、辽金时期）或少数民族王朝的时代（如元、清两朝），“仍为一姓一家兴亡之战，不能视为民族之争”；其二，西方社会海洋贸易发达，形成竞争激烈的经济形态，而中国的内陆经济以农业为本，安于里井，较少竞争。这两项社会形态的差异导致中西文明各自呈现出“静的文明与动的文明”、“自然存在与竞争存在”的态势。杜亚泉用人为与自然、向外与向内、团体的竞争与自然的个人、竞争之胜利与道德之修为、以战争为常态与以和平为常态等等对称但截然有别的二元取向描述这种文明态势。在他看来，文明并不因其差异而必然产生冲突和对立，由于交往日盛、相互接近，文明间的相互学习、“抱合调和”才是真正的出路。[131]

但无论如何，文明异质的判断不可能不在政治思考和社会思考上留下深刻的烙印。《东方杂志》对于政体问题的分析与对战争原因的探讨有着内在的联系—它们共同指向对于“文明问题”和“新旧思想问题”的思考。从编辑方针上看，《东方杂志》力求提供一个全球性的视野观察中国的政治与社会问题，并提供解决之道。那么，两者（国际战争与国内政治）是如何关联起来的呢？第一，在战争与中国政体这两个性质上很不相同的问题上，《东方杂志》均强调“思想”的作用，即战争的核心是思想的战争，政体冲突的核心是思想的冲突。这就为将战争分析与政治论战引向了文明冲突和思想论战开辟了道路。第二，尽管欧洲战争与中国的政治矛盾产生于各不相同的历史语境，但两者却同属于一个时势，受制于同一种逻辑。因此，克服战争危机的方法与解决政治矛盾的道路均与“思想问题”相关。1915年3月，《东方杂志》第十二卷第三号以头条位置刊载杜亚泉的《论思想战》一文。作者认为“战争之起因，可依人类进化之程序，分之为三级。其始争得失，进则争利害，更进则争是非。争得失者为事实战，争利害者为事实战亦为思想战，争是非者则思想战也”。他由此断言：

今之时代，为思想战之时代。十八世纪民权思想之普及，美利坚独立，法兰西革命；……十九世纪民族思想之发达，意大利合并，巴尔干分裂，其他民族战争之爆发于各地者，更不知凡几。此回澎湃之思潮，更由太平洋印度洋远渡亚东，波及吾国，而有辛亥之役。吾国之思想战，盖以此为著矣。

“思想战”这一概念将各种形式战争、冲突和矛盾归结为思想间冲突。按照这个逻辑，晚清以来的政治问题均根源于整个世界思潮的变迁，“辛亥之革命，即戊戌以来极端守旧思想之反动；近日之复古，亦辛亥以后极端革新思想之反响也。地球之存在，由离心力与向心力对抗调和之故；社会之成立，由利己心与利他心对调和之故。故不明调和之理，而欲乘一时之机会，极端发表其思想者，皆所以召反对而速祸乱者也。”[132]在这个普遍联系的观点之下，对战争的思考（如《接续主义》对国家问题的分析）与对政体的讨论（如《论民主立宪之政治主义不适于现今之时势》对“政治主义”的批评）都包含着对国家及其文明价值的关注。对欧洲战争和国内战争的反思没有简单地走向对“战”的否定，而是将“战”转向思想领域，以思想和文化重构被战争和暴力所压抑了的政治。因此，“文化”、“文明”和“思想”等范畴逐渐上升为思考和讨论的焦点。

三、调和论与二十世纪新（旧）文明

1. 十九世纪政治模式的衰落

将政治问题纳入文明问题中加以处理，亦即将政治、经济、军事、制度和技术等问题收摄于“文化”、“文明”或“思想”问题之内加以展开；由此，对战争的反思与对共和危机的探索也全部被汇集到有关新旧思想与东西文明的反思之中。如前所述，这一方式产生于对欧洲战争与社会危机的观察，它本身就意味着对19世纪政治与经济体制的全面宣判，即19世纪欧洲所代表的政治模式、经济模式以及隐含其后的价值体系陷入了总体危机，任何回避这一总体危机的方式，都不可能为中国的未来变革提供合适的方法和尺度。杜亚泉说：“现代文明根蒂之社会组织亦将死灭，哺食于此组织中之政治组织亦当然死灭。”“今大战终结，实为旧文明死灭，新文明产生之时期。”他又分析“两种文明”的区别说：

