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赵璕:“民主主义”:九十年后的反思

五四民主主义膜拜与幻想的形成,从一方面看固然是对中国“第一共和”(1912-1928)的建立及其后持续不断的危机的反应,所谓愈挫愈奋,屡仆屡起;但从另一方面看,愈趋愈激的民主主义也终于断绝了晚清以来不绝若线的共和主义(Republicanism)政治实践——因其不纯粹民主,并使中国现代政治始终处于一种“过渡”状态——因其不符合理想的模式。限于篇幅,这里围绕五四时期陈独秀与康有为有关“孔教与共和政治”的言论展开。

 “民主主义”不是生造的概念,Democracy,“德先生”是也。Democracy这种不带-ism却表达一种系统的主义、价值和信仰的性质,五四时代的人们了解得很清楚,除了译音各种译法都有“主义”的后缀,如“惟民主义”、“庶民(全民)主义”、“平民主义”、“民治主义”、“民本主义”,“民权主义”等等;对于德先生贯穿各个领域无远弗届的权威,自然更充满了向往,以为不但政治、经济因此丕变,即使“美术也,文学也,习俗也,乃至衣服等等,(亦)罔不着其色彩。”(李大钊)。所以陈独秀才敢对不满《新青年》主张的人发出挑战:“请你们不用专门非难本志,要有气力有胆量来反对德、赛两先生,才算是好汉,才算是根本的办法。” 

这当然不能遏止反对者的不满,但真“有气力、有胆量”反对德、赛二先生权威的却似未曾有;反过来,从此以后,所有要表示反对《新青年》主张者,都不得不声称自己是以促成二先生的理想在中国实现为职志的。个中原因,在近年一些思想史家对中国现代思想中的“科学主义”的批判中有所呈现——挪用一下韦伯的 “铁笼”之喻,可以概括为现代性自我发展与自我囚禁的悖论——不过,反思科学主义的资源来自西方,赛先生在中国的势力也早已根深蒂固,虽在初期不免引起反弹,很快即为大多数人接受。这与德先生的情形完全不同。作为一个据说在西方也未完成的目标,除了承认“民主是个好东西”,或研究一下有关的“民主理论”,其余都似乎是奢望。 
但笔者的研究认为,五四民主主义膜拜与幻想的形成,从一方面看固然是对中国“第一共和”(1912-1928)的建立及其后持续不断的危机的反应,所谓愈挫愈奋,屡仆屡起;但从另一方面看,愈趋愈激的民主主义也终于断绝了晚清以来不绝若线的共和主义(Republicanism)政治实践——因其不纯粹民主,并使中国现代政治始终处于一种“过渡”状态——因其不符合理想的模式。限于篇幅,这里围绕五四时期陈独秀与康有为有关“孔教与共和政治”的言论展开。 
陈少年时曾以康党自居,五四时期却对康屡出恶声,痛加指斥,如《驳康有为致总统总理书》、《复辟与尊孔》、《驳康有为共和平议》等,不指名道姓的恶骂丑诋则更所在多有,如《袁世凯复活》中被詈为“不仅代表过去之袁世凯,且制造未来无数袁世凯”的“袁二世”,即指康而言。盖孔教 乃“制造专制帝王之根本恶因”,与之相比,袁的复辟也不过枝节和恶果。在《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》、《在论孔教问题》、《旧思想与国体问题》、《时局与杂感》等文中,陈则更进一步反复声讨“孔教与共和乃绝对两不相容之物,存其一必废其一”。围绕“孔教与共和”,与康形成针锋相对的关系。但陈氏掊康的方法,除了形式逻辑上的“归谬”,如孔学非教——吾人本无国教——信教乃个人自由——入宪即为强制等外,主要针对的是三纲之说(“礼教”)与“专制”的联系。 
陈以为三纲之本在别尊卑、明贵贱,并绳人以“忠、孝、节”。然既以君(父、夫)为臣(子、妻)纲 ,则不仅“民(子、妻)于君(父、夫)为附属品,无独立自主之人格”,且“率天下之男女,则为臣、为子、为妻,而不见有一独立自主之人。”显然,这种比起黑格尔在 “东方专制主义”的世界中,“只有一个人是自由的”的论述也有以过之的推论,无论在形式逻辑还是历史事实上,都是颇成问题的。此处不论。但陈论述的力量正来自于这种对“共和国民”之“主人道德” 的渲染,和对“专制时代”“奴隶道德”的对比之上:“所谓立宪政体,所谓国民政治,果能实现与否,纯然以多数国民能否对于政治,自居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。……自立法度而自服从之,自定权利而自尊重之。”而“ 吾国专制日久,惟官令是从。人民除纳税诉讼外,与政府无交涉;国家何物,政治何事,所不知也。” 
更简单地说,陈的逻辑在于孔子之道与“君主”的联系上——用《复辟与尊孔》中的话说,“盖以孔子之道治国家,非立君不足以言知”;而既然在“共和”国体之下断不可能有君主的位置,那么,孔子之道就只能是必须废除的昨日之道、“封建之道”,尊孔护教就只能是居心叵测、倒行逆施。可以说,正是以下这些水火不容的二元对立赋予了陈的论述至今慑人的力量:“民主-君主”、“共和-专制”、“现代-封建”、“主人-奴隶”…… 
然而,对康而言,真正的关键却在立宪:有则国为公有,如英之有君主而无害其为民主国;无则国为私有,如墨西哥虽无君主而其“民主”(总统)之专制有以过之。 故康的关怀一直在如何促成宪政的实现上,从初期倚重君主“乾纲独断”的 “君主立宪”,到后来的“虚君共和”都是如此。而这也决定了康一生注重现实力量之权衡的特点——尽管其许多判断都并不正确,如力助张勋却为所弃等,但却不能将其对“共和”(民主制度)的持续批评视为对专制的嗜好。实际上,民国甫建,康就已说过,“满洲归化,实同灭亡。天所废之,谁能兴之。” (《共和政体论》)袁氏帝制自为,康则直接间接加以嘲骂。所以,置一“木偶式的虚君”与立一“国教”的主张,不排除效法英皇室的冲动,但对英国宪政对秩序、稳定的追求以及对公民“德性”的培养的认识才是最主要的。以陈氏所非之 “尊孔”而言,康的理由实在于,尊孔之礼在中国行 之二千余年,本与清朝无干,因对满清的愤恨一并革之,已为不当;在此国势衰微、外人横行之际,自弃其教,更非“所以为人心风俗之计也。”(《与孙洪伊、范源濂书》) 
这当然与陈所肯定的“以经济经济生产为原则”的个人伦理不同,与陈要破除包括国家在内的一切“骗人的偶像”以实现“真正的和平幸福”的政治浪漫主义,也大相径庭。但康的悲剧在于,由于近百多年来“共和主义”被自由主义的吞噬,他甚至不得不将“共和”的概念也出让给“民主主义”,从而使自己被笼罩在“专制主义”的阴影里无从解脱——尽管,陈最终也不得不面临同样的结局——这岂不令人深长思之?! 
2009-4-16,香港 
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