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郑鸿生:台湾人如何再作中国人--超克分断体制下的身份难题

台湾社会研究季刊,当代文化研究网
今天在台湾,「中国人」身分充满争议。
台灣人如何再作中國人──超克分斷體制下的身分難題*

鄭鴻生**

How Could Taiwanese Be Chinese Again?

Overcoming Identity Controversies in the Division Systems

ZHENG, Hongsheng


關鍵詞:台灣人、中國人、身分、民族主義、分斷體制

Keywords: Taiwanese, Chinese, identity, nationalism, division systems


摘要:

今天在台灣,「中國人」身分充滿爭議,在不少人心中甚至成了負面而令人嫌惡的東西。台灣人與中國人這兩者變成二分對立的身分,糾纏在統獨問題與藍綠鬥爭裡。

為解決超克這問題,本文先從四百年來台灣的中國人移民歷史中探討台灣人身分本身的隱含問題,及其在台灣造成的侷限性。接著從這六十年來國際局勢的變動中,來追尋中國人身分變化在台灣的歷史軌跡,並指出1949年以後的兩岸斷裂與冷戰局面才是如今中國人身分的問題所在。

在國際局勢再次面臨巨大變化的今天,本文進一步從數千年的中國歷史中,尋找台灣人重新再作中國人在歷史上、現實上、以及心理上的的合理性。本文指出台灣話/閩南語是更為古老的中國話,是無須與華語二分對立的;中國人的身分基本不是來自血緣,在其幾千年的歷史中歷經過無數次的大混血,是較為包容的身分概念;而雖然在1895年乙未割台後,台灣被迫暫時從中國的現代化過程中脫勾,但整個日據時期台灣的啟蒙知識分子還是不斷地從中國大陸的辛亥革命、五四運動,以及社會主義革命中汲取思想資源與感情能量。所有這些都是今天台灣人可以引以為超克兩岸分斷體制的心理基礎。

本文最後指出如今更重要的問題在於「作什麼樣的中國人」。而這個問題必須是開放性的,答案必須具有前瞻性。就是說中國人身分的界定必須不能被任何政治勢力所壟斷,而今天正是我們共同超克這難題的時候。



Abstract:

In today’s Taiwan, to have a Chinese identity has become very controversial, even negative or distasteful. The two identities, Taiwanese and Chinese, being trapped in unification/independence issue and blue/green struggles, have been dichotomized and turned mutually exclusive.

In order to overcome this situation, this paper at first explores the intrinsic problem of Taiwanese identity and its limitation from 400 years of “Taiwanese” history. It then explores the changes in Chinese identities in Taiwan during the last sixty years, parallel to changes in the international political scenes. It is argued here that the cross-strait division under the cold war system was the main cause of the current identity problem. This paper further looks into thousands of years of Chinese history to seek likely rationalities for Taiwanese to be Chinese again. It not only covers historical, cultural, linguistic and psychological aspects, also refers to the connection of the modernization processes on both sides of the strait.

Finally, this paper discusses the most important question, that is, what kind of Chinese we would like to be. It argues that the definition of new Chinese should be beyond the interference of any political powers, and open to any people who identify themselves as Chinese.


多年來台灣人一直深陷於統獨與身分問題的泥沼裡,對我們而言,中國人身分的問題不只牽涉到對統獨與國家體制的不同觀點,還觸動到個人的情感層次。在兩岸歷經百年離亂及目前台灣內部藍綠對立的糾結中,本文試圖從豐富的歷史資源裡,找出能夠超克中華民國、中華人民共和國或想像的台灣國之間的對立,超克舊式民族主義的侷限,而能解決台灣人身分認同及兩岸難題的一個前瞻的視野。當然「再作中國人」的訴求絕非是要把這身分當作強加於台灣人身上的道德規範,而是尋求一種較為寬闊而前瞻的共同身分,不只作為兩岸人民可以重新溝通連結的基礎,並且也能讓台灣人這身分可以較為健康地涵蓋所有的台灣人民。



一、尋找一個合理的、實用的、前瞻性的共同基礎

今天在台灣,談起台灣人或中國人身分,就有著民族或國族的聯想。民族這概念是近代西方的產物,第三世界從西方學到民族理念而發展成民族主義,以此作為抵抗現代帝國主義不可或缺的利器,但也留下血跡斑斑的族群鬥爭的負面歷史,並曾衍生出一些內部壓迫的情況。由於有著正負兩面的效果,民族主義後來就成了有爭議的思想,在一些圈子裡甚至成了負面而具壓迫性的東西。

然而當我們談到像台灣人、中國人或美國人這類身分時,就非得和民族的概念緊密結合,非得承擔其所具有的所有榮耀與罪惡嗎?當然,如今在全世界的觀念與制度都受到西方現代化的影響下,要將這種人群身分和民族概念完全分開是不太可能的。但現實世界無時不在改變,當我們的觀念反映不了現實情況時,用這些觀念來理解甚至解決現實問題就會遭來挫敗的下場。這正是我們一直用來責怪我們的祖先「守舊、頑固」以致「喪權辱國」的理由,而今天我們可能也正陷入同樣的處境。

基於這個認識,我覺得如今在談台灣人和中國人的問題時,用民族或民族主義這些西方近代觀念來理解,是不能完全釐清其間的複雜關係的。這裡並不是要完全否定民族這概念的現實意義(我們得承認它曾經幫助第三世界人民用來抵抗現代帝國主義的侵凌),而是希望我們能超越現代民族觀念的侷限,而從更寬廣的視野來探索像台灣人或中國人這些具有更複雜寬闊現實意義的身分。當然有些人,譬如自認已經超越族群的個人主義者,認為這些身分對他個人沒有意義。這是可能的,但對處於政治對立的兩岸大部分人民,我認為這問題逃不掉,還是很有現實意義。這一點也留待後面再仔細探討。

近年來媒體大量使用「華人」一詞,因為不少台灣人只願接受華人這稱呼,而不願接受中國人身分,同時這詞彙在今天的語境裡也比較沒有國族聯想。雖然用這詞彙來涵蓋北美洲的華人或南洋的華人等這些群體時問題不大,但在中文語境裡,就台灣人與大陸剪不斷理還亂的歷史糾葛而言,華人身分並不能讓我們完全表達清楚這關係。台灣人只願自稱華人,恐怕同個人主義者一樣,只是在規避而非面對解決兩岸錯綜複雜的問題,是二分對立下的產物,正是我們今天要設法超克的。

歸納上面所言,我這裡所說的「再作中國人」的這個中國人身分,首先不是去當一個刻板印象的、被政治污名化的「中國人」,也不是百年來各種政治運動與體制各自界定下的「中國人」。就是說今天我們並不是在搞一個民族大義的、規範性的身分認同,像以前國民黨「反共愛國」、堯舜禹湯文武周公、動不動就罵人數典忘祖的那一套。而是一個新的身分,這身分首先能夠解決台灣內部分裂,繼而能為兩岸人民尋找一個交流對話的共同基礎,並能為世界的未來立下一個超克民族國家的楷模。當然這個身分也就不會是把一個人的生命全部綁住的規範,而是一個能夠溝通、解決難題的資源。

有了這個預先的釐清之後,我們再來看「台灣人如何再作中國人」這題目的用意。「如何」可以有幾層意思,首先可能是台灣人要經過什麼樣的「步驟或程序」才能再度成為中國人,譬如唸誦一段經文之後就可「立地成佛」,這種「如何」當然絕非我們這裡要談的。再來的一種含意是,台灣人再作中國人有什麼「說法與道理」可言,這才正是本文要來探討的。我想闡明的是,重新拾回這個中國人身分主要是去找出其現實、心理與歷史的基礎,以及諸多合理性。就是說不會只是訴諸現代民族國家的理論,不能被現代西方式的國族認同政治所羈絆,而是立基於實用的、合理性的基礎上,來為台灣這個難纏的身分問題找到可能的出路。這樣的道理哪裡去找?我相信歷史裡有著很多意想不到的豐富資源,本文希望能夠鋪陳出這些道理,找出其可能性。

在這基礎上我們就可以來談「如何」的第三個含意,就是我們台灣人要「作什麼樣的中國人」這個更為重要的問題。我們如果有了一個較為合理的基礎來重新作起中國人,那這個中國人的定義就不會再是任何政治勢力可以壟斷,也不拘泥於歷史上的任何窠臼,而是任何願意接受這個身分的人來共同塑造。進一步說,這將會是超乎現代民族國家觀念,能更包容而吸納諸多傳統與進步資源的一種身分。而我希望,這麼一種重新來過的、有前瞻性的身分,能有助於解決兩岸之間因歷史的與政治的斷裂而造成的種種看似無解的難題,並進一步為全世界人民提供典範。

在解釋清楚「如何」的含意之後,我們就可以進入主題來討論題目上的第一個爭議名稱「台灣人」。



二、台灣人身分的歷史及其難題

如今很多人頗自安於台灣人身分,但這身分並非毫無問題。有原住民朋友認為,這種台灣人或中國人的說法與他們何干,不都是另一個國族暴力。這確實是個大挑戰,我在幾年前寫過的一篇文章〈台灣的大陸想像〉[1]也曾面臨過同樣的挑戰。那是一篇被指定題目的文章,題目看似再明白不過,就是關於歷來台灣人心裡的中國大陸圖像的探討。然而我寫到一半時卻發現,我所寫的只是部份的台灣人,而無能涵蓋所有住在台灣的人的想法。開始我以為我寫的只是台灣漢人的想像,無能涵蓋原住民;然後我又發現我無能涵蓋客家人,更是無關外省人;最後我很清楚我只是在寫台灣福佬人的大陸想像,在寫像我自己這種出身的台灣人,甚至只是這種出身的城市人。

於是那時我曾想過,應該把那篇文章裡的台灣人一詞都改成「台灣福佬人」,才算名正言順。然而在我接續的思考,回想自己這個台灣人身分的來歷之後,還是保留了原來的名稱。我是在台南城裡長大的,我父母也都是在這裡頭成長的。所謂的台南城指的大約是清代所築城牆圍繞的範圍,只佔台南市這個現代區劃的幾十分之一,城牆早在日據時期拆掉了,卻仍是傳統台南的核心。我有台灣人這觀念,首先來自我們住的老巷裡頭的一戶外省人家,在我童年的1950年代他們在大街上租個店面開了家鐘錶行,一家人又在我們巷子裡租房子住。我從長輩中學到他們是「外省人」,而我們則是「台灣人」。我們講的是「台灣話」,而他們的老祖母講的卻不是「國語」,而是我聽不懂的家鄉方言,雖然他們家和我們玩在一起的小孩講的台灣話一點也不輸人。接著我一個堂姐嫁給「客家人」,他同我們講台灣話,長的跟我們沒什麼不同,以致讓我一時弄不清這客家人名稱的意涵。直到後來我母親的縫紉補習班來了幾個講「客家話」的屏東女孩,才得以讓我以客家話來區分客家人的身分,以及讓我進一步確定我的台灣人身分。在這段身分定型化的成長時光,有一天我在大街上看到幾個穿著與神態都與「我們台灣人」頗不一樣的一家人,我從身旁的大人們口中得知他們就是之後我們所稱的「原住民」。如此我就在這過程中清楚地建立了我的台灣人身份,這個身份是有別於原住民、客家人和外省人而確定下來的。我從小就不曾聽過「福佬人」這個在台灣島上有些地方用來與客家人區分的稱呼,台南人並不需要用這個來自稱,因為平常是「看」不到一個客家人的。