旧文明者，即以权利竞争为基础之现代文明，而新文明者，即以公义公道为基础之方来文明也。但此在欧洲言之则然，若就我国言之，则当易为新文明死灭，旧文明复活之转语。盖我国今日，固以权利竞争为新文明，而以正义人道为旧文明也。我国近二十年之纷扰，实以权利竞争为厉阶，皆食此所谓新文明者之赐，与欧洲国际间纷扰之祸根，实为同物。欧洲所竞争者，为国家权利，故发生国际战争，吾国人所竞争者，为个人权利，故发生国内战争，范围之大小虽殊，因果之关系则一。……故我国之国内战争，实欧洲国际战争之缩影也。[133]

 

如果欧洲战争和共和危机都是现代文明自身的危机，那么，如何估价现代文明及其政治价值就成了尖锐的问题。杜亚泉和其他一些同道提出“新旧问题”的目的，是要审查19世纪的新观念、新价值和新政治的衰落，进而重新勾勒未来之“新文明”。

什么是戊戌以来之新政治或“西洋之现代文明”？一言以蔽之，即以民族国家为中心的政治文化与以物质文明为中心的资本主义经济，它们的共同特征即以权利为本位的社会-政治体系，而支撑这一社会-政治体系的基本框架是国家。国家与政治的关系渊源于领导权问题。韦 伯说：“一切自主的领导行为，都可纳入其中。人们谈论银行的通货政策，中央银行的贴现政策，工会的罢工政策，也谈论大城市和城镇的教育政策。某个志愿团体主持人的政策，甚至谈论一个精打细算的妻子试图支配其丈夫的政策。我们今晚的思考，当然不是建立在一个这样宽泛的概念上。我们打算只从一个政治团体—也就是今天的国家—的领导权或该领导权的影响力这个角度，来理解政治。”[134]19世纪出现了一种新的政治主体即民族国家，以致今天我们在谈论政治这一概念时似乎就是在谈论国家政治（政党、军队、议会和外交等等），以致全然忘却了政治与国家的这一独特联系模式只是19世纪政治的特征。欧洲战争就是19世纪的国家及其政治文化的战争，催生战争的独裁政治、秘密外交、军备竞赛和经济剥夺是现代国家类型及其政治文化的衍生物。杜亚泉承认英、美、法国家的民主政治与德、奥、俄的君主政治有所区别，但即便是后者也不能归结为传统国家的范畴。[135]在战争结束之际发表的《国家主义之考虑》一文中，杜亚泉以德国国家主义对内实行专制、对外实行扩张为例，指出“如斯酷烈之国家主义，实非人类理性之所安。”[136]在这里，对于德国国家的批判并不仅仅限于德国一国，它也可以延伸至对作为一种文明类型的民族国家及其政治文化的批判。

如前所述，杜亚泉对早期国家主义立场的修正实际上产生于他对两种国家类型的区分。在他的上下文中，所谓国家是一种区别于传统政治形态的现代政治形式。因此，他对国家的批评不是对传统政治形式的批评，而是对现代国家的政治形式—亦即议会多党政治和军事体制—的反思。1917年7月和9月， 《东方杂志》各以头条位置刊登杜亚泉的《未来之世局》和《真共和不能以武力求之论》两篇文章，全面分析中国政治问题的两个症结，即国体与政党问题。在前一篇中，他设问说：“政党之偏私，与武人之跋扈，既为民主主义必至之结果，然则民主政体，果不可行，君主专制果不可废乎？”[137]在后一篇中，他提出“真共和之成立，不外二因：一为国内农工商业之发达，二为国民教育之普及。”[138]这些观点综合了杜亚泉对于未来政体的观察，即民族国家即将衰落，超大型国家或超大型国家集团即将出现，而在这种超大型政体中，传统民族国家的两大政治力量即政党与武人将会衰落。从未来的角度看，民主政体并非“不可变之公理”。杜亚泉说：

