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昝涛:20世纪前期土耳其民族主义研究--结语

昝涛:20世纪前期土耳其民族主义研究--结语

昝涛 20世纪前期土耳其民族主义研究

《现代国家与民族建构:20世纪前期土耳其民族主义研究》三联2011出版
《现代国家与民族建构:20世纪前期土耳其民族主义研究》一书的《结语》
作者简介: 昝涛
北京大学历史系副教授

这篇结语主要有三个目的:一是对本研究的内容进行较为系统的总结,即把土耳其民族主义演变的具体线索厘清,使读者能够更好地把握本书的主体内容;二是梳理土耳其主义(泛突厥主义)与凯末尔主义的民族主义之间的关系,由此探讨土耳其民族主义的一个文化-政治悖论;三是以土耳其的民族主义为个案,对民族主义问题进行更为深入的思索,尤其是希望能够探讨一下东方民族主义的内在困境问题。 

本研究考察的是20世纪前期土耳其民族主义的发展,具体来说有两个阶段/形态--奥斯曼帝国末期产生的"土耳其主义"和土耳其共和国时代以"土耳其史观"为最终发展顶峰的"凯末尔主义的民族主义"(Kemalist nationalism)。

奥斯曼主义、泛伊斯兰主义是土耳其民族主义诞生的背景,这两种思潮当时都是为了拯救奥斯曼帝国而提出来的,从原初型民族主义(proto-nationalism)的角度来说,它们都代表了在欧西民族主义的影响下东方传统帝国重新进行政治整合的努力。土耳其主义的出现实际上表明奥斯曼帝国已经名存实亡了,它宣告的是土耳其民族主义的诞生。因此,土耳其主义是土耳其民族主义历史的早期阶段,亦是第一种形态。随着奥斯曼帝国的崩溃与土耳其共和国的建立,土耳其民族主义发展到了第二个阶段,即凯末尔主义阶段。凯末尔主义的民族主义是以民族国家的建立为背景的,其主要的任务就是重构民族和建设现代国家。以民族国家的建立为标志,土耳其民族主义实际上就进入到了成熟期,亦可以称之为完成期,当然,这并不是说民族国家一建立它就结束了,而是说,在民族主义的逻辑里(一个民族拥有一个主权国家),它实现了自我。

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从19世纪中后期苏雷曼和魏菲克帕夏逐渐注意到突厥人的历史、语言问题开始,到20世纪初格卡尔普以语言、宗教和习俗等因素来界定民族,"突厥文化"一直是土耳其主义所关注的重要内容。对于土耳其主义者来说,对这些共同文化因素的强调几乎都毫无例外地指向了过去。当然,过去已经被他们古典化和理想化了。在土耳其主义者看来,无论是就民族性格而言,还是从实践中的功业来说,"突厥人"在过去都是非常伟大的:他们忠诚勇敢、能征善战,他们热爱自由、平等和民主,他们尊重妇女、思想深刻,他们经营有道、治国有方......所有这一切的一切,在土耳其主义者眼中都是土耳其人的伟大而荣耀的传统。他们之所以要这样表述和"发明"这些传统,目的就在于让过去给未来指明方向。也就是说,他们认为,过去不仅会教育当代人知晓他们祖先的德行与功业,而且会赋予当代人以神圣的历史责任和使命;被重新发现和表述出来的过去还将告知当代人,他们所属共同体的本质特征、真实经历和潜在命运。用当下流行的学术话语来说就是,被"发明"出来的过去给了当代人一个明确的身份感,使他们具有了一种对某个"想象的共同体"的归属感,并使他们认同和效忠于这个共同体。

要理解土耳其主义的历史地位,最重要的是理解它产生的时代背景。在土耳其主义之前,为挽救奥斯曼帝国的衰落,曾产生过两种重要的政治意识形态:一是奥斯曼主义,二是泛伊斯兰主义。奥斯曼主义追求的是创建一个基于奥斯曼国家的"奥斯曼民族",使奥斯曼帝国境内的各宗教派别和各民族具有平等地位,对奥斯曼与伊斯兰教的传统来说,这意味着对基于宗教社区的"米勒"(millet)制度的否定。但随着奥斯曼帝国境内各民族的纷纷独立,奥斯曼主义在实际上遭到了重大挫折乃至失败。对奥斯曼帝国的统治精英们而言,19世纪末20世纪初的泛伊斯兰主义并不完全是要建立一个切实的、统一的伊斯兰帝国,它更多地是一种维系奥斯曼帝国残余领土并与西方帝国主义相对抗的意识形态工具。在1910年代,随着穆斯林的阿拉伯和阿尔巴尼亚人的独立情绪日涨,泛伊斯兰主义实际上也失去了其号召力。