現在的人很容易基於政治正確的理由而認定這是台灣福佬人「霸佔」了台灣之名,我原來也有這個想法。但從歷史的發展來看,台灣人這稱呼確實原本指的就是台灣福佬裔移民後代,而與台灣一名的來歷有著密切關係。台南赤崁樓北側的成功國小在清代曾是台灣縣署所在,如今附近還留下一座縣城隍廟。這個台灣縣署管轄的是如今的台南縣市。「台灣縣」這個如今會令人感到不解的名稱從何而來?清朝初年延續明鄭時期的建置,只設一府三縣:一個台灣府,隸屬於福建省,管轄台灣(台南地區)、諸羅(嘉義雲林地區)與鳳山(高雄屏東地區)三縣。台灣府治與縣治都設在如今台南市這個地方,只是當時並無台南之名,而稱台灣府。又因為是全島唯一的府,就簡稱府城。因此當時台灣這地名狹義地講,指的就是台南縣市這塊區域。到了雍正年間台灣府的格局不變,只多了一個彰化縣(彰化、台中地區)。直到清末光緒元年(1875),因應著北部地區的發展才增為二府八縣:增加了一個台北府,管轄淡水(台北地區)、新竹(桃竹苗地區)與宜蘭三縣,而台南還是保持台灣府之名,並多管了一個恆春縣(屏東地區)。台灣府與台北府這島上的南北兩個州府都隸屬福建省。然而世局變化更快,西方新興勢力頻頻叩關,在台北建府才十二年的光緒十三年(1887),清廷正式在台灣建省,並且原想在中部新增一個府治,以作為省治之所在,但最後還是選擇落腳台北府。從此原來在南部的台灣府就改稱為台南府了,這才是台南一名的真正開始。就是說,從清朝初年到清末台灣建省為止的二百多年間,現在的台南一直是台灣府的府城所在,住在這裡的人自稱台灣人或府城人,而不知有台南之名。可以說這期間台南不只被稱為府城,還獨占了台灣之名。由此我們可以理解到,台南人的台灣人身份觀是有著深長的歷史淵源的。

這台灣之名的獨占又有著更實在的歷史地理的原因,台灣一名在明鄭之前原來寫作「大員」或「台員」,這三個名稱的閩南語發音除聲調外基本相同,如今學界多同意這些名稱來自台南安平一帶原住民的地名(Tayouan)[2]。這漢人移民的最初地區就一直保有台灣之名,直到1887年台灣建省後,才有了台南這新名稱。而在有了這新名稱不到八年的1895乙未年,日本帝國就佔領了整個台灣島,也將總督府設在台北。因此府城人明確地成為台南人是在日據時期的五十年間完成的,然而並沒改變其台灣人身分意識的基本內涵。

考察台灣之名在歷史上的淵源,可以讓我們理解到台灣這名稱曾經是很明確地與來自福建泉漳地區、講閩南語而如今被稱為台灣福佬人的移民史緊緊綁在一起,不只成為我成長年代台灣人身分的背景,也是後來台灣福佬人政治運動避免不了,也甚難突破的身分核心。雖然台灣人這名稱百年來也曾擴大過其內涵,但就因為它曾經是如此專屬地用來指涉講閩南語的台灣福佬人,以致於當台灣的族群政治在1990年代開始氾濫,並具有強烈排他性之時,李登輝才會提出「新台灣人」這名稱,企圖涵蓋被老台灣人一名所排斥的原住民、客家人與外省人。然而族群政治總是不斷地會為其外部敵人「中國」在台灣島內找出其相應的「非台灣人」投影來作為其內部敵人,以此煽動選民。或許就是由於台灣人身分內涵的這個侷限性,也就構成了今天台灣民族主義發展的重要障礙。

如此再回來面對這篇文章題目裡的「台灣人」這問題。就像在〈台灣的大陸想像〉一文裡所用的,我最後還是決定保留這名稱,而不用「台灣福佬人」一詞。就是說,我所指涉的雖然基本上是台灣福佬人,但台灣人一名卻更能表現其內在的緊張度,更能顯示出它所承擔的歷史爭議。

其實連台灣福佬人這名稱也有其內在爭議性,不少學者認為台灣福佬人也是混著平埔族原住民的血統的,有不少人去追尋這條血緣。台南地區作為漢人的最初移民之地,在這語境中可能就是最初混血的開始。如今在台南地區靠山一帶還保留不少西拉雅平埔族文化,那裡的子弟有不少來到台南市上學,成了我的同學。然而他們卻都是以台南/台灣人的身分長大的,府城人並不認為他們是原住民,因為他們已經包含在「台灣人」這個身分裡了,講的也是台南地區的台灣話。有些平埔族詞彙也進入台灣話裡,譬如指涉夫妻的「牽手」一詞。就是說作為台南人包括我自己,都可能追尋出這條原住民血緣。但我覺得對我個人以及以台灣人身分長大的任何人而言,這樣的追尋在我們現在要處理的問題上意義可能不大,因為不管我這個台南人之子有沒有平埔族的血源,都不能卸下前面談到的那個台灣人名稱的歷史包袱,都得概括承受這名稱所背負的所有榮耀與罪過,而無所逃避。進一步說,不管是中國人還是台灣人身分,都一樣要面對原住民的挑戰,這個挑戰並不會因為否認自己的漢人、台灣人或中國人身分就可能消失。何況這個台灣人的平埔族血源論述,至今還是頗爭議的問題。[3]

有了這個對台灣人一詞內在爭議性的認識之後,我們可以理解到這篇文章的主要對象就是像我一樣出身的台灣福佬人,如此接著可以來談更具爭議性的名稱「中國人」的複雜意涵。在接下的討論中,我們將可看到「台灣人」與「中國人」這兩個雙生的爭議身分是必須放在一起解決的。



三、中國人身分的大轉折

「我們中國人」這樣的自我宣稱如今已極少在台灣出現了。十多年來,這是一個政治很不正確的身分位置。對於很多在1960與1970年代出生的「五、六年級」世代而言,因為成長於台獨運動蓬勃發展的1980和1990年代,比較不構成什麼問題。但是對我們這些1940與1950年代出生的「三、四年級」而言,卻是經歷過一番心理上的大轉折的。

1950年代到1970年代,這一段是我從童年成長到青年的時期,也就是我們這些戰後新生代成長與受教育的時期,說出「我們中國人」這麼一個身分毫無心理障礙。譬如1960年代台灣有個自覺運動,全名就叫「中國青年自覺運動」;1970年初我的大學時期,台大學生報紙《大學新聞》上有一篇評論白景瑞電影《新娘與我》的文章,標題是〈給中國電影界的一帖藥方〉;另一篇〈中國人要什麼〉的文章則主要在談台灣社會的缺漏;某個學生社團請了外國留學生來座談他們「對中國青年的感想」,有位學生則如此回應〈一個現代中國青年的平心而論〉;在1971年的保釣運動期間,台大學生很興奮地掛出了「中國的土地可以征服,不可以斷送;中國的人民可以殺戮,不可以低頭」這個五四標語;而在同一年校園裡的一篇倡議全面改選中央民意代表的評論上,學生也以〈誰是中國的主人〉來質疑萬年國會的不當。

可以說,當時我們自認是中國人,就像呼吸空氣一樣自然。這樣的思想意識不只存在於一般人心中,後來成為激進台獨的也是如此,讓我舉三個例子。首先是我中學時代老朋友,曾擔任台灣文學館第一任館長的台南人林瑞明。他在1966年就讀南一中時是個浪漫詩人,高二時曾組織了一個叫「丹心會」的地下社團,網羅了當時南一中同年級大半的文藝青年。這名稱取自文天祥的「人生自古誰無死,留取丹心照汗青」,文天祥是他的典範。他在這社團的會員聯絡簿上題了「志在恢復漢唐雄風」,號召「關心國家興亡之有志之士」參加,並以同盟會的成就自我期許,展現遠大志向。這樣的思想在今天是要被罵成「大中國沙文主義」的。1980年代之後,他轉變為激進台獨。

再如高雄人陳芳明,在1972年春天尼克森訪問北京的時候,他在台大《大學新聞》上寫了一首批判美國「中國通」的詩〈聽說有人罵中國〉,這個中國當然不是指大陸「匪區」。那時他還在就讀台大歷史研究所,鑽研宋代史,完全是以中國人身分在發言。還有一位彰化人鄭邦鎮,曾擔任建國黨主席,是台灣文學館的現任館長。但在1970年前後,他正在台大中文系攻讀中國文學博士,中國文學的豐富傳承當時對他而言,相信是可以讓他以中國人身分自豪的。

林瑞明、陳芳明、鄭邦鎮這三位我的同時代人的中國意識,比當時一般台灣人包括我都強烈許多,因而後來的悖反雖然激烈卻很可理解。我舉出這些例子,絕非在訴說他們的「昨是今非」,而在指明一點:「中國」曾經是不少台灣戰後新生代在青少年時期的精神初戀,「中華民族主義」曾經是這一代人成長時期接受現代啟蒙的起點。

所以說,台灣人的中國人身份意識來到1970年代都還是無可置疑的。但是在1980年代之後卻開始有了轉折,「我們中國人」一詞在台灣越來越說不出口,尤其是在李登輝發動兩國論及接著的導彈事件使兩岸關係陷入僵局之後,而在陳水扁取得政權的八年執政時期達到最高峰,這個自稱遂變成不能公開說出的私密暗語。來到廿一世紀甚至也不再出現在被台獨罵為「統派媒體」的那幾份報紙上,而馬英九在公開場合也只敢講「我們台灣人」。

這個身分大轉折表面看起來似乎是台獨運動之功,是台灣內部因素發展的結果。但若我們把這轉折放到當時的全球背景之中,就可清楚看到兩岸局勢所受到的整個世局大轉變的重大影響。其中主要就是1971年10月的中華民國退出聯合國和1972年2月美國總統尼克森訪問北京這兩次重大歷史事件,及其透露的美國全球戰略「聯中抗蘇」的大轉變。

這是身分大轉折的開始,在這之前對台灣人而言台灣不只代表中國,台灣就是中國,大陸只是「匪區」。在這之前台灣人不只是中國人,還是中國人的主體所在。舊中國的三個精神支柱「儒釋道」都落腳台灣,不僅衍聖公孔德成與道教張天師都跟著國民黨來到台灣,諸多來台佛教高僧也造就了台灣佛教的興盛。對台灣人而言,這時的大陸人民卻只是面貌模糊的「苦難同胞」。

台灣人的中國身分,在這兩次連續而相關的歷史事件之後開始動搖,更在1978年底美國和中華民國斷交後,進入崩解的過程。所以說,整個1970年代是台灣的中國人身分大轉折的年代,台灣等於是在國際政治上,尤其是被美國老大哥,剝奪了中國身分。