所望于政党者，勿依据其运动与诱致所得之地位，自认为真正民意之代表，而恋恋于政党内阁之迷梦，以为万世不易之常经。所望于武人者，勿以为实力所在，何施不可，民主主义由彼等之好意使其存在，而非一定不可变之公理。吾尤望吾朦胧无意之国民，注目于未来之大势，预备为科学的劳动家以作二十世纪之主人焉。[139]

这里提到了“二十世纪之主人”，即与民主政治的主体（如政党）完全不同的、作为未来政治主体的“科学的劳动家”。

“科学的劳动家”是一个新的政治主体，它的出现预示着在19世纪形成的那种国家与政治的牢固联系正在发生转变：国家间战争与阶级间战争、政治军事斗争与市场条件下的权利竞争，政党、军队等政治主体与作为“未来之主人”的劳动阶级同时出现于历史的舞台，后者将催生超越国家范畴的新政治。即便在战争与和平的问题上，阶级斗争和劳工运动也常常比各国政府更具有政治决定的作用。自杜亚泉接手编辑以来，《东方杂志》中始终存在着一条探索“二十世纪之政治问题”的脉络。例如，1911年4月，许家庆发表《二十世纪之政治问题》（译《新日本》二卷一号所载文章，原题为《非天下太平论》）一文，将“人类之解放、个性之自觉、亚非二洲之自主运动、劳动界之反抗运动、社会党之政治运动、妇女解放运动、妇人参政运动”作为新世纪政治的主要课题。[140] 1915年3月，彭金夷在《东方杂志》第十二卷第三号发表文章概括出“二十世纪之三大问题”，作者说：“自十九世纪，继承于二十世纪之问题虽多，其中于二十世纪必须解决之最大问题有三。第一，男女问题，女子于政治上社会上，欲与男子占同等地位之问题；第二，劳动问题，资本家对于劳动者之问题；第三，殖民问题，国家与国家间之问题。以上所举三问题中，有一个共同之点……即弱者对于强者之问题也。”[141]不是国体与政党问题，而是这些广泛的社会问题构成了未来政治的内容。

这个转变与杜亚泉和《东方杂志》对于“社会之疾病”及平等问题的长期关注有着密切关系。1913年，杜亚泉按照“生产之分子”与“不生产之分子”的区分，将中国的“社会疾病”归结为“不生产分子”所占比例过大，并试图从土地、资本和劳力等政治经济学范畴探讨中国社会的生产与分配原理，[142]而“平等”问题则涉及生计、男女、政治权利等各个方面。因此，《东方杂志》在深入探讨战争、国际关系、国体与政党等问题的同时，也辟出大量篇幅探讨婚姻、家庭、语言、个人、阶级、劳动、土地、人口、迁徙、教育及其他社会问题（如“阶级的奋斗”、“异性的奋斗”等等）。[143]当杜亚泉沿着这一线索探索20世纪“新政治”、“新文明”的时候，他的政治概念超越了19世纪以政府、政党和国民经济为中心的国家论。

总之，通过对于欧洲战争危机的分析，一种将政治范畴从国家框架中解放出来的可能性诞生了。

2. 十九世纪经济制度的危机

《东方杂志》对于19世纪的政治形式的批判始终与对土地、资本和劳动的关系的分析相互关联，这也就为其政治思考提供了一个新的方向，即社会主义的方向，其中心是对以权利竞争为中心的资本主义的批判。[144]就杜亚泉而言，这一批判同样产生于他对国际战争与欧洲社会的阶级斗争的关系的分析。在《大战终结后国人之觉悟如何》一文中，他指出：资本主义及其社会分配体制滋生了激烈的阶级斗争，而战争正是这一社会斗争的政治显现；真正追求和平的并不是那些政治领袖，而是“各国之下层人民”。从国家间战争的角度看，英、美、法、意为战胜国，但从阶级战争的角度看，俄、德、奥之“社会党实战胜其国之帝王、官僚、军阀，而新造其国家。……”在这个意义上，巴黎和会“谓为阶级战争之讲和会议，讵不可乎？”俄国革命与“过激党人”，德国革命与社会党人，奥匈帝国崩溃后的民族解放运动，比利时、荷兰、西班牙各国的社会民主主义浪潮，所有这些运动均体现着一种由下至上的态势，并共同创造着和谈的局势。[145]