按照土耳其主义者的解释,他们正是在奥斯曼主义和伊斯兰主义失灵的情况下倡导土耳其主义的。我们已经指出,这种解释只是20世纪初的部分土耳其民族主义者的意识形态宣传。因为,在奥斯曼帝国崩溃之前,奥斯曼主义和泛伊斯兰主义尽管在实际上遭遇了大挫折,但对当时的多数人来讲,仍然无法想象奥斯曼王朝和伊斯兰国家之外的另一种存在形态,因此,奥斯曼主义和泛伊斯兰主义仍然是帝国的主导意识形态,它们以变化了的形式继续服务于青年土耳其党的政府。与此同时,随着民族主义的发展,青年土耳其党人也通过促进土耳其语的国语化在帝国残余的领土之内实施某种程度上的土耳其主义。

第一次世界大战的结果对土耳其民族主义的发展产生了最重要的影响,因为,奥斯曼帝国的战败使其失去了除安纳托利亚及东部色雷斯之外的所有领土,就连作为奥斯曼-土耳其人发家之腹地的安纳托利亚也面临被列强瓜分的危险。在这种情况下,曾经是帝国统治民族的土耳其人发现自己处于空前的孤立与危机之中。被失败彻底打垮的一些土耳其精英们甚至曾极力谋求英国或美国托管奥斯曼国家,企图以此能维系帝国的基本架构,并梦想着能够在一个西方发达国家的支持和监督下实现现代化,或可于将来东山再起。事实证明,这只是土耳其部分人士一厢情愿的幻想而已。

以凯末尔为首的土耳其民族主义者在安纳托利亚组织起了反对西方帝国主义瓜分和希腊扩张主义侵略的民族解放斗争。团结、勇气和富有智慧的领导最终使土耳其人获得了这场战争的胜利。在土耳其人特别是那些民族主义者看来,这是他们自奥斯曼帝国建立以来第一次为了自身的生存和利益而流血牺牲。土耳其共和国的建立最终宣告奥斯曼帝国已经成为历史。现在,对土耳其的民族主义者来说,土耳其共和国就是土耳其民族的国家,土耳其人成为了这个国家的真正主人,也是唯一的主人。现在,他们用不着再为了区分"奥斯曼的"和"土耳其的"这两个词而头痛。

从奥斯曼帝国到土耳其共和国的转变,是土耳其民族主义意识形态发展的最重要现实背景。在帝国的背景下,"土耳其主义"所要解决的主要还是促成民族意识之觉醒的问题。正如我们曾经阐述过的那样,直到土耳其共和国建立,土耳其人还没有普遍地认识到自己是土耳其人,也就是说,长期以来,在奥斯曼帝国并不存在一种土耳其民族意识,即使到了近代,广大的基督教人民开始搞民族独立之时,作为统治民族的土耳其人还主要地是想通过创造一个所谓的"奥斯曼民族"来覆盖基督教人民的民族主义。实际上,有些学者认为,这种被称为"奥斯曼主义"的政策不能算是一种民族主义,比如,严格区分了爱国主义与民族主义之不同的英国学者埃里·凯杜里认为,奥斯曼帝国根本就不是个nation。[1]更确切地说,在史密斯的意义上,由于缺乏稳固的"族裔核心",所谓的"奥斯曼民族"既不是一个事实上的民族,又不是一个潜在的民族。从这个角度来看,泛伊斯兰主义就更不能被当作是一种民族主义思潮了。