這個身分剝奪的失落感在1970年代初較為敏感的知識青年之間就已顯現。1972年底的台大學生刊物之間曾發生過一次「民族主義論戰」[4],當時論戰的一方就已明白說出,為了反共,中國的歷史可以割斷,中國人的身分可以棄絕。可以看出那個退出聯合國以及尼克森訪問北京的事件,深深震撼了台灣的知識分子,對原來未曾置疑的中國人身分開始不安。1975年《台灣政論》的出刊更象徵著一個「非中國」的政治聲明。

這個中國人身分竟然那麼容易動搖,是有些弔詭的。國民政府撤退來台之後,在台灣施行了看似強大的中華民族教育,其實是個頗僵化而片面的中國人身分教育。對我們學生而言,炎黃以降的各個時代的人物是中國人,參與到辛亥革命、五四運動以及八年抗戰的人當然是中國人;本省人與流亡到台灣來的外省人是中國人,港澳人士、或留學在外甚至已轉成僑民的當然也是中國人。但是有一種人處於模糊地帶,那是1949年以後中國大陸的那十億人口。當我們在台灣說我們中國人如何如何,我們中國青年應當如何如何時,是不包括那十億人口的,因為在這個時候,在黨國所建立的「反共」意識形態下,那十億人口對我們而言是完全的模糊不清,不在我們的「中國人」意識裡,我們知道的只是「四萬萬六千萬人」。攤開中國地圖,我們看到的是1949年以前的行政區劃和有限的鐵公路連線。可以說這個時候,國民政府把這「四萬萬六千萬人」一起帶到了台灣,而台灣就成了中國的主體所在。然而1970年代之巨變,使得國民政府在台灣建立起來的那套中國代表性面臨了嚴厲的挑戰,而開始動搖。

這種心理動搖與轉折不只發生在台灣島內的台灣人心裡頭。1975年我出國留學時,北美洲還沒有來自中國大陸的留學生,而來自台灣的學生多是互稱「老中」的。當你聽到台灣留學生說一個老美和一個老中如何如何,你知道他是在說一個美國白人和一個台灣來的中國人的事。這種情況就如同在台灣一樣,台灣人還掌握著中國人的身分。然而也就在那幾年,有一個場合我和一個美國人攀談起來,偶然談起我的來歷,我答以Chinese,心中意思是中國人。而他在進一步詢問得知我來自台灣之後,竟說我不是Chinese,只是Taiwanese。對我而言中國人的身分和台灣人的身分是不衝突的,然而對那個老美來說,台灣人不僅不應該是中國人,也不是華人。這裡要注意的是,中國人與華人這兩種身分在英文裡面是不分的,都叫作Chinese。這老美不僅不准我作中國人,也不准我作華人。對於初到美國,對這種身分的分歧尚不敏感的我,乍聽之下覺得這老美真是莫名其妙,竟然還干涉到我的身分認同。我當時想,只要中國人,不管來自台灣、港澳還是大陸,接受我是中國人,不就得了,還需要你這老外說三道四嗎?當然慢慢地我就發覺,這問題比我想像的還要複雜許多。

有了1970年代國際局勢的大變動所帶來的中國人身分的大轉折,遂有了台獨運動在1980年代的蓬勃發展。在1980年代末我從美國回到台灣來時,身份政治的變化已經超乎我的預期。那時一位社運界的活躍人士曾經憤恨地抱怨說,竟然在社運界「不能用中國人身分,只能自稱華人,真是豈有此理」云云。這對我而言是個不小的震撼,出國十幾年回來竟發現「中國人」在許多從事社會改革的前衛分子中,已經成了一個被排斥的身分了。

再過十多年來到新的世紀,當民進黨取得政權的時候,連「華人」的身分都有了疑慮。我們在很多場合會聽到將國語/普通話叫作「華語」,用來與「台灣話」區隔。在這種用法下,台灣閩南語/福佬話不再屬於華語的一種,就像三十多年前我遇見的那個老美,將台灣人Taiwanese隔離出華人Chinese的範圍一樣。如今即使不談這些較極端的例子,在還接受台灣人也是華人的前提下,這個將「中國人」與「台灣人」二分對立起來的用法,已經是主流媒體的語言了。

於是中國人這身分到了今天就變成了不能公開說出的私密暗語,以致很多社運團體都習以為常,以為是個不上道的禁忌,能避則避。不過大家最不願碰觸的、最情緒的問題卻往往是最根源的問題,不管是個人的還是群體的。如今我覺得是到了不能再逃避的時候了,所以就希望從歷史的反思來尋找解決之道,看是否能幫助消解台灣內部的分裂以及兩岸之間的恩怨情仇。

這個中國人身分的轉折若從歷史談起,就不只這三十年來發生在我們這代人身上。我在〈台灣的大陸想像〉一文裡,如此回顧台灣/福佬人祖孫三代在百年來的政治變動下,中國大陸在他們心目中的形象和意義:「我們可以看到,百年來站在台灣島上回望大陸,從我祖父母輩看到的『原鄉唐山』,來到日據時期接受殖民式現代化教育的我父母輩所看到的『落後支那』,再來到接受國民政府教育的我這一代人觸摸不到的『神州大陸』,接著新興的台獨運動又將這神州之地描繪成『妖魔中國』。短短百年斷裂如此之巨,嬗變如此之頻,而兩岸人民卻都未能對自身這種斷裂的歷史進行認真反思。」這個大陸形象從「原鄉唐山」、「落後支那」、「神州大陸」,到「妖魔中國」的變化,從我們祖孫三代百年來的不同感受即可見其一斑。而若我們把「漢人」、「唐人」等我祖父母輩的自我認同作為中國人概念原型的話,就知道這個台灣人不是中國人的想法,主要還是這一、二十年來的事。

這個三代之間認識上的差異而衍生出來的複雜性,是不容小覷的。在民進黨取得政權的西元2000年,以撰寫《想像的共同體》一書聞名的班納狄克‧安德森教授(Benedict Anderson, 以下簡稱班安德森)應邀來台演講民族主義問題,我擔任過其中一場的回應人。在那次回應中,我提到我們家族三代人的不同思想背景。我的祖父算是前朝遺少,讀的是漢文學堂。我祖母一生只穿唐裝,髮油還是來自牆頭上的蘆薈,而最大的美容工程則是挽面。我父母接受的是整套的日本殖民現代化教育,開始穿起西服洋裝。而我則是戰後出生,接受了國民黨與美國式的現代化教育。接受日本現代化教育的我父母那代人,看不起我祖父母那代人的無知與落後,而接受美國式現代化教育的我們這一代也不太看得起我父母那一代,畢竟日本是戰敗國。我在那次回應時提出這些觀察,以作為反思台灣的民族主義問題的素材。

在演講會後的私下場合,班安德森追問了我一個三代之間的問題。他問說我覺得與父母還是祖父母比較接近,我不假思索地回答「與父母比較接近」。這顯然是他較為期待的答案,因為對他而言我與父母所共有的現代化思想基礎,即使有著美國式與日本式的不同,還是比較有助於他所同情的「台灣民族」的建構,而我祖父母那一代的東西卻可能起妨礙作用。然而後來我在回想細思之下,卻覺得事情沒那麼簡單,我的情感也沒那麼單面。祖母其實曾給過我頗大的影響,我在就齡前的幼齡時光曾一路跟著她看各種傳統戲曲[5]。班安德森的提問與回答再次讓我感受到這個身分問題的複雜性。[6]

那次班安德森來台演講正是民進黨剛取得政權,意氣風發之時,八年過後民進黨已經下台,而台灣人的身分問題卻顯得治絲益棼。



四、身分轉折的時代大背景

台灣人的中國身分在外在環境的變化下竟然那麼容易動搖,一個流行看法是將之歸因於國民政府在台灣維持其中國代表性的虛幻性,然而會是這麼簡單嗎?恐怕未必,譬如若非美國改變全球戰略,竟然在中國大陸文革高潮之時,採取了聯中制蘇的戰略,台灣局勢的發展可能就大有不同。

不論如何,這個身分轉變不可謂不大,而我們也理解到這三十年來台獨運動的崛起,是有著三十多年前退出聯合國以及被美國拋棄這接連影響的背景,而退出聯合國這件事其實也有著美國因素在裡頭。就是說,這整個過程是與美國的作為有著密切關係。美國的這個因素,若我們將它放在更長的歷史脈絡裡,當看得更清楚。

在隨著二戰結束而起的冷戰局勢裡,中華民國/台灣被嵌入了一個類似美國保護國的位置。在那種國共鬥爭的嚴峻情境下,台灣的主流思想基本上可以歸納為「親美反共」這麼一個意識形態。半個世紀來,這個意識形態在台灣人心中潛移默化,即使在世局已經起了大變化之後,仍舊發揮著難以低估的影響力。譬如2003年台灣抗議美國入侵伊拉克的遊行示威人數甚少,而在面對十多年來巴爾幹半島的族群衝突,以及不久前發生的高加索戰事時,我們以及我們的媒體基本上都站在與美國政府相同的立場。這就像陳光興一再指出的,我們每個人心中都存在著一個不容否認的美國[7],用一隻帝國之眼在看世界,卻誤以為來自帝國的所有觀點都是普世價值。這種糾葛甚至在進步圈子裡也甚難擺脫。

這個糾葛其來有自,除了得力於戰後美國沒有露出帝國本色將台灣當成殖民市場,因而給台灣有個經濟發展的機會之外[8],在台灣進步運動的形成過程中能對美國價值進行批判的左翼組織與思想,在國共鬥爭的嚴峻情況下基本上都被肅清了,因此只能從有限的「親美反共」的範圍裡去尋找反抗的資源。這就是1950年代以降,雷震、殷海光、李敖等人以及早期黨外人士所啟動的民主運動的主流思想,這個運動在2000年民進黨取得政權時達到最高峰。從那時起,我們的反抗基本上都是在這「親美反共」的框架下運作的,當年能逃離戒嚴體制的知識菁英也大半到了美國留學,而在島內能對此有所反思的則大半被迫流為另類與邊緣,這個「消失的左眼」正是台灣進步運動的基本罩門。

這一個「親美反共」的框架對我們台灣人的中國身分又有什麼影響呢?影響極大。「親美」與「反共」是對孿生子,一體兩面,互相制約,互為因果,就是說我們所認識到的「美國」是被「反共」所框限住的。而這裡的一個關鍵字就是這個「共」字,它在台灣人的心中圖像就是「共匪」,包括毛賊、匪幹與苦難同胞等等。這類戒嚴時期的反共口號大量地在2008年11月的圍困陳雲林事件的民進黨群眾中再現,真是鮮活地呈現出反共意識從國民黨到民進黨的傳遞。然而當台灣在1970年代在國際政治上失去了中國的代表性,而這個中國的符號轉由原來是「共匪」的中華人民共和國來代表之後,「反共」就只能變成「反中」了,尤其是當共產主義這名詞已經失去實質意義的今天。