由这一国家间战争与阶级间战争的区别，一种关于超越国家范畴的社会主义政治的萌芽产生了。杜亚泉说：

我国有志者，当此时会，一方面当劝勉国人实行政治上、精神上之社会主义，以纾未来之祸，一方面当留意于世界改革之大势，明其真相，悉其主旨，详其利害……[146]

在这里，“社会政策”是对自由竞争的资本主义的限制，而“纾未来之祸”一语则暗含对于布尔什维主义式的激进革命的警告。如前所述，杜亚泉明确地将“科学的劳动家”视为“二十世纪之主人”，试图在19世纪的政治与20世纪的政治之间做出清晰的区分。[147]在战争结束之际，他专门研究欧洲劳动争议的解决方法，以备未来中国之需，[148]并将“劳动主义”的观念追溯至中国传统内部。[149]在1917-1918年间，杜亚泉和《东方杂志》对俄国革命和德国革命的发生及其社会基础进行追踪观察，不但完全认同社会主义者对资本主义及其生产方式的批判，而且承认“过激主义”是对“资本主义之横暴”、“专制主义之固执”、“生活困难之苦痛”、“智能道德之低下”等“现代社会缺陷”的回应。如果将这些分析与李大钊在《庶民的胜利》、蔡元培在《劳工神圣》、陶履恭在《欧战以后的政治》中所做的分析相比较，相似之处是多于相异之处的。[150]

但是，《东方杂志》的主张接近于欧洲社会党人，其核心观点是以“社会政策之厉行”、“民主主义之确立”、“殖产兴业之奖进”、“平民教育之普及”等社会主义方法克服资本主义弊病。它与《新青年》之间的分歧在于更为具体的解释不一致（可以参见李大钊在《BLSHEVISM的胜利》中的观点）。在《续记俄国之近状》中，杜亚泉断言法国革命能够诉诸中间阶级的同情，而俄国革命则是一个底层的激进革命。在他看来，由于俄国帝制具有政教合一的特征，颠覆政体必将导致宗教的衰落；而宗教衰落的结果是道德与信念无所皈依，从而社会混乱就是必然的。[151]这个关于俄国政教体制的看法与康有为有关孔教的讨论不能说没有一些相通之处。在《对于未来世界之准备如何》一文中，杜亚泉说：

社会主义者，以现世界之经济制度根本错误，致生产分配不均，贫富悬隔太甚，过激者因而欲废弃地主资本家之特权，将一切生产匀配于劳动者之手，此等均富之说，共产之论，骇人听闻，予辈殊不欲效其口吻。第其所揭示之世界经济制度之破绽，实已不可掩。

在吾人观念中之未来世界，就其近者而言，……国不认均富共产之可以实行，惟十八、九世纪沿习而来之自由竞争主义，必因受生存权之反抗，大灭其势力。[152]

在这一思想指导下，《东方杂志》力图将社会主义与“过激主义”（即布尔什维主义）、理论上的共产主义（及无政府主义）与“过激主义”、民主主义与“过激主义”区分开来。1919年6月，《东方杂志》甚至以《过激思想与防止策》为题专门探讨避免“过激主义”的方法问题，[153]其基本立场十分清楚。