土耳其主义者在批判奥斯曼主义和泛伊斯兰主义时也着重强调,它们都不符合民族主义的原则,它们是与这个民族主义的时代大潮背道而驰的。土耳其主义者把突厥语言、历史和社会学意义上的突厥传统结合起来,把它们与一个讲着相近口语的人群结合起来,以此来推动和普及一种土耳其民族意识。这是土耳其主义者的首要任务。在土耳其主义者的努力中,我们看到,文化与种族密不可分。在这里,所谓文化,实际上是以土耳其语为最重要指标的,而种族在这里就是土耳其人种。我们在正文中已经指出,对格卡尔普这个有着部分库尔德血统的土耳其人来说,尽管他明言血统与民族归属无关,但在谈论土耳其民族时,他又几乎总是把土耳其人种与土耳其民族相混合,他也不止一次地把土耳其人的"故乡"指向了中亚。实际上,这里存在一个逻辑上的矛盾:既然不强调血统和出身,那么又何必在意种族/民族的起源呢?其实,这种矛盾的结合与凯杜里对民族主义问题的一个总体观察是一致的:

 

"人们往往认为民族主义的种类至少存在两种或两种以上,语言的民族主义是其中突出的一种,人们还举出纳粹的种族理论,以证实种族的、家教的和其他的民族主义的存在的观点。其实,语言民族主义和种族民族主义之间并无明显区别。最初,该学统将语言强调为民族的检验标准,因为语言是一个群体特性的外在的明显标志和保证其延续性的重要手段。但是,一个民族的语言对该民族具有特殊意义,只是因为这个民族形成了与其他民族不同的种族血统。"[2]

尽管有上述看似矛盾的结合,但我们必须说,土耳其主义者对人种的强调并不明显。因为,他们最初的目标乃是唤起一种土耳其民族意识,不但要使土耳其人区别于基督徒,还要使土耳其人成为一个与众不同的穆斯林群体,即还要区别于阿尔巴尼亚人和阿拉伯人。显然,要作这样的区分,最重要的就是展现土耳其人在语言、文化、传统和历史起源上的特殊性。土耳其主义者们的目标之一便是,依靠这种土耳其民族意识,促成土耳其人的团结,使他们意识到自身作为一个特殊群体的共同命运,不要再沉迷于帝国的梦境和伊斯兰团结的幻想之中。这也是土耳其主义的首要目标,无论是阿克储拉还是格卡尔普,他们在讨论土耳其主义的问题时,首先想到的都是土耳其人的未来命运这个问题。阿克储拉更早地意识到,在20世纪初的世界局势下,还想维持奥斯曼帝国的原初形态已经是不可能的了。反过来说,如果土耳其主义者特别重视人种问题,那也就很难解释莱昂·卡翁那对突厥人充满种族歧视的作品会在帝国末期的民族主义者之间产生重大影响。

简言之,土耳其主义的发展伴随着帝国晚期的末日气象。在那个时候,奥斯曼帝国境内讲土耳其语的知识分子首先看到的是非穆斯林民族主义的勃兴,在帝国的主要人口就剩下穆斯林的情况下,他们才开始认真地考虑自身的"民族"命运,他们痛感土耳其人竟然是帝国境内最后一个觉醒的民族--是帝国拖累了它。正是在这样的背景下,土耳其主义的最重要的历史使命便是唤醒土耳其人的民族意识。在土耳其主义的意识形态中,语言、文化、历史、传统和种族等问题是共同发挥作用的。

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与"土耳其主义"出现于帝国晚期不同的是,"凯末尔主义的民族主义"是在土耳其共和国的背景下诞生的,也就是说,这个时候的土耳其人首先拥有了一个主权民族国家。这个时代与帝国时代的差别是很明显的,土耳其共和国是一个有着明确政治疆界的、得到世界各国承认的现代民族国家,处于没落中的奥斯曼帝国则并无这些现代特征,而且还时时面临着边缘地区闹独立、西方列强来瓜分的危机。