我們原來是在「親美反共」的框架下有著這麼一個中國人身分的,如今在中國人身分的退卻以及台獨運動的興起之下,這框架遂轉變成為「親美反中」,一樣的意識形態與一樣的對立面。於是我們原先的問題就變成「國民黨在親美反共的框架下苦心經營的中華民族復興基地,為何那麼容易轉化成親美反中的台獨基地」?其實從上面的歷史追索,我們不難看出這兩者之間是分享著一個「親美」的共同思想。

不只如此,國民黨的「中華民族」觀念,也有任何民族主義所不能避免的片面性與矛盾,譬如當它在台灣建立這個「民族復興基地」的同時,也將具體多樣的大陸人民轉換成「苦難同胞」那樣模糊不清的刻板形象。以致於當真正的、活生生的大陸同胞出現在台灣人眼前時,竟是頗為陌生。此外,緣起辛亥革命而建立起來的這套中華民族觀念,原本就帶著任何第三世界民族主義在其概念與詞彙上所固有的粗糙性[9]。譬如,那會是一群民族菁英份子從上而下企圖喚醒落後國民的各種口號;會是全國一統的規訓,而忽略各地的多樣性;也往往會是中央集權的,而處處與地方勢力產生矛盾;又因為是受到西方刺激而生的現代產物,也會壓抑老舊的本土傳統。同時它在推行過程中的諸多策略與概念,很多是因應當下需求而產生的,事過境遷後往往就失去其時效性,反而變成絆腳石。於是當這套尚未經過磨合期的中華民族主義來到台灣之後,就處處與在地既有的東西產生對立。譬如將京戲/平劇稱作國劇,就將原有的地方戲曲歌仔戲、布袋戲等對立為不再屬於國族的。又譬如以現代北方方言為基礎的國語,當冠上了國字號之後,就又與在漢語歷史上更老的閩南語對立起來,將閩南語貶為非國族的,還在一段時期不准在中小學校裡說方言。在這種民族主義所內涵的壓迫性下,中華民族思想變成一個孤懸在上、沒能落實到台灣鄉土/本土的東西。這裡可以看到,國民政府對台灣本土文化的壓抑,並非是如今一般所想的「中國」對「台灣」的壓迫,而其實是粗糙單面的現代民族主義對地方傳統與本土多樣性的壓迫。

因此,國民政府在台灣建立的中華民族思想的式微,除了因為1970年代遭逢退出聯合國和美國的拋棄這雙重打擊所導致中國代表性的喪失,以及1980年代以後台獨的親美反中思想的成形等這些因素之外,還有它自身民族主義的脆弱性這個原因。任何民族主義的建構,不管是中國的還是台灣的,都避免不了對外與對內的二分對立的搞法。國民黨在台灣的中華民族思想,對外以中共為其二分對立的對象,對內則獨尊國字號而貶抑地方傳統。這些是民族主義發展的內在矛盾及其片面性,也是其脆弱的一環。



五、分斷體制下的身分難題

這種因二分對立而來的問題,經過幾十年甚至上百年的發展,已經不是一時一地的問題,而形成了一種自我再生產的對立系統,這即是本文副題所提我們希望超克的「分斷體制」這問題。分斷而能成為體制,在我的理解是一個因歷史性的偶然斷裂而衍生的兩個對立的、互相生成的與互為存在理由的系統。不僅如此,這個二分對立的系統還在過程中不斷地自我再生產,以致於這個二分對立被自然化了,被後來的人以為是天經地義的事[10]。

將近六十年來的兩岸斷裂歷史基本上也是這麼一個過程。譬如,從以上的討論我們看到,台灣人曾經有過頗為自許的中國人身分,然而當時的國共鬥爭與冷戰局勢使得兩岸之間互相形成二分對立的局面,以致後來居上的台灣民族建構者輕而易舉地繼承這套二分對立體制,繼續將現實的中國大陸作為其二分對立面,並進而將整個「中國」的意涵都作為其「台灣」意涵的二分對立面。

然而,有了這個對台灣近、現代歷史發展的共識,並對兩岸因二分對立而產生的斷裂體制效應有了認識之後,我們還是得面對「這個因歷史上的兩岸分斷體制而建構起來的(以「中國人」為二分對立面的)台灣獨立運動是否可行」這問題。提出這這問題的一個前提是,歷史上不乏因特殊因素而產生分斷體制,並最終走上分道揚鑣的結局,最常被引用的是1776年北美十三州脫離大英帝國而獨立的例子。然而歷史上也有不少「合久必分,分久必合」的例子,中國幾千年分分合合的歷史就常被用來思考兩岸形勢。既然都有著正反兩面的可能發展,表示這是個必須同時對歷史與現實的具體情況進行合理探討的問題。

經常有人說「台獨成功的最佳時機早已過去了,那是在1960年代以前,甚至是韓戰之時。但那時老蔣卻堅持一個中國,以致錯失良機」,或說「二次戰後台灣若能交由美國託管,問題就解決了」。這類說法反映的是台海兩岸的外在形勢與力量對比,但台灣內部卻還有個也是很棘手的問題,即是我在前面提到的「台灣人」身分的難題。由於有著台灣人身分的福佬裔包袱及其內在限制,台獨運動一直未能在台灣島內成功地建構一個涵蓋所有台灣人民,並排斥「中國人」的「新台灣人」身分。直到今天,這個運動一方面幫助推動了台灣的民主化,另一方面也留下了「分裂的台灣」這爛攤子。如此,在廿一世紀開始,外在形勢的急遽變化和藍綠鬥爭局面的惡化下,就很難讓人看出這種排斥非福佬裔、排斥中國人的台獨運動是條可行之路,能為台灣人民帶來光明前景,姑不論兩岸之間的經濟越來越密切。這裡要說的是,台獨運動要建構李登輝提出的「新台灣人」身分,由於外在形勢與內在矛盾,過去沒能成功,今後更是難以達成。而沒有這麼一個消除內部自我分裂的「新台灣人」身分,台灣民族是建構不成的。多年前我參加過陳光興召集的關於台灣內部「大和解是否可能」的研討會[11],討論的就是這個新台灣人身分的可能性,如今看來還是個未解的難題。

然而弔詭的是,這個未能在台灣內部完成大和解的「新台灣人」身分,卻有可能在大家接受「中國人」身分的同時才能真正確立。這一點我們留到後頭再來探討,現在先回來面對「我們是否有可能重作中國人」這個問題。基於以上的認識,我們如此可以進入長遠的歷史中去尋找「台灣人為何可以重作中國人」的合理說法。在浩瀚的歷史長河裡有無盡的道理存在,本文無法全面涵蓋,這裡我只能概略地舉出三個方面的例子來拋磚引玉:首先是台灣話和華語對立共生的歷史關係,再來是中國人身分的包容性,最後則會談到日據時代以降台灣的啟蒙與進步運動的中國背景。



六、「台灣話」與「中文/華語」的對立迷思

現在經常聽到有人將國語稱作「華語」,以便來與其實是閩南語的「台灣話」二分對立,如此閩南語就不再是華語了。這就像以前黨國的民族教育,將國語等同於全部的中文,而閩南語卻不在中文的範圍裡。

有一個例子可以來說明這情況。我幾年前參加過的「典雅台語班」的老師傅萬壽先生,曾應邀到一個官方舉辦的母語師資訓練班,去指導如何使用正確的閩南語來朗誦詩詞。這裡最好的教材當然是唐詩宋詞,因為具有中古漢語淵源的閩南語,較能彰顯這些詩詞的平仄押韻之美。不料主事者卻向他提醒,希望不要用唐詩宋詞來做教材,因為唐詩宋詞是「中國人」的東西,應該用「台灣人」自己寫的詩詞。傅先生在我們班上所教的詩詞吟唱,從詩經、楚辭、漢代樂府,到最豐富的唐詩宋詞,兼及元曲,最後還教到清代台灣詩人林占梅的七言律詩〈三角湧山莊晚眺〉。從詩經的〈關雎〉到林占梅歌詠台北縣三峽鶯歌地區的律詩,這本是一個沒有間斷的傳承,我們很難把林占梅從這個傳承中拿掉,說他只能歸屬「台灣」,而不是「中國」。然而從兩岸二分對立的立場出發,就會碰上這個令人啼笑皆非的尷尬處境,既要恢復「台灣母語」,又要切斷這個母語的傳承,竟可只要林占梅而不要他所承襲的唐詩宋詞。

我們再來看國語和閩南語對立的情況。就語言分類而言,國語和閩南語都是漢語的分支。從漢語的歷史來看,以北方官話為基礎的國語是產生在元代之後的後起之秀、最年輕的一支新生代漢語[12],而閩南語則是淵源自遠為古老、接近漢唐語音的中古漢語[13]。這兩種同屬漢語的語言,在現代國族政治的框架下,一個成了國語,另一個屈居方言。這本來也不是大問題,但在當年黨國粗糙的國族教育,以及後來有心人二分對立的操作下,這個台灣閩南語成了帶有國族意涵的「台灣話」,好像是這四百年來台灣島固有的,而現代白話中文的國語則成了與其對立的「華語」,好像中國人從古早起就這樣在說中國話。

有一種比較溫和的分斷體制說法是,台灣閩南語因為百年來(從乙未割台算起)與大陸閩南語原鄉的分離,已經成了獨立的、不同的語言了。這種獨立的台灣話的說法認為台灣的閩南語不僅在口音上與福建原鄉的閩南語不同,還加入了很多新的現代詞彙,包括日語詞彙,因此是新的語言。這些理由其實經不起檢驗,問題首先出在「台灣話」作為一種基本自足的、完全的、有內部統一性的語言這說法上。如今大家都認識到每種國族語言都是政治打造出來的,譬如現代法語原來只是以巴黎為中心的地區語言,而後在路易十四打造法國國族時才提升為法國的國語地位。就這點而言,台灣閩南語從來沒經過這個過程,從來沒內部統一過。也就是說所謂的「台灣話」其實是有著很大的內部分歧的,語言學家會在台灣島上畫出不同區塊,這塊講的是泉州腔,那塊講的是漳州腔,也有將漳州泉州腔混在一起講的。單是在台北市,艨舺人開口偏向泉州腔,而士林人則講漳州腔。翻開較完整的台灣閩南語辭典[14],還會發現有些發音歸為海口腔,有些則歸入內山腔。一個操漳泉混台南口音的人,初次聽到一個有著特殊漳州淵源的宜蘭人說話,可能會疑惑是否在講同一種話。1960年代我上初中的時候,班上有大批的外縣市通學生,他們講的閩南語都被府城學生聽成「草地腔」。我上大學第一次聽到一位鹿港同學的泉州腔曾大吃一驚。所以說台灣內部並沒有一種統一的標準閩南語,這也是多年來「台灣話」學者會為這標準爭論不休的原因。而由此也就談不上台灣的閩南語在口音上有個整合性的發展了。