《东方杂志》对俄国革命、尤其是“过激主义”的态度与《新青年》日后的发展大异其趣，但此时《新青年》尚未大规模转向马克思主义和俄国革命，布尔什维主义及“过激派”问题并不是两个刊物之间发生争执的焦点。《新青年》与《东方杂志》均以东西文明或新旧思想为中轴展开讨论—恰恰由于这一共享的前提，一场包罗万象的论战才会在文化论战的形式下展开。因此，值得注意的是杜亚泉、陈独秀等如何将政治分析置于文明分析的框架之下。这里仅以杜亚泉的《中国政治革命不成就及社会革命不发生之原因》一文为例。在这篇论文中，作者将政治革命与社会革命置于不同社会条件和文化传统之中加以观察。在他看来，政治革命和社会革命依存于具体的历史条件和文化传统，其成败与否不能归因于偶然的人为因素，而必须考虑革命模式与文明的关系是否合拍。[154]在分析俄国“十月革命”时，杜亚泉力图从历史关系中阐述革命主体的诞生，他指出：无产阶级包含“劳动阶级”与“中等阶级”两个不同的部分；在传统社会中，“中等阶级”产生于与贵族、武士、僧侣等阶级的对立之中，他们充任官吏、教员、自由职业者和专门人才，实为“社会组织之中坚”；但在资本主义条件下，“新中等阶级”的经济地位陷于“无产阶级化”的境地，从而成为区别于作为有产阶级一部分的“中产阶级”的社会阶层。革命或“过激主义”就是由这一独特的阶层率先引发的。[155]在俄国，由于资产阶级不发达，从贵族阶级中分化出来的知识阶级直接与劳动阶级相结合，越过政治革命的阶段，产生了空前的社会革命。在德国，政治革命尚未成功，贵族阶级与资产阶级联合 起来共同对付劳动阶级。为什么第一次世界大战始于德国的主动挑衅？根源在于面对无产阶级的兴起，贵族阶级与资产阶级想借对外战争以扩张自身势力，最终的结果是劳动阶级排斥军国主义并催生社会革命。[156]

杜亚泉对于“中等阶级”的分析与他对中国游民阶层的观察有着内在联系。秦政以降的中国社会，由于各种制度安排，知识阶级人数众多，知识程度愈益降低，同时又无其他技能支撑日常生活，遂成为一种既不属于财产阶级，也不属于劳动阶级的“过剩的智识阶级”；而在劳动者中，也由于生育过多、资质不高，产出“过剩的劳动阶级”，亦即“游民阶级”。中国历史上的革命多为这两个阶级共同构成的以重造贵族社会为规律的游民革命或帝王革命。中国的辛亥革命虽然深受欧洲政治革命的影响，但由于中国资产阶级“大都不解立宪共和为何物，初未尝与闻其事，提倡之者为过剩的智识阶级中之一部分，加入者为过剩的劳动阶级中之兵，事实上与从前之帝王革命无稍异，其模拟欧洲之政治革命者，不过中华民国之名称，及若存若亡之数章约法而已。革命以后，名义上不能建设贵族政治，实际上握政权之官僚或武人，大率为游民首领之贵族化者。政治革命之不成就，决非吾人所能讳言。”[157]因此，中国的变革与其循政治革命与社会革命的道路，不如从消除两种过剩阶级及其文化着手。这个反对革命的结论与鲁迅《阿Q正传》对于辛亥革命的观察其实有着许多共同之处，但区别在于前者试图通过文明调和来解决中国政治问题，而后者却暗示着革命的不可避免。

总之，通过对于十九世纪经济模式和阶级问题的社会主义分析，一种将政治奠基于社会和文明之上的可能性也诞生了。

3.“新旧文明”之辩证

就对18-19世纪的西方政治模式的批判而言，《东方杂志》与《新青年》共享着许多前提。我已经引述过陈独秀关于“十八世纪以来的政制已经破产”的判断。[158]他所谓“站在社会的基础上造成新的政治”的诉求，就是超越政治革命的阶段，将社会改造，而不是国家、政党作为“新政治”的地基。按照这个新政治的概念，政治不再等同于国家，政治问题也不再等同于国体与政党问题，政治领域与经济领域及其他社会领域的清晰分界随之被取消了。这个看法同样是《东方杂志》的基本立场。在这个意义上，尽管杜亚泉与陈独秀对于共和与传统价值的观点截然不同，但他们对于资本主义经济和政治制度的批判性分析都指向一种新的生活方式、一种与18-19世纪欧洲资产阶级文明截然不同的新文明。