凯末尔主义的民族主义内涵十分丰富。根据过去学者的概括,其主要内容至少有三点。首先,它强调建立一个以土耳其民族为基础的地域性民族国家,并主张忠于土耳其,而不是忠于宗教和王朝,体现了其世俗性。通过前文的叙述,不难发现,凯末尔党人坚持疆土民族主义,是对泛突厥主义和泛伊斯兰主义这些扩张主义的拒斥。1921年凯末尔曾声明:"土耳其大国民议会决定建立以土耳其民族为基础的地域性民族国家,......正是为了保全生命和独立......我们没有为大伊斯兰主义(按:泛伊斯兰主义)而效劳......我们没有为大都兰主义(按:泛突厥主义)效劳......"[3]其次,认为民族自决是天然合法的、民族的荣誉不容侵犯,民族的独立自由是土耳其人生存的前提。为了独立、自由、主权,必然坚决反对帝国主义的干涉、侵略和占领,并采取一切方式,直至武装斗争,用民族的鲜血,浇开民族自由、独立之花。第三,大力培养和提高土耳其民族意识。强调土耳其民族具有聪明才智和创造能力,在世界古代文明中起过重要作用,做出过重大贡献;倡导学习、研究和宣传土耳其的历史,进行土耳其文字改革,增强土耳其民族意识。[4]

共和国时代注定是一个以政治现实主义取代文化浪漫主义的时代。在土耳其共和国建立之前,奥斯曼帝国彻底崩溃了,绝无复兴之可能,况且,连安纳托利亚腹地都几近不保。土耳其的独立战争打得很艰苦,要不是得着苏联的帮助以及协约国内部之间的矛盾,这场战争的胜负还是个未知数。凯末尔党人认识到了这种困难情况,他们认真总结了奥斯曼帝国灭亡的教训,毅然决然地抛弃了奥斯曼帝国末期的种种遗产,尤其是泛伊斯兰主义和泛突厥主义这两种扩张主义的主张。这反映在政治上,首先就是对阿拉伯的放弃。米列尔写道:"基马尔(按:今译"凯末尔")党人比较轻易地容许了阿拉伯国家脱离土耳其。基马尔不承认奥斯曼主义、泛伊斯兰主义和泛突厥主义,而是站在土耳其民族主义的立场上,在他看来,阿拉伯人对于土耳其人来说只是一个累赘,是同外部世界发生冲突的源泉......因此,基马尔党人在国民公约中放弃了对阿拉伯领土的要求,并宣称:阿拉伯人应该自己决定自己的命运。"[5]坚持《国民公约》的主张是土耳其驱逐了希腊侵略军后凯末尔党人"见好就收"的现实主义表现。

在20世纪20年代初,凯末尔民族主义的政治诉求是现实主义的,是讲求策略的,这主要地是由两个因素决定的:解放斗争的现实困难与奥斯曼帝国业已崩溃的既成事实。这两个现实使帝国永久性地成为了历史。正是基于这种现实主义的认识,凯末尔党人没有去追求奥斯曼帝国的复兴,没有追求泛伊斯兰主义,亦没有搞泛突厥主义。对凯末尔来说,土耳其的国家政策必须追求现实主义目标,即捍卫那些"能够以刺刀捍卫的领土",以土耳其当时的国力而论,它只能强调建立一个以"土耳其民族"为基础的疆土性民族国家,忠于土耳其,而不是忠于伊斯兰教和奥斯曼王朝。

共和国建立以后,立足于本国的民族国家建设成为首要任务,土耳其民族主义也只能服务于这个任务。建国以后,凯末尔党人主要是推动了各个层面的世俗化改革,文化上张扬民族文化,经济上推行国家主义。民族主义为这些改革、发展与进步提供了必不可少的动力与支持。当一个民族国家致力于改革与自身建设之时,这个国家的官方民族主义也就达到了成熟期。按照查特吉的民族主义"完成期"理论,在这个时期,"民族主义思想已得到了最全面的发展,它已成为一种关于秩序,关于权力的理性组织的话语。......它在寻求统一的国家生活中,实现民族主义思想的统一。完成期的民族主义话语,就是消极革命在讲述自己的历史。"[6]

如果我们关于凯末尔主义的民族主义是土耳其民族主义之成熟期的论断是可以成立的,那么,我们又该如何看待"土耳其史观"的提出呢?