或許有人會說,台灣話本身雖然口音分歧,但還是脫離了福建閩南語而獨立發展,這種說法也有問題。多年前我得到一本廈門大學在1982年編撰的《普通話閩南方言辭典》[15],大開本,超過一千三百頁的厚度,小字印得密密麻麻,是當時廈門大學漢語研究學者的文化大工程。我翻著翻著,竟然發現它的標音絕大部分和我的台灣話口音相同。我講的閩南語是台南口音,語言學者歸之為「漳泉混」,就是說有些音發漳州腔,有些音則發泉州腔。這種現象的形成來自於台南長期曾是台灣府所在這地位,這裡有原是商賈工匠的泉州移民來此尋找機會,有世代務農的漳州家族來此開墾落戶[16]。雖然台南城裡居民以泉州移民佔優勢,卻又因是有清一代台灣政治經濟中心所在,自然形成了漳泉混的口音。

廈門幾乎與台南港埠同時開發,是在清廷攻取台灣取消海禁之後,於康熙廿二年(1683)開埠通商的。它以其深水港的優勢,從一個小漁港取代了曾經先後走過繁榮歲月的泉州刺桐港與漳州月港,並在十九世紀中國門戶開放海運大通之後,變成了閩南地區新興的政治商業中心。廈門雖原屬泉州同安縣,但就因位處泉州和漳州之界,開港後遂成為整個閩南地區共同的對外港埠,很多漳州人也來此營生定居,譬如漳州人林語堂就曾在此置產。因此廈門口音也隨著它作為閩南政治商業中心的發展,而形成漳泉混來。

台南的漳泉混口音和廈門的漳泉混口音,既是基於各自的歷史地理條件而發展,照理說不會混得一模一樣。然而我卻在廈門大學的這本以廈門音為其標準音的閩南語辭典裡,發現兩者諸多相同之處。這一點其實不難理解,廈門自1683年開港而興旺之後,也成了兩岸之間的互通口岸,而當時尚未有台南之名的台灣府正是與其交流最密切的台灣港口。兩地士人商賈往來密切,一個台灣府城人到廈門去遠比到淡水或宜蘭容易,自然在口音上產生更多交流而互相影響。

不管如何,這裡的重點是,台南口音與廈門口音的相同性大於與台灣其他地方如宜蘭、鹿港、士林口音的相同性。反過來說就是台南口音與台灣其他地方的差異性,大於與廈門口音的差異性。進一步說,就是在口音上並沒有「台灣閩南語」這麼一種統一的語言。如今廈門口音被彼岸認定為福建閩南語的標準音,有朝一日若台南口音也被我們認定為台灣閩南語的標準音,那兩岸之間的閩南語標準音其實就會差異不大,甚至合流了。

這麼一個閩南語口音在兩岸之間的交流,有人會說在乙未割台之後就斷掉了,此後台灣就因為日本統治而開始形成台灣民族意識,「台灣話」也與福建原鄉的脫離而走向自我一致化。但歷史其實並沒有完全照著這個邏輯發生,日據時期海峽兩岸之間人員還是繼續來來往往,台南逐漸淤塞的港口還繼續與廈門港有船舶往來。我們家族還繼續有人從對岸來台尋找機會,也有不少台灣人在廈門活動,板橋林家在1913年還曾在廈門蓋了一個菽莊花園。真正的斷裂其實發生在1949年的國共分治,台灣漢人與其閩粵原鄉完全地、徹底地斷絕關係,包括語言上的交流。若有台灣閩南語自我獨力發展而形成不同於福建閩南語的「台灣話」的機會,就應該在這兩岸斷裂以來的半個世紀裡發生。這正是在國共鬥爭所形成的兩岸分斷體制下,台灣閩南語被完全切斷與福建原鄉的交流,而「台灣話」會被提出來和「中文/華語」二分對立的具體情境。

另外一個問題是,乙未割台以後新的詞彙是否就讓「台灣話」獨立了呢?也未必。我們上面談到在日據時期兩岸之間的閩南語還是有交流的,而這不只是在口音方面,詞彙上也是如此。因此閩南語詞彙也形成與口音一樣的情況,就是台灣各地閩南語詞彙之間的相同性,不見得大於與福建各地閩南語的相同性,而其之間的差異性則可能大於與福建各地的。舉個例子,在那本廈門大學的閩南語辭典上,腳踏車就叫「腳踏車」,這是我從小就說的,可是我在台灣其他地方卻聽過叫「孔明車」或「動輪車」的。

其實閩南語是個頗保守的語言,它的白話音在三、四世紀漢末六朝時期形成,讀書音大約在八、九世紀唐代確立之後,千年來基本上維持不變,保留了中古漢語的很多痕跡。相反地,國語前身的北方官話在十四世紀元代出現後一直還在演化之中,這支近代漢語在演化過程中趨向簡化。譬如相較於吳閩粵各方言中至少有七、八個,甚至超過十個的聲調,國語的聲調簡化成四個,而古漢語裡的濁音、閉口呼與入聲則全部消失,但卻又多出了「咬牙鴃舌」之音,出現大量的捲舌音與兒化韻。就是說,當古時候的閩南人用閩南語唱出一闋漢代樂府、吟頌一首唐詩或講出一句古典成語時,北方官話或國語都還沒發過聲呢!因此閩南語就成了現代語言學者研究古漢語音的豐富材料與活化石。

閩南語這麼一種保守的語言,即使在某個時期加入一些新詞彙,也難以讓它的基本詞彙與語音有太大的動搖。日據時期台灣閩南語確實加入了不少日語詞彙,但也是因地不同,像蕃茄叫tomato的日文譯音,但台南人卻一直使用柑仔蜜這老名稱。台灣現在重新流行並登上媒體與國語混用的的一些閩南詞彙,像仗勢欺人的「鴨霸」、兩者匹配的「速配」、調整安排的「喬」,以及說人土氣的song5(媒體大半寫成「聳」)[17]等等流行詞,都可以在廈門大學1982年出版的那本《普通話閩南方言辭典》裡找到。在那本辭典裡,鴨霸的漢字是「壓霸」,速配的漢字是「四配」,song5的漢字是「庸」,而喬的漢字則用提手旁的樵。可見至今還能成為台灣媒體流行語的這些詞彙,大半是很傳統的閩南語。所以說,台灣閩南語雖然加入了不少日語詞彙和現代流行語,但它的基本詞庫還是很古老,而與其福建原鄉差異不大。

當然,由於兩岸在1949年後的二分對立,以及1980年代之後台灣政治與社會運動的發展,很多政治人物將土俗粗獷的下層語言大量帶上了選舉宣傳台,「台灣話」在語言運用方面遂有其在這歷史情境下的特殊發展,但是在其語法和語意方面卻仍保留著閩南語的上千年傳統。

總之,台灣閩南語之所以成為與「華語/中文」二分對立的「台灣話」,並沒有太多現實基礎,只能說是肇因於1949年以後國共鬥爭分斷體制下的意識形態假象。進一步說,面對台獨人士所哀怨的台灣閩南語發展困境的問題,就不能侷限在台灣內部的視野,而必須站在整個漢語歷史的高度與廣度來反思,就是說必須超克兩岸分斷體制,才能看得清楚。

因此我們若能認識到台灣閩南語是中國的古老語言,而白話中文的國語則是近代產物,兩者承載著共同的歷史資源,那麼台灣話和中文/華語的這種二分對立就不再有太大意義,只會說閩南語的人也可以是個中國人,就像一位只會講廣東話或上海話的人也可以是中國人一樣。但如果強要將台灣話跟中文/華語對立起來,那會是連台灣話也講不好的。再說,六、七十年代的台灣鄉土文學,不僅因為運用了豐富的閩南語彙而有所成就,同時也大大豐富了繼續在成形發展的現代白話中文。若我們能認識到這點,也當會覺得那種二分法的荒謬了。



七、中國身分的包容與排斥

這種由二分對立進而自我再生產,以致成為一種意識形態與一套體制,甚至被視為理所當然的歷史現象俯拾皆是。上一節談到的台灣話/閩南語與中文/華語的二分對立,只是其中的一個小案例,還有很多更嚴重、更複雜的情況。譬如,國共鬥爭極其慘烈的1950年代,任何反國民黨的都被歸為中共或其同路人而慘遭迫害,國共二分對立的鬥爭再生產出一套以「反共」與否為立場的二分對立思考模式,即使黨國威權已經崩毀,至今仍是心理底層的潛規則,而被民進黨所繼承。又譬如,在台灣民主化的過程中,由於黨國威權與其狹隘單面的中國身分被綁在一起,反黨國威權就走上了反中國之路。而民進黨又將自己與其狹隘單面的台灣身分綁在一起,反對民進黨就成了反台灣。凡此總總,都是1949年之後兩岸二分對立經過再生產機制而形成分斷體制的嚴重問題。

班安德森在2000年來台的那次演講會上曾經提到一件事,他說是美國的一位台灣留學生向他說起的,不知是親身聽到還是轉述的事情。他說,在美國有個中國大陸的男留學生對於台灣獨立的主張很激憤,說出要X盡所有台灣女人這種話。班安德森轉述的內容是否屬實並不重要,因為我們知道全世界帶有種族主義傾向的右翼民族主義者,都會有這種集體性強暴敵對者婦女的念頭。最近的例子是巴爾幹半島的族群衝突;再早一些是1937年的南京大屠殺;更早的還有1895年日本軍隊侵占台灣時,在鎮壓了地方的武力反抗後,對婦女施以姦淫凌辱的手段,這都是載之史冊的。這種集體強暴行為並不只是在發洩性慾,更是勝利族群的男性向敵對者男性耀武揚威的精神鎮壓。這裡或可看出現代民族主義所潛藏的男性的、法西斯的心理因素,是那般充滿著集體性的精神病徵。

由此來看,大陸留美學生中有人會有這種想法本就不足為奇,反過來亦復如此,也有一些強烈主張台灣獨立的男性想去X大陸婦女。但是,這種歷史上經常發生的現象並不是班安德森所轉述的重點,他要說的是,男性集體武裝者只會想對「敵對異族」的婦女進行姦淫,而不會對自己族群的婦女同胞幹這種事。因此當他聽到有大陸中國人想對台灣婦女幹這種事時,他想到大陸的中國男性已經開始不把台灣人當成是自己的同胞了。當然班安德森不會無知到以為那位中國大陸留學生的想法具有普遍性,但以他的民族理論以及同情台灣獨立的立場,自然會想到若兩岸之間的問題是兩個異族之間的問題,就有了解決的曙光。於是那天他就進一步說,如果有很多中國大陸男性都有這種想法的時候,也就是他們不再把台灣人當成是中國同胞的時候,那台灣民族就有可能成立,台灣獨立的問題就解決了大半。這種二分對立的再生產事業,不僅得到這位國際知名學者的參與,其實也有不少台灣的學者,包括他的弟子,已是經營多時了。

雖然班安德森這種想法有點一廂情願,但他確實碰觸到了一個存在於兩岸之間,存在於本省與外省之間的一個很關鍵的東西。身份認同是互相的,你即使取得美國國籍,很多美國人還不見得會接受你為美國人。你去日本,日本人也會把你當外人。但是你去中國大陸,他們卻還是把你當中國人,不管你接不接受,喜不喜歡。因此台獨對他們而言是背叛同胞,而不是異族間的敵對。