与政治领域从国体与政党等范畴向社会范畴的转变相一致的，是政治范畴从客观领域向主观领域的转变。政治不仅取决于政治组织等物质基础，更取决于构成这一物质基础的主观条件。新文化运动将文化而不是政治置于这场运动的中心位置，就此而言，杜亚泉的立场相差并不遥远，他将造成“政治纷扰之原因”归结为“个人之无道德”、“国民之无能力”及“经济之缺乏”三项，其中前两项均与主观状态有关。另一种更为准确的说法也许是：新文化运动与以杜亚泉为代表的思想潮流将文化与伦理置于政治概念的核心，他们在文化上和伦理上的对立也正是一种深刻的政治对立。杜亚泉说：“近日政治上之纷扰，起于一种心理作用，乃由精神状态不安之故。”官僚、民党、政官、军人身份不同、主张各异，但他们之间的纷纭扰攘和消涨起伏并不构成任何实质性的变化，关键在于其精神状态萎靡不振、道德人格低下卑污。[159]正由于此，他断言：“社会主义行之于国家之政治上，不如行之于国民之精神上为善。”[160]因此，新政治是不是一种国家的政治，而是一种思想的政治。

“五四”时代的论战以“东西文明”与“新旧思想”为战场，其前提正在于论战的双方事实上共享着一些前提。在这一论战之中，通过论辩、对立和相互渗透，不同思想和理论立场得以理论化，并催生出与这些理论相关的新政治。《东方杂志》与《新青年》在对“过激主义”和俄国革命的判断上有着明显的区别，但为什么这场论战不是围绕各自在俄国革命、德国革命及共和政治等政治问题上的分歧展开，而是以“新旧调和论”为中心呢？为了说明这一问题，有必要说明“新旧调和论”的逻辑。1917年春天，杜亚泉发表《战后东西文明之调和》一文，篇首即称引托尔斯泰语录云：“方今之世，为改革时代，人类生活，当起一大变化。……盖中国、印度、波斯、土耳其、俄罗斯、日本等东洋国民之天职，不独获得欧洲文化之精彩，必当表示真正自由之模范于人类也。”这是在战争背景下对西方危机所做的文明论诊断。杜亚泉指出：经此战争，西方强权主义、帝国主义、物质主义的伦理必将朝向其相反的方向发展，而资本主义经济危机所产生的社会主义潮流必将支配未来的局势。“吾代表东洋社会之中国，当此世界潮流逆转之时，不可不有所自觉与自信。”[161]这年年底，章士钊在《东方杂志》发表《欧洲最近思潮与吾人之觉悟》一文，将这个“自觉与自信”的内含挑得很明白，他说：“从前欧洲思想之变迁，乃食文艺复兴之赐，现在思想，仍略有复古的臭味。吾国将来革新事业，创造新知与修明古学，二者关联极切，必当同时并举。”[162]因此，“复古”是新的，而文艺复兴以降的新思想反而是旧的了。   

新旧的辩证法支配了《东方杂志》的论述基调，并不仅限于东西文明问题。1918年2月，杜亚泉发表《矛盾之调和》一文，观察欧洲政治领域的并置现象，即“民众主义”（平等民权等等）与“经济界之专制主义”（托拉斯等集中性的经济形式）并置、“国家主义”与“社会主义”并置。他认为应该从这些并置现象中获得“数种之觉悟”：一、天下事理非一种主义可以穷尽，多种主义可以并存互补（如政治自由与经济干涉）；二、两种对立主义之间如果存在某些相似或重叠，即可使之调和（如“社会主义”与“国家主义”）；三、主义是认为之规定，不是天然之范畴；理论上的整然有序并不等同于现实中界限分明，对抗与调和存在于具体的条件之下。[163]与这一并置主义相似，张东荪以黑格尔哲学为框架，认为“主义必有正负之两面”，而“两种主义，必为各得真理之一方面，不可偏废”，从而产生了“调和之需要”。据此，他试图在“多数决主义与少数决主义”、“代表主义与自由意思主义”、“平等主义与等级主义”、“单调主义与复调主义”、“非个性主义与个性主义”、“齐进主义与率导主义”、“个人本位主义与社会本位主义”、“人民主义与国家主义&rdq uo;、“功利主义与理性主义”之间进行调和，这就是他的以调和为手段的“贤能政治”。[164]因此，调和问题不仅是处理东西、新旧文明的方式，也是一种普遍的方式。