形成于凯末尔主义时代的"土耳其史观",其突出特征是强调土耳其人的种族特征、土耳其人与西方文明的远古关系以及土耳其人对世界文明的贡献。"土耳其史观"并没有抛弃"土耳其主义"对历史、语言、文化和传统的关注,但与"土耳其主义"相比,人种问题在"土耳其史观"那里显得更为突出和重要。

根据本书的论述,笔者认为,尽管土耳其史观的提出带有很浓厚的凯末尔个人色彩,但笔者赞同刘易斯的判断,即这不完全是一个独裁者头脑发热的结果。而应该说,"土耳其史观"在在显示出土耳其这个国家亲西方的定位。它是以反西方史观的面貌出现的,但它一点儿都不反对西方及其文明本身。它不反对西方将自身文明的源头建构在古希腊之上,它反的是希腊人独享这一文明,所以它要说土耳其人对希腊文明的贡献;它反的是那个藐视土耳其人并将土耳其人贬为毫无创造能力的东方民族的西方"帝国主义史观",所以它要建立土耳其人自己的史观。它这样做的目的是要走向西方,是要让西方接受它,而在这之前,土耳其人自己首先必须接受一个亲西方的自我。土耳其的西方化公认是一种激进的现代化变革。这种欲求越是激进,就越需要一种激进的意识形态的支持。所以,建构在虚假学说之上的激进的"土耳其史观"正是土耳其激进西化的需要,亦是其表征。"土耳其史观"的表述和提出恰恰适应了土耳其在民族国家建设时期这一"西化"定位。也就是说,在凯末尔主义的土耳其,"土耳其史观"并不是一个反常的理论,而是一个为改革辩护的理论,是一种重新界定自我的史观。由此,本书将"土耳其史观"的提出视为土耳其民族主义发展的顶峰。

东方民族主义的承诺就是以民族为单位实现进步--西方式的现代化,实际上就是以"民族的"形式来容纳"世界的"内容,东方民族主义通过各种方式来论证自己的民族可以在实现"进步"的同时,成为真正的自我。这个承诺在实践中显然是难以兑现的。因为要实现所谓的"进步",就必须接受欧洲资本主义世界的普世主义,在这种情况下,注定要使本民族的核心文化/传统将受到极大冲击乃至颠覆。对凯末尔党人来说,与其被动改变,还不如主动改造自我、拥抱进步。从这个角度看,凯末尔党人的民族主义,其功能之一就是要让土耳其人能够实心实意地接受西方化。

 

我们提到,凯末尔从现实主义出发批判了泛伊斯兰主义和泛突厥主义。他曾援引历史提醒人们,以往的所有"土耳其国家",都因为奉行扩张主义而失败了。然而,在意识形态上,从土耳其主义稍微往前一步就是泛突厥主义;对凯末尔党人来说,建构土耳其的民族认同和民族历史,实难回避土耳其主义及其极端形式的问题。

先从现实角度来看,对泛突厥主义这个问题,凯末尔是有外交上的考虑的。特别是在与苏联的关系上,由于很多原本生活在苏俄的泛突厥主义者流亡到了土耳其境内,苏联担心土耳其支持泛突厥主义。1931年10月30日,苏土在安卡拉签订了关于延长1925年友好中立条约期限的议定书。这个议定书使双方保证互不干涉内政,其中显然包括了双方都反对泛突厥主义的意思。其实,这个协定在1929年的时候苏土双方就延长过一次了,那个时候还在1925年议定书的基础上加了一个重要的补充义务,即"未经通知对方,不得开始进行旨在与对方直接毗邻(在陆上或在海上)的国家缔结政治协定的谈判,只有经过后者的同意才能缔结这样的协定。"[7]凯末尔民族主义的突出特征是努力维护国家的独立自主,"他的主要关注是,不能再让西方象对待奥斯曼帝国一样,把土耳其当成半殖民地来对待,也不想让苏联像个'老大哥'一样资助安卡拉。因此,直到凯末尔逝世,莫斯科都平等地对待安卡拉,双边关系也保持了友好。"[8]

凯末尔主义的民族主义是立足于民族共和国的。这是与土耳其主义的最大不同。立足于共和国,也就是立足于《洛桑条约》所确定的政治边界,只能在这个疆域之内搞民族主义。实际上,对当时的凯末尔党人以及更广大的土耳其民族主义者里说,要确立土耳其人对现在这个新共和国的历史主权已属头等大事,他们哪里还有什么精力和实力去搞各种"泛"主义!