大陸人把台灣人當成同胞的心理,其中當然有打造中華民族的現代因素在內,但更重要的是來自前現代的傳統因素。譬如,以前台灣人一向都稱南洋華人為華僑,把他們當成中國人,這種前現代觀念碰上界線分明的現代國家觀念,當然屢被指責為撈過界的大中國心態。但不管這種心理的政治正確性如何,它確實是一個台灣人可能再回復中國人身分的一個重要的心理基礎。

這種不完全與現代國家政權的認同有關的包容性觀念,其實是台灣人長久以來的中心意識。多年前開放出國觀光之後,很多台灣人第一次到新加坡,還會驚訝於新加坡人也會講「台灣話」。其他的因素不談,這裡是包含著一種把新加坡華人納為自己人的底層心理機制,我想這是中國人把有相同文化連帶和宗族連帶的都認為是自家人一樣的心理機制,是有相當包容性的心理。而正是這種身份認同的底層機制是難以用現代民族國家的觀念來輕易加以解消的。

中國人幾千年來一直處於一個大混血的過程,近年來的基因研究已相當程度地發掘出這狀況[18]。漢人這個最早帶著中國人意義的稱呼,是漢朝之後才有的。在那之前中國人即已歷經無數次的大混血,譬如來自東夷的商王朝取代了盤據中原的夏王朝,源自西戎的周王朝又取代了商王朝,接著是有著更多西戎淵源的秦取代了周,最後是來自吳楚一帶屬於南蠻百越的項羽劉邦等勢力統一了天下。從夏商周經過春秋戰國的征戰,到秦漢的一統,這段在黃河與長江流域漫長的大混血歷史就是「漢朝之人」的漢人的形成過程,「炎黃子孫」的簡單說法有很大成分是個現代建構[19]。從近年來的考古發掘來看,東北遼河流域的紅山文化和江南河姆渡、良渚文化的發現,也打破了華夏文明在中原一元發展的舊說法[20]。

漢代之後的漢人並沒有被固定下來,因為接著而來的是一千七百年前南北朝的「五胡亂華」時期。那時塞外部族紛紛南下中原,而中原士族則展開第一次大規模南遷。他們先來到東吳,就是今天長江下游江南一帶,就是三國時孫權統治的核心地帶。在那裡曾產生了所謂吳姓與僑姓之別,吳姓指的是東吳的原居民,僑姓就是新移入者,有如今天台灣的本省人與外省人之分。那時移民到東吳一帶的中原士族,其中有一部分繼續南下,經由浙江來到福建。雖然我們沒看到歷史上的記載,但相信也一樣曾經有過閩姓和僑姓之別。這種情況在歷史上多次發生,而且在江浙與福建等大陸東南地區反復出現。因此南北朝時期又是夏商周之後的一次中國人大混血過程,不僅有北方各塞外部族大批南下中原形成北方的混血,還有中原漢人南下閩粵和當地百越各族形成南方的混血。這次的大混血構成了唐朝的基礎,並由此而留下唐人、唐山等名稱,唐朝皇室李姓一家人就是出自北朝的胡漢混血家族,並以北朝為華夏正統。

這樣的過程一直在歷史上進行,規模較大的一次發生在宋元時期。武力不振的北宋一直需要應付北方契丹人的遼國,後來女真人興起,一併滅了遼國與北宋,在中原地區建立了金朝,黃河流域頓時成了漢人、女真人和契丹人雜居之地。這個混雜在元朝統一中國之後產生了一個新的漢人組合,這是因為元朝將國人分成四等──蒙古、色目、漢人與南人。原先金朝統治下中原地帶的這些漢人、女真人與契丹人在這時全被歸為漢人,而在南宋統治過的南方地區的人則稱為南人,於是北方中國人在金元時期又有了一次大混血。燕雲十六州在北宋時期就屬於遼國,其政治重心的幽州(今北京)原就是遼的國都之一,接著成了金的中都和元的大都。它就在歷經遼金元明清五個朝代千年之都的歷史中,成了這個混血中心。現在稱為國語或普通話的新生代漢語方言──北方官話,也就在這過程中漸次生成。

南方中國人除了接受隨著南宋朝廷南遷帶來的又一批中原人士之外,東南沿海的對外貿易不只帶給南宋朝廷巨大的經濟利益,也開始吸引來不少印度洋圈的各國商人。這條海上絲路一直維持到明朝初期,以鄭和下西洋達到高潮。其間不少阿拉伯商人就在閩粵沿海港埠留了下來,這段歷史如今顯示在當時的國際大商港泉州留下來的大清真寺,以及帶有阿拉伯血緣的一些泉州人身上。至今台灣的泉州移民多有追尋這段歷史的例證,譬如黃光國就找出他們家的阿拉伯人來歷。

宋元時期的這段中國人大混血奠定了明朝的基礎,明太祖朱元璋和明成祖朱棣的幾個功臣名將還是穆斯林,而很多如今稱為中國的事物,都是在這新的基礎上被叫出來的。譬如我們熟悉的中國建築其實是明朝的中原樣式;我們的傳統家具又叫明式家具;京戲歌仔戲的戲裝是明代服飾。而我們稱為國語/普通話的這個現代中文,正如上節所言,其實是以在明代成形的北方官話為基礎,發展出來的現代漢語,在明清的白話小說裡可看出其發展痕跡。可以說現代中國人心目中的傳統,很多竟是經過多次大混血之後的近代產物,只是大家不察,以為中國這東西幾千年前來就是鐵板一塊,成了刻板印象。

如此我們可以認識到,中國歷史上的秦漢、唐宋與明清三次大一統,每一次的形成都先有過來自東南西北各部族的大移民與大混血時期作為其基礎[21]。而加入到裡面的就不只是血統這東西,還有不少是在文化、工藝與生活習性上進行融合的。由於有這麼一個長期的融合過程,我們才得以說中國人的概念是包容而雜交。而且這麼一個身分在以前也從來沒有一個明確的定義和界線,在「華夏邊緣」地帶充滿著身分變遷的歷史[22]。總而言之,若有人要找出專屬於「漢人」的基因,那可能會像剝洋蔥那樣,剝到最後空無一物。

相對於傳統中國人概念的過度包容性(或說雜交性),這一、二十年來台獨運動的台灣人概念則顯得侷限許多。多年前朱天心曾投書報紙強烈抗議不少本省人只把她當作是外省人,即使她有一個本省母親。而很多投效台獨陣營的外省子弟都需要很辛苦地作態交心,還不見得會被完全接受。這很像美國黑白區分標準的情況,老虎伍茲是個大混血,他的長輩除了有黑人與白人外,還有亞洲血統。但很清楚,美國白人不會認為他是白人,即使他有白人血統,美國黑人倒是接受他為黑人,即使他只有部分的黑人血統。歐巴馬有一半黑人血統,是美國第一位黑人總統。但他也有一半白人血統,卻沒人說他是白人。這是美國人一般的黑白分類法,白人必須是純粹的白人,在美國以膚色來區分的族群位階上,處於最高階,有如純種狗一樣,不能有一點雜質。這種排外的種族觀表現的最為極致的就是納粹德國的排猶,只要有一點猶太血統的就是猶太人。而台獨運動竟有著類似的族群分類法,難道也是同樣的心態嗎?

美國在來自歐洲不同族群的白種人之間確實是個大熔爐,這點不容否認,這是美國這個國家形成的歷史條件。而中國人身分的包容與雜交性也不是民族本質那種抽象東西,而是來自歷史形成的諸種條件。相對於其他很多「民族」,中國人是在幾千年的歷史長河中形成的,比較是個文明身分,而較不是血統或種族身分,只是西方的現代民族主義觀念把這身分僵化了。

回過來說,以傳統社會為基礎的閩南移民社會,原本就有著傳統中國人的包容雜交性,只要文化上能夠連結的就是自己人,因而到處形成「小中國」。這或許是很多台灣平埔族失去其原住民身分的部分原因。只是現代國族打造的機制才會將朱天心排除在台灣人之外,同時也使得班安德森轉述的那位大陸留美學生會有那種扭曲心理。以班安德森的智慧,他是看到了兩岸之間與台灣內部,在身份認同上不是現代民族理論可以輕易解決得了的這個麻煩。我們在台灣的基層社會即可感受到這一點,很多民進黨的基層支持者寫得一手漂亮的毛筆字,以此為傲,他們談起顏體柳體之美不輸一些西化的外省人。很多人是戲曲迷,雖然會以歌仔戲、南管來對抗「國劇」、「國樂」,但他是不否認這些老傳統的,當成自己老祖宗的寶貝,我就曾見到林濁水興致勃勃地聆聽一場南管音樂會。我們也可以去看看那些支持民進黨的地方廟宇社區,他們對「同是中國人」這種提法的正面感受,恐怕遠遠大過很多西化的、滿腦子西方觀念的外省人。

我想班安德森在這裡是看到了他那套現代國族建構理論的困境,是他當時心裡的疙瘩,因而會一廂情願地寄望於有朝一日大陸人不再將台灣人當成同胞,以來解決這難題。他的一廂情願在八年前民進黨取得政權的情況下看似有趨向實現的可能,然而八年來的發展卻非如此,何況對岸在這幾年來也謹慎節制地處理兩岸關係。在這些條件下讓我們有信心說,上面提到的那個中國人身分的包容性,還是可以成為我們台灣人重新接受中國人身分的心理與現實基礎。



八、台灣進步運動的中國淵源

有學者指出台灣意識始於日本據台,甚至進一步誇張說台灣人在日據時期就是有著日本人身分。但其實日本人身分是很嚴格的,並不是那麼容易當得成。台灣人也並非那麼想當日本人,要不然日本政府也不需要在發動帝國戰爭的同時發起皇民化運動了。我父母雙方的家族裡在二戰時改了日本姓名的,就只知道有一家而已,是個有社會聲望的醫生家庭,並非因為心悅誠服,而是地位高目標顯著,有社會典範作用,壓力就特別大,只好應付了事。我父母各自的家庭都是小生意人,也就沒遭到什麼壓力,而其實也不夠「資格」當日本人。

台灣人先輩在日據時期,其實並沒有完全與中國身分斷絕。我在〈台灣的大陸想像〉一文裡就指出,從參加同盟會並在台灣延燒辛亥烽火而上了日本政府絞刑台的羅福星(1886~1914)開始,呼應大陸現代化革命進程每個環節的行動接二連三地發生,直到台灣光復不曾稍歇。台南人翁俊明(1891~1943,歌星翁倩玉的祖父),畢業於台灣醫學校,以辛亥革命志士自我期許。他曾於1913年集結同志籌款援助國民革命,並與醫學校同學淡水人杜聰明(1893~1986)於1915年同赴北京企圖暗殺袁世凱,未果而還。翁俊明後來又在抗戰期間奔赴重慶,幫助成立了國民黨台灣省黨部。1920年,受五四運動的直接影響,留日台灣青年學生在東京創立「新民會」,並仿照北京的《新青年》發刊《台灣青年》雜誌,進行民族主義思想的啟蒙宣傳。隨後,留日和旅居北京、上海、廣東、南京等地的台灣籍學生相繼成立「台灣青年會」、「台灣學生聯合會」、「中台同志會」等組織。接著也是醫學校畢業的宜蘭人蔣渭水(1891~1931),以台灣孫中山自許,1921年在台灣糾集同志成立「文化協會」,推展台灣人民的啟蒙運動,並在1926年成立台灣民眾黨,展開工人農民運動。而他的同學、摯友與同志,彰化人賴和(1894~1943),響應五四的白話文運動,提倡台灣的白話文學書寫,被尊為台灣現代小說之父。對這一批日據時期中期的啟蒙活動者,辛亥革命與五四運動都是他們熱血沸騰的來源。[23]