在《新旧思想之折中》中，杜亚泉提供了一个以“时势”和事件为叙述框架的新旧观。首先，新旧总是存在于特定的时间点上，亦即“时势变迁”之中，不能以直线时间的观念来辨别新旧；其次，新旧存在于事件及其发生过程之中，因此必须以事件为轴心区分新旧。根据这两个尺度，“戊戌时代之所谓新旧”与“欧战以后现时代之所谓新旧”不能混为一谈，亦不能相互否定。戊戌时代以“仿效西洋文明为新，而以主张固守中国习惯者为旧”；而战争改变了整个世界局势，“西洋之现代文明（亦即戊戌时代之新—作者注），乃不适于新时势，而将失其效用。”[165] 例如，中国的战争以及滋生这些战争的政治基础产生于对欧洲19世纪文明的模仿，形式上为趋新所致，实质则为循旧所致；又如，欧洲的“平民政治”与中国的“仁政”思想、欧洲的和平主义与中国的“大一统主义”观念、欧洲的社会主义与儒家的“大同”理想“忻合无间”，看似复古，实为翻新。[166]由于战后“中国与西洋各国必处于同一之境遇，故未来文明之创造，不能视为西洋人独有之要求，”从而“中国固有文明”（作为战后时代之新—作者注）有可能对“未来文明”有所贡献。[167]在这个意义上，以战争作为中轴，新旧关系发生了逆转，即中国固有的“旧文明”是新的，而戊戌以来的“新政治”是旧的，新时代的要求一变而为“复古”。一个不难从中得出的结论是：新文明将诞生于中国传统与二十世纪欧洲新文明的调和之中。

陈独秀在他质问《东方杂志》的第一篇檄文中举了三篇文章，即刊载于第十五卷第六号上、由平佚译自日本《东亚之光》杂志的《中西文明之评判》[168]和钱治修的论文《功利主义与学术》[169]，以及刊载于同卷第四号上的伧父的论文《迷乱之现代人心》。杜亚泉的论文是将中国政治危机置于文明问题的脉络中进行表述的一个典范，而陈独秀对于这篇文章的批判也最为全面和尖锐。那么，杜亚泉的新旧调和论为什么会成为引发“东西文明论战”的关键文本呢？这篇文章的标题将中国危机归结为“现代人心”而不是传统，这一前提最为关键。在这一前提之下，杜亚泉列出四个方面作为中国现代危机的征兆，即“国是之丧失”、“精神界之破产”、“政治界之强有力主义”与“教育界之实用主义”，而这四个方面环环相扣，有着相互衍生关系，其中“国是之丧失”最具根源性。所谓“国是之丧失”指“现代思想，其发展而失其统一，就分化言，可谓之进步，就统整言，则为退步无疑”，实际上暗指议会政治、多党竞争与言论自由或者受制于局部利益，或者为争论而争论，莫衷一是，集众意而不能形成公意。这是现代民主政治的危机。“精神界之破产”指现代人沉浸于“物质的生活中，不遑他顾，本无主义主张之可言”，而少数所谓“有主义有主张者，亦无非为竞争权利与寻求奢侈之手段方便上偶然假托。”即现代的“主义”均为物质利益的直接呈现，“主义”本身缺乏超越的性质，而只是投机的手段，从而根本无法构成公意。由于是非与公意的衰落，“政治界之强有力主义”亦即强权政治应运而生。中国的“秦始皇主义”、欧洲的“德意志主义”与共和时代的强人政治其实正是众议纷纭、天下无道的产物。与上述各个方面相互呼应的，是“教育界之实用主义”—实用主义教育背弃重视精神生活和生活价值的古典传统，而将教育完全“埋没于物质生活之中”。“以实用为教育之主义，犹之以生活为生活之主义，亦为无主义之主义而已。”[170]

上述现象几乎为当时各派知识人所同认，区别在于杜亚泉将这些现象归结为“迷乱之现代人心”，而陈独秀将之视为传统中国的旧病复发。按照杜亚泉的诊断，中国的现代病灶是重“分化”而缺“统整”、重“物质”而无“精神”、重“实用”而无“价值”，政治上的强人政治恰恰是这一现代病的产物。要想治疗这一疾病，不能依靠输入西洋文明，原因在于西洋文明本身“方自陷于混乱矛盾之中，而亟亟有待于救济”，西方思想本是希腊与希伯来两个传统的混合，缺乏内在的统一性。因此，“救济之道，在统整吾固有之文明，其本有系统者明了之，其间有错出者则修整之。”总之，必须以擅长统整之中国文明会通、汲取西方文明，“今后果能融合西洋思想以统整世界之文明，则非特吾人之自身得赖以救济，全世界之救济亦在于是。”[171]换言之，一切输入中国的“主义”都在加速中国分化瓦解和中国精神领域的迷乱无宗，一切解救之道均在于立足中国文明的“统整”工作。