"土耳其史观"不符合泛突厥主义的主张,对泛突厥主义者而言,"史观"不是太霸道,而是太温和了。[9]"史观"所宣扬的思想本身就有与泛突厥主义不一致的地方,因为"土耳其史观"把土耳其的民族史追溯到远古时期的中亚,认为一部分白种的土耳其人早在新石器时代末期就因为气候变化而离开中亚来到安纳托利亚定居,并成为该地区的主体民族,而且因为适应新的环境,在安纳托利亚的土耳其人已经成为一个新的种族。通过对种族的强调,"史观"就突出了土耳其共和国的土耳其人与泛突厥主义者所谓"突厥世界"的差异和不同,转而强调土耳其共和国领土之内的民族主义。这是土耳其民族主义进入成熟的一个标志,也是凯末尔主义的民族主义与土耳其主义的重要不同,亦即它主要关注特定疆域内的民族国家建设,以理性的现实民族主义反对非理性的浪漫主义。

"土耳其史观"的致命之处在于它本身是建立在穿凿附会的假说基础上的,缺乏可靠的证据支持,日益遭到土耳其国内外学界的批判。从40年代开始,"土耳其史观"已经淡出了土耳其的历史教科书。但翻阅当代土耳其的历史教科书,不难发现,土耳其主义的文化与民族观的影响异常明显。笔者在阅读了现在使用的土耳其高中历史教材后,觉得它有这样的突出特点:它已经完全抛弃了"土耳其史观"强调种族因素的内容;在把安纳托利亚说成是伟大文明的故乡之同时,不再说赫悌文明是土耳其人的创造;安纳托利亚的突厥化不再追溯到远古,而是从11世纪开始算起,认为安纳托利亚的第一个伟大的突厥国家是塞尔柱帝国。但这不妨碍说土耳其人的古代历史是伟大的,因为,新的历史教科书转而开始强调如下因素:1)突厥人的建国能力,即突厥人曾创立了很多伟大的帝国,教科书把匈奴帝国算作突厥人创立帝国的开始;2)突厥人对伟大文明的继承,说来到安纳托利亚的突厥人是这里所有古代伟大文明的继承人;3)强调了突厥人与伊斯兰文明的融合及贡献。[10]

那么,为什么在土耳其的民族史及其历史教科书中,"突厥人"的历史必须仍然占有特殊的地位?简单说,这是因为土耳其民族的觉醒是在土耳其主义的逻辑下实现的。治古代中亚史的专家弗莱(Richard N. Frye)曾在自己著作的导言中谈到:"很多年前,我有一位老朋友,他就是对赫梯人都城进行挖掘的考古学家奥斯藤(H. H. Von der Osten)。他曾经跟我说过一件事。穆斯塔法·凯末尔·阿塔图克曾在安卡拉设宴款待他,感谢他发掘出了土耳其祖先的过去。奥斯藤刚要开口反驳,德国大使在桌子底下用脚踢了他一下,他立即改口说:'是的,阁下。'过后,他们每个人都在嘲笑这个土耳其领导人说的话。"这反映出,在当时,即使一个外国专家也不能在土耳其讲与官方不一致的史学观点,尽管他们可以在私下里嘲笑凯末尔。但弗莱的叙述并未到此打住,他接着说:"但在我看来,阿塔图克在根本上是正确的。因为,当代土耳其共和国的居民有两个根源:安纳托利亚和内亚的阿尔泰山区。这两个地方都在很大程度上塑造了当代土耳其人及其文化。"[11]

法国学者考普克斯更全面地解释了土耳其民族认同的复杂性和特殊性:"历史上,从阿尔泰到维也纳,土耳其人所见到的是其祖先在一条绵延长远的迁徙之路上不断前进。在半路上,他们皈依了伊斯兰教,与之相互融合。他们成为伊斯兰教的携带者与传播者,伊斯兰教也给了他们一份中东遗产。以前定居在安纳托利亚,后来又到过巴尔干的土耳其人,与这片土地的过去以及在其上所生活之人民必定延续着一种复杂的关系。这种关系在20世纪初便上演了一系列悲喜剧。在这种情况下,各种混乱的土地关系(这一关系自身成为了历史故事的基础),在一过程中,必然出现一个认同的问题,而在历史教科书里,也有义务去面对这个问题。"[12]