日據後期,台灣的工農運動蜂起。台南人蘇新(1907~1981)於1928年赴日求學期間加入了共產黨,並於隔年回臺開展工人運動。1931年被殖民當局逮捕入獄十二年,而在1947年二二八事件後經香港轉赴大陸,並在晚年出任政協委員。他的台南同鄉楊逵(1905~1985),在1924年赴日求學,1927年回台後參加領導農民運動,對殖民資本進行抗爭,並提出「支持中國工農革命、反對帝國主義戰爭」等口號。楊逵原名楊貴,因慕水滸李逵之名而以楊逵為筆名,曾在1932年發表獲獎的日文小說〈送報伕〉,揭發日本殖民統治真相,後經胡風翻譯成中文。然而光復後他卻在國共內戰時因發表「和平宣言」而遭國府逮捕入獄十二年。出身貧賤的彰化人謝雪紅(1901~1970)在年輕時參加了文化協會的活動而得到極大的啟發,後於1925年在上海參與五卅工人運動並加入中國共產黨,同年底赴莫斯科東方大學就讀,並於1928年在上海成立台共組織,回台活動。1931年被日本殖民政府逮捕入獄八年,光復後二二八事件時在台中組織二七部隊,後經香港前往大陸,與蘇新、楊克煌等人成立台灣民主自治同盟。1950年代國府對左派的大肅清時期,殉難的台北人郭琇琮、高雄人鍾浩東等,被長期監禁的台南人林書揚(31年)、高雄人陳明忠(25年)等,也都懷抱著強烈的中國身分[24]。

可以看出,日據時期到戰後初期的啟蒙與抗爭運動主要是由充滿著中國身分意識的台灣人所構成。只是這段歷史由於有著濃烈的第三世界民族解放氣息,以及深刻的左派聯繫,而在1950年代被國民黨所埋沒,要到1970年代以後我們才得以辛苦地將這些父兄先輩的歷史挖掘出土。

雖然從1950到1970年代國民黨以「反共愛國」為名壓制了台灣抗日先輩的歷史,但那又是台灣戰後新生代從另類管道尋回中國身分的關鍵年代。對我們這些三、四年級的戰後新生代而言,在當時黨國民族教育之外另有著意義重大的事件在發生。那是在1950年代左派思想被肅清之後,繼之而起的以自由主義、個人解放、民主憲政為名的反抗運動。從雷震、殷海光的《自由中國》雜誌開始,到李敖的《文星》,他們傳承的雖只是中國自由主義,談的雖只是自由與民主,對台灣戰後新生代而言卻又是一個接回中國現代化運動的重大歷史事件。

我在〈台灣的文藝復興年代〉[25]一文裡,曾不無誇張地說台灣的六十年代是個「文藝復興」年代。相較於西方文藝復興的從神權籠罩下解脫,台灣則是從五十年代嚴厲肅殺的禁制中鬆綁,而出現了創作與出版的榮景。那時不僅冒出很多新的出版社,像文星、水牛、志文等,大量出版新書與叢刊,更有很多大陸遷台的老出版社,如商務、世界、中華等,也將他們在二、三十年代大陸時期的老書大批翻印出版,譬如商務的「人人文庫」涵蓋了大陸時期那二、三十年間的各種思潮與論戰。如此新老書店競相將一套套文庫接續出版,有如一場思想的盛宴,帶給戰後台灣新生代巨大的啟蒙。

這也是個文藝豐收的時代,不僅大陸來台的青年作家開始大量創作,新生代的台灣青年也很快地掌握了現代白話中文。文學創作者如雨後春筍紛紛冒芽,繼而長成大樹,創作出大量文藝作品,開創了後來稱為鄉土文學的流派,引發風潮,成為七十年代後期「鄉土文學論戰」的文本基礎,並對現代白話中文的發展做了重大的貢獻。

六十年代又是五四運動在台灣重新演練的時代。作為中國現代革命重要一環的五四新文化運動,不僅在出版物與思想上,藉由像人人文庫這樣的叢書在台灣重新出現,還藉著文星雜誌的「中西文化論戰」,讓當年的中國現代化路線之爭在台灣重演一遍,有若一場為台灣新生代所辦的中國近代史的補課。當然這些補課與排演都必須限制在當時的親美反共的思想框架之內,只能涵蓋到五四豐富意義中的有限面向。

這些發展是在國民黨粗糙的國族教育體制之外發生的,卻對當時的台灣青年有著重大影響。如今1940、1950年代出生的民進黨領導者、台獨人士以及我的不少老同學與老朋友,幾乎無一不是在那段成長歲月,吸吮這些以中國身分為名的奶水長大的。大家除了初次接受現代民族主義教育的洗禮之外,也在其中汲取了豐富的反抗資源。因此這個在台灣發生而與國民黨的反共愛國相對抗的歷程,無疑地必然是我們在談到台灣人如何再作中國人時,重要的歷史資源。中國的現代化歷史並非存在於台灣之外,而是存在於不少台灣人心裡頭。而若我們回顧台灣先輩在日據時期啟蒙與抗爭活動的中國聯繫,也應可理解到這個中國現代化運動的五四傳承,在戰後為新生代進行這麼一次複習,並非史無前例、從天而降。因此戰後新生代在五、六○年代重新複習了一次中國五四現代化運動的歷史,是有著與他們被埋沒的台灣先輩重新連上線的意義的。這一點對成長於這段時期的台獨人士,憤恨於台灣人在日據時期的抗爭歷史被國民黨埋沒的,我的不少同輩、老同學、老朋友們,在心理底層是不會否認的。

如此敘述台灣這段從日據時期到1970年代退出聯合國前的另類歷史,並不是在訴說改朝換代、時局變遷的故事,而是要指出不論是在日本佔領或國府退守的時期,台灣人的政治或社會活動不只是與整個中國現代化歷史接得上,也是參與其中的。台灣人只要能夠接受這段歷史,也就較能心無掛礙地接受中國人身分。



九、重建一個開放的、前瞻的中國人身分

以上冗長的討論,基本上是企圖回答「台灣人再作中國人有什麼說法與道理可言」這個問題。首先從閩南語和國語的歷史考察,我們知道國語是不能以其國族方式獨佔中國之語的,「台灣話」其實反而比國語更接近傳統中國。再來從漢人、唐人到中國人在歷史上的雜交包容來看,這身分原本是超越現代民族國家建構的侷限性的。而最後談到台灣人從日據時期以來對中國現代化歷史的參與和貢獻,也可以認識到就這身分的前瞻性而言,是不能被國/共/獨各方政治勢力所壟斷其定義的,不管是從正面還是反面去界定。台灣人對這身分的期許和願景也能有其自主性。

對現代人而言,身分認同幾乎是涵蓋影響其整個生命的,很難只談其一,不談其二,而能接近真相。何況每一個體生命的諸種歷史、文化、社會與政治等各面向是互相影響與糾結的,難以個別釐清。因此本文舉出的這三個論點,分別從語言、歷史與政治等各層面交互引證,也只涵蓋到生命的一部份。

如此我們就可以來談第三個「如何」的含意,就是我們台灣人要「作什麼樣的中國人」這個更為重要的問題。這個問題有個弔詭,雖然我在前面強調過我們不可能做一種規範性的定義,但任何正面說出的「什麼樣的中國人」的模樣,都有流於規範性的危險。再則,要能全面說出台灣人要作什麼樣的中國人,其實遠超乎我個人能力。前面提到這個中國人身分的說法是立基於現實的、合理的與前瞻的基礎之上,就是說這應該是個隨時要補充與修訂的開放問題,不是一時一地就可以固定下來的,因此也就不是我們在這裡可以全盤解決的。

我們可以採取反面的方法,從「不要當什麼樣的中國人」這角度來嘗試,也可以從過去先人與前輩的歷史中去尋找「當什麼樣的中國人」的資源。這反面與正面的兩種方法其實是一體兩面,就是說同一個歷史資源可能有正反兩面的意義,而都能為我們所用。反面的讓我們引以為戒,而正面的則可以讓我們繼承和發展。譬如說我們不要1950與1960年代時期國民黨「反共愛國」的那種中國人身分,這裡就同時存在著正反兩面的教訓。就是說我們在不要那種僵化刻板的中國身分的同時,也應該認識到那年代其實正是台灣戰後新生代思想啟蒙的時代,而這個啟蒙正是藉由有著強烈民族主義氣息的五四運動的重演而來的。又譬如我們一方面不應再作一個被「親美反共」冷戰意識形態所左右的中國人,但我們也要能夠在脫卸掉這個意識形態桎梏之後,真正去認識美國曾經帶給世界的貢獻。

也同樣在解脫親美反共所造就的分斷體制心態之後,我們才能較無心理掛礙地重新認識中共政權的歷史意義,及其所涵蓋的好好壞壞的各個層面,才能覺察1970年代之後中國大陸獨佔了中國代表性所產生的問題,也才能理解到雙方如何陷入這分斷體制的困境之中。如此也才能理解到1970年代初同時發生在台灣的大學校園和北美洲台灣留學生間的保釣運動的重大意義。當時中國大陸正處在文革高潮,無暇兼顧這問題,而由開始失去中國代表性的台灣青年學生來實踐,不論是在本地或在海外。而這正顯示出「中國」的難以獨佔性。

這樣的中國人身分當然不必然與台灣二、三十年來曾經蓬勃發展的社會運動有所扞格,因為這不是民族國家觀念下有所侷限的中國人,而將是可以與各種社會、政治、階級運動的各種弱勢群體相包容,甚至反過來有助於豐富中國人身分的內容。這裡牽涉到的更基本的問題是:人是否可以只是一個不要歷史傳承的國際主義的運動者,或個人主義的公民?我們若考察百年來的世界歷史可以發現這很難,大半只能出現在歐美國家,尤其是英美等建立了世界霸權國家的菁英分子身上。然而衝突一起,各種社會運動主體經常紛紛潰敗,最慘痛的例子是一次世界大戰爆發後各國社會主義運動團體,他們紛紛轉而支持母國的戰爭,導致國際連線整個崩潰。這種情況來到第三世界國家更不樂觀,這個現代帝國主義霸權的問題不解決,第三世界人民很難成為真正的國際主義者或個人主義者。落後國家的知識分子一方面很難逃避西方現代帝國主義問題,另一方面也很難以社運或公民的立場來完全逃避或取消身分問題。即使有些個人可能可以超越身分立場,但很難為群眾提出一個完全超越身分的解決方案。這是台灣的所有社會與公民運動者必須面對的難題[26],但是這裡的重點在於,中國人的身分不必然有礙於他們的運動,或說中國人身分必須不能妨礙他們的運動。