如果将杜亚泉视为文明中心问题的“统整”与“分化”置于他对欧洲战争与共和危机的分析之中，我们不难发现其与集权与分权、大一统与分裂、传统政体与共和、清议与言论自由等各个层次的政治判断之间有着紧密的联系。不同之处在于：这些二元范畴基本上是对现象的归纳，而“统整”与“分化”的范畴却更为抽象和普遍。杜亚泉在此基础上概括中西文明的不同取向，其以新/旧和东/西为杠杆形成的文明调和论的政治指向是十分清晰的。陈独秀对此一口气问了七个问题：1. 中国文明究竟是在儒家统一前为盛还是统一后为盛？2. 中国文明统一于儒术还是包含多种学术？3. 统一的欧洲中世纪与竞争性的现代西方何为优劣？4. 在输入西方学术之前中国精神界是否已经破产？5. 在共和条件下保存君道臣节名教纲常是否“谋叛共和”？6. “以中国此时无强力者”为憾的作者是否曾对洪宪时代“称快”？7. 古代精神生活是否即纲常名教，西洋物质文明是否也有精神文明？[172]这些追问用语尖锐，除了第六条有些勉强外，其他各条均直点要害。

在欧洲战争、俄国革命与现代资本主义的普遍危机之下，“东西文明论战”说到底是一场如何判断现代危机及中国未来道路的大争论。无论其枝蔓伸向何方，这一争论最终取决于开创这一道路的主体究竟是谁。在《中国之新生命》一文中，杜亚泉说：

欲知中国之新生命在于何处，统括之不出两途：一、发生新势力以排除旧势力；二、调整旧势力以形成新势力。世界诸国，如法如美，以前者得新生命；如日如德以后者得新生命也。夫新势力之发生甚难，……旧势力之排除更非易易……故求便利，计效益，自以调整新旧势力形成新势力为最宜。[173]

 

《东方杂志》对于世界局势和中国困境的描述没有任何其他杂志能及，但它恰恰未能回答由谁来“调整新旧势力以形成新势力”？政客、党人、官僚、学士一一沉陷于“迷乱”之中，我们能够期待他们通过自我修养立地成佛吗？[174]“自觉”的钟声没有在他们心头响起，谁又能够敲给他们听呢？我认为《新青年》与《东方杂志》的分歧不能全然置于东/西、新/旧概念之下加以说明：它们都批判18、19世纪的“旧文明”（从政治模式到经济形态），都拥抱20世纪的“新文明”（社会主义），但政治取舍各不相同。更为清晰的差别在于：《青年杂志》开宗明义，从“青年”问题开始，也即将一代新人的创造作为政治变迁和社会变迁的路径，它与《东方杂志》所共享的旧轨道已然终结的历史意识在这里转化为一种“青春的哲学”。在“文明调和论”的框架下，东西文明、新旧思想被置于一种客观的结构之中，杜亚泉仔细地勾画去取的方法，却无法说明由谁来对之进行汲取与调和，使之陷于一种“无主体的方法论循环”，而“新文化运动”以“运动”界定“文化”，以“文化”创造“运动”，它所召唤的是一个运动的主体，以及这个运动主体的政治。它对传统的激烈批判与对新政治主体的召唤完全一致。杜亚泉相信新政治只能产生于既定的历史与文明，而《新青年》却认为新政治只能产生于与历史的断裂。当杜亚泉从《东方杂志》黯然退场的时刻，“五四”学生运动的声浪仍在中国上空回荡，一种新的政治当真就要登场了—这个新政治是从对政治的拒绝中、在“思想战”的硝烟之中产生的。文化和伦理居于新政治的核心。这是现代中国的第一轮“文化与政治的变奏”，我们将在“短促的二十世纪”一再听到它的回响。

2009年2月6日星期五第一稿, 3月至4月间修订