换句话说,现代民族都力图把自身的历史无限延伸,并在其中寻出清晰的发展脉络,在历史中获得认同感、归属感、自豪感和确定性。土耳其人也不例外。土耳其的民族史观既有一般民族主义史学的政治性和复古性,同时又植根于土耳其民族的特殊性。如果要追溯当代土耳其民族的历史渊源,它不可能回避追溯到中亚历史,尽管"土耳其种族"的血统在西迁过程中由于民族融合而发生了改变,但其语言和文化的纽带并没有消失。在考普克斯看来,土耳其人与三个领域有着不同的关系:

 

"他们生活在安纳托利亚,这里被作为他们自故去很久就生活的地方被接受下来;一般地,还有这么一个地方,它被赋予了故乡(anayurt)之名,同时又不被他们所熟知,但那是他们时不时在梦中可以转移思乡之情的起源地,至少在官方的历史中是这么讲过的;最后,作为最近出现的一个意识形态--'突厥-伊斯兰一体化',它想象着伊斯兰教所广泛传播的大地。"[13]

 

这就是土耳其的特殊性。

由此,我们必须客观冷静地看待凯末尔主义的民族主义。它的确公开地提出来要反对泛突厥主义,但我们必须说,这种反对主要还只是基于政治现实主义的考虑。也就是说,凯末尔是基于土耳其现实处境和国力的有限性来提出其反对主张的,当时的土耳其百废待兴,必须集中精力发展自己。也因此,凯末尔提出了其著名的"国内和平、世界和平"的主张。但是,在凯末尔主义的民族主义中,存在一个文化和政治的悖论,这深深地楔入土耳其这个现代国家的历史命运之中,那就是:它的民族主义要建构出一个民族的认同,必然要依赖于一种超越其民族国家疆域的文化认同,这就决定了凯末尔党人实际上无法割断土耳其民族与中亚的文化/历史联系,这就与土耳其主义(泛突厥主义)没有本质上的区别;但在现实政治中,它又意识到扩张主义的危害,而且自己也没有能力搞扩张主义,故提出要拒斥泛突厥主义的政治诉求。土耳其民族主义的历史悖论就在于:文化上是泛突厥主义的,政治上是疆土民族主义的。所以,土耳其这个国家在骨子里根本无法断绝其中亚情结,它的泛突厥主义是固有的。土耳其主义与凯末尔主义的民族主义既有相似性,又有差别,但它们的差别只是在程度上,而不是本质上的区别。土耳其主义与凯末尔主义的民族主义之间的交集就在于:(1)都力图把民族建构为一种永恒的历史存在;(2)都力图使宗教传统"民族化"。

土耳其主义主要是作为一种文化运动存在,它是浪漫主义的,它的主张从未变成政治现实,它在本质上是泛突厥主义的。在民族国家的时代,"双泛"(泛突厥主义与泛伊斯兰主义)已经成为超国家、超民族的主张,其极端主义的主张都具有反政治的品格。[14]凯末尔主义的民族主义是一种疆土民族主义,因为它把土耳其人的祖国(vatan)限定在特定的疆域之内。

在最后,我想进一步反思在"导言"中提到的东方民族主义的内在困境这个问题。简单来说,这个内在困境是由东方民族主义的双重使命(民族化与现代化)所决定的,因为东方民族主义的双重使命是要确立自身民族的主体性,同时要实现它的现代性。主体性的建构是通过东方民族主义者重新发现、重构和灌输自身民族的历史、传统与民族文化来完成的;而现代性则在西方,只能模仿和引进。因此,若要学习西方,又似乎将伤害到这个民族借以建构自我的那套东西。也就是说,他们的困境在于:一个努力学习西方的民族,还可能是它自己吗?