這裡還牽涉到一個更基本的觀點,即是問題的時代性。就是說每個社會在解決其所累積的諸多難題時,並非能畢其功於一役將所有的難題同時解決。每個時代都有某些特定問題的急迫性,往往也只能解決其中的一、二個。譬如以台灣來說,在1960年代的威權體制下開始反思的知識分子,大半只能專注於解決民主自由的問題,其他如原住民、階級、男女、帝國主義等問題雖然已經被意識到,但也只能被擺到一邊,甚至被壓制下去;而在1980年代的解嚴之後,政治民主化已是進入順水推舟的最後階段,反而各種社會矛盾成了最急迫的問題,也帶來台灣社會運動的蓬勃發展。如今進入廿一世紀,隨著政權的二度更迭,國際大勢的再次變動[27],我認為台灣人在歷經這十幾二十年來無解無望的族群政治之後,在身分上的重新定位已經到了必須面對的時候了。

族群政治危害之烈在於其必須不斷地尋找內部敵人。台灣這二十年來的族群政治一直在為其外部敵人「中國人」在台灣島內找出相應的「非台灣人」投影,來作為其內部敵人。頻繁的台灣選舉更是其最佳的操練場,煽動了不少選民。因此只要身分問題一日不解,台灣內部就一直會有「非台灣人」存在。而台灣人若不再拒絕中國人身分,兩者不再對立,那很多社會問題的解決就會單純化,甚至迎刃而解,而不會再被操弄族群關係的政治勢力所干擾。很多在身份政治上至今仍不被台灣人概念完全接受的,譬如外省第二代、第三代,或各族群混合的,也會因為在不拒絕中國人身分的同時,確定了自己的台灣人身分。不少嫌惡自己的外省身分,而一心想成為台灣人的外省第二、三代,在這二、三十年來的族群政治下,往往身陷十分尷尬荒謬、自我迷失的處境,然而卻必須在台灣不拒絕中國身分的情況下,才能心安理得地作台灣人。這無疑是身分政治上的一大弔詭。就是說,前面討論到的由福佬裔移民所建立起來的台灣人身分的侷限性,必須在不拒絕中國人身分的條件下才能打破,才得以鬆綁與開放,才得以涵蓋所有的台灣人民,涵蓋原住民、客家、外省、外籍配偶,所有住在台灣而想有台灣人身分的任何人。這即是李登輝企盼的「新台灣人」的確立。

當然這個中國身分一定不能是高壓的國族身分,而是與本土理念相容,甚至應該說必須以本土為其基本內容。本土路線本身無可厚非,只是台獨運動把它給走岔了,截斷了其歷史傳承,搞成了族群鬥爭。反過來說,這樣的中國人也必然能包容台獨運動裡的任何好東西,包括他們長年來強調的本土、自決、反對霸權等理念。

這樣的中國人也將能超克「現代與傳統之分」這個更大的分斷體制,也就是說能開始對「現代化/現代性」這問題進行歷史性的大反省。若能進一步處理到這個問題,則表示我們已在超克兩岸間的分斷體制了。

如此接受中國人身分的台灣人還得面對另一個名稱──中華民族。中華民族是十九世紀中國現代化民族運動中產生的新名稱,當時的革命者發現了要把舊中國變成一個現代民族國家,不能不包括境內的所有族群,於是較為粗糙地寫下了漢滿蒙回藏苗等多族共和的中華民族提法。這個名稱一開始就與單一族群的民族國家不同,其實也是可以成為開放性中國人概念的一個前瞻性的提法。而這個提法的成功與否就端賴中國人身分的包容性了,也就是我們要如何避免民族主義的窠臼,以來成就什麼樣的中國人這問題[28]。

年輕的時候我曾在一本書上讀到二十世紀初期的青年李大釗的一段話:「吾族青年所當信誓旦旦,以昭示於世者,不在齦齦辯證白首中國之不死,乃在汲汲孕育青春中國之再生;吾族今後之能否立足於世界,不在白首中國之苟延殘喘,而在青春中國之投胎復活。」我深受感動,抄了下來,保留至今,卻已忘其出處。中國在現代化過程中的蛻變如今已走過了血淚斑斑的整個二十世紀,而我也不再是青年。但是重新認識這段歷程卻能給我信心,若能放開心胸從這百年的歷史經驗學到教訓,包括台灣的族群經驗,我們台灣人是可以再作中國人,並能夠超越現代民族主義的羈絆,而幫助成就一個對人類有貢獻的少年中國的。



後記

當下的台灣,「中國人身分」是個極為敏感的議題,甚至在以自省能力自許,站在批判立場的台社裡頭也是如此,經常碰觸到內部的敏感神經,一談起這身分問題,大家的情緒就會湧現。這篇文章在台社20週年會議發表的時候,題目被認為太聳動,文章一出不少朋友很緊張,甚至反彈。我把文章拿給住在台南的家兄看,他也很緊張,怕我被罵為「併吞派」,勸我改一個溫和的題目,甚至幫我擬好一個新題目叫作「台灣也可以是中國的另一個國家」。我在想,統派會說「台灣人本來就是中國人,還會有什麼問題?」獨派認為「台灣人怎麼會是中國人,你是在賣台!」而不少從事社會運動的人士則可能認為我在搞身分認同,偷渡民族主義(或叫國族主義,在這圈子裡是個頗為負面的東西),為統治者撐腰。爭議確實不小。

這個中國人身分問題,顯然不只觸動到個人的情感層次,還牽涉到統獨與國家體制的不同觀點,而這些卻是我不曾預估會如此糾纏不清、缺乏共識的。原先我以為談身分問題是可以先不涉統獨問題,而統獨問題卻可以在這身分問題的釐清下,得到充分的討論與合理的解決。然而事實顯然不是如此,這兩問題同時並存,在大部分人心中是分不開的。你說你是中國人,就會被獨派人士認定是支持中華人民共和國「併吞」台灣的「統派」。因此若想避談統獨,就得避開身分問題;反之,避談身分也就可免去面對統獨的難題了。由此可見統獨與身分問題一向互相糾結、飽含情緒,十幾二十年來的批判圈與運動圈,對此更是避之如蛇蠍了,甚至心生嫌惡,成了內心的禁忌。

由於有這些親朋好友的不安,我一度為了解消讀者的疑懼,曾想將修訂稿改題目為「台灣人可能再作中國人嗎?」然而因為有著幾位老友「維持初衷」的鼓勵,我最後還是決定保留原來的題目。





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* 本文原發表於2008/09/28「超克當前知識困境──台社20週年會議」,2009/04/12修訂完稿。感謝本次會議「超克分斷體制」主題的其他五位報告人的討論與鼓勵,四位回應人王曉明、呂正惠、李尚仁、馮建三的回應,台社其他同仁的批評與意見,以及來自現場與會者何東洪、郭力昕、馬躍.比吼、沙瓏、孫瑞穗、陳永龍等諸君的提問。也要感謝兩位匿名評審人的評閱與建議。

** 自由寫作。Emial: hscheng@ms14.hinet.net

[1] 鄭鴻生,〈台灣的大陸想像〉,《台灣社會研究季刊》,第56期,2004年12月。



[2] 參閱周婉窈《台灣歷史圖說》,中研院台史所,1997年,p.52。

[3] 參閱陳叔倬、段洪坤〈平埔血源與台灣國族血統論〉,《台灣社會研究季刊》,第72期,2008年12月。

[4] 關於1972年發生在台大的民族主義論戰,請參閱鄭鴻生《青春之歌──追憶1970年代台灣左翼青年的一段如火年華》,2001年,聯經,第八章與第九章。

[5] 參閱鄭鴻生〈當落難王爺遇見流離中國〉(《印刻文學生活誌》,2005年8月號)一文。

[6] 關於我對安德森演講的回應以及衍生的反思,請參閱拙作〈台灣民族想像的可能及其障礙〉與〈誰需要大和解?──省籍問題中的災難與希望〉兩篇文章,收在鄭鴻生《百年離亂:兩岸斷裂歷史中的一些摸索》(2004, 台社/唐山)。

[7] 陳光興《去帝國──亞洲作為方法》(2006, 台社/行人)。

[8] 瞿宛文〈台灣經濟奇蹟的中國背景──超克分斷體制經濟史的盲點〉,發表於此次會議。

[9] 參閱John Fitzgerald “Awakening China : politics, culture, and class in the Nationalist Revolution” (1996, Stanford University Press)。這本書對於中華民族主義在民國初年的形塑過程及其問題有豐富的討論。

[10] 參閱陳光興〈白樂晴的「超克”分斷體制”」論:參照兩韓思想兩岸〉,發表於此次會議。

[11] 「為什麼大和解不/可能?──省籍問題中的災難與希望」研討會(2001年5月26日),由文化研究學會和台社共同主辦,全部論文與回應刊登於《台灣社會研究季刊》第43期「大和解?」專號(2001年9月)。

[12] 參閱王力《漢語史稿》(1980,中華書局)。

[13]參閱周長楫《閩南語的形成發展及在台灣的傳播》(1996,台笠出版社),與張光宇《閩客方言史稿》(1996,南天書局,台北)。

[14] 董忠司主編《台灣閩南語辭典》(2001,五南圖書,台北)。

[15] 廈門大學《普通話閩南方言辭典》(1982, 香港三聯書店&福建人民出版社)。

[16] 參閱施添福《清代在台漢人的祖籍分佈和原鄉生活方式》(1987,台灣師範大學地理系)。

[17] 閩南語注音以教育部在2006年10月公布的〈台灣閩南語羅馬字拼音方案〉為依據。

[18] 參閱 Luigi Luca Cavalli-Sforza, et. “The History and Geography of Human Genes” (1994, Princeton University Press)。

[19] 參閱沈松僑〈我以我血薦軒轅:黃帝神話與晚清的國族建構〉,《台灣社會研究》季刊第28期(1997年12月)。

[20] 蘇秉琦《中國文明起源新探》(1997,商務印書館,香港)。

[21] 參閱葛劍雄《中國移民史》(2005,五南圖書,台北)。

[22] 參閱王明珂《華夏邊緣》(1997,允晨文化,台北)。

[23] 參閱葉榮鐘《日據下台灣政治社會運動史》(2000,晨星出版社)。

[24] 參閱林書揚《從二二八到五○年代白色恐怖》,與藍博洲《幌馬車之歌》、《紅色客家庄》等書。

[25] 鄭鴻生〈台灣的文藝復興年代〉,《思想》雜誌第四期(2007年1月)。

[26] 趙剛,〈以「方法論中國人」超克分斷體制〉,發表於本次會議。

[27] 朱雲漢〈做大時代的批判分析──從批判實存論出發〉,發表於本次會議。

[28] 卡維波〈中國人如何再作中國人〉,發表於本次會議。
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