关于这个问题,赫尔德曾经就德意志民族的历史命运说,德意志民族必须完成民族文化上的"自我实现",它不应该仅仅通过模仿而成为一个二流的法兰西,它必须自发地表达他们的"民族精神",这样,日耳曼人才能成为真正的日耳曼人,才能对人类的将来作出贡献。在这个方面,与其他的非欧西民族比较来看,同属欧洲文明圈的德意志在面对先进的西欧时并没有产生自卑感。德国人欣然接受并发展了进步观念,同时又以特殊主义对抗普世主义,以历史主义否定普世的人类价值。德国在物质上迅速实现了技术现代化,又通过发展出完善的历史主义(Historismus)[15]实现了自己的"民族精神"。历史主义的要旨在于拒斥启蒙运动的理性和人道主义的普世观念。"德国的民族认同是以截然有别于西方民主制的历史观来加以界定的。在德国的Kultur[文化]与盎格鲁-撒克逊的Zivilisation[文明]之间展开的文化战争--那是德国精英们借以确立他们对于德国民众的统治权的一套意识形态--中,德国'1914观念'与法国'1789观念'迥然有异。作为西方民主观念之基础的启蒙运动被认为肤浅不堪,它假定了一个抽象的人性和一种以普遍人权为预设的非历史的伦理。历史主义或者德国的历史观所坚持的是一种它所认为的历史实在论,也即认定人没有本性,而只有历史。"[16]

土耳其民族主义的根本性历史困境在于:一个追求进步的土耳其,应该如何面对和处理它的伊斯兰传统?这也是在今天反思土耳其民族主义的现实意义。

土耳其人无法抗拒现代化的冲动和诱惑,也就是说,土耳其人全面拥抱了进步主义。在土耳其民族主义的逻辑之中早就内含了进步主义的诉求。当格卡尔普按照近代欧洲的编史学模式给土耳其人的历史分歧时,当凯末尔党人按照雅利安史观的模式重新建构了土耳其人的民族历史时,他们实际上都是在为土耳其民族的进步和现代化(在他们的意义上是接受西方现代文明)进行辩护。土耳其民族主义反对西方列强对奥斯曼-土耳其的侵略和干预,将其视为危险的敌人,拒绝西方对土耳其的污蔑性历史观;但土耳其民族主义者又承认西方的优越性,崇尚西方的科学与物质进步,极力主张模仿和学习西方,以实现土耳其民族的进步,并为这种模仿和学习提供了意识形态上的辩护。显然,这种辩护是以接受西方的进步主义为前提的,格卡尔普对土耳其民族实现现代化(muasırlaşma)的渴望,凯末尔党人对现代文明的向往,都证明了这一点。凯末尔党人更是极力主张西化,被认为是全盘西化的代表。

在进步主义的框架内,土耳其主义和凯末尔主义都必须处理伊斯兰传统。它们首先都强调,是伊斯兰教在历史上压抑了土耳其人的民族性和创造力。但在格卡尔普和凯末尔党人的民族主义之间最大的差别还是他们对伊斯兰教的态度:格卡尔普的土耳其主义没有否定伊斯兰教,而是对伊斯兰教做了谨慎对待,并在自己的思想体系中为伊斯兰教保留有重要的社会功能;而凯末尔主义则对伊斯兰教采取了实用主义态度:在意识形态上,它主张伊斯兰教应该仅限于私人的精神领域;在实践中,对伊斯兰教采取的则是既利用又排斥和打压的策略。对格卡尔普来讲,伊斯兰教是他平衡和化解自身文化民族主义困境的重要工具,因为,一个穆斯林社会不可能完全无视伊斯兰教的社会功能;而凯末尔党人是狂热的西化论拥护者,他们不顾一切地要实现现代化,因此也就对作为土耳其传统的伊斯兰教发动了最为无情的攻击。凯末尔党人的文化革命从来没有表现出对伊斯兰教的妥协,他们自信不需要宗教的慰藉,他们需要的是"洋酒"。

格卡尔普以"文化"与"文明"的区分来化解引入西方现代性的心理危机,他意识到的危机不只是作为文化民族主义和知识分子的特有危机,而是民族性的危机。换句话说,格卡尔普的问题是:作为皈依伊斯兰教已有千年的民族,它能够轻而易举地就实现跨越吗?在格卡尔普看来,这是不可能的,也是没有必要的。通过涂尔干的社会学,格卡尔普为伊斯兰教预留了重要的社会功能。在这种情况下,伊斯兰教就不再是进步的阻碍,而是优秀的民族精神和社会品格的重要来源。在格卡尔普的文明与文化的划分中,作为民族文化的伊斯兰教,与理性科学的现代文明是没有矛盾的,而且是可以通过教育来调和的。这样,土耳其人就可以在学习充满理性精神的现代科学的同时,保持自身民族文化内在的完整性。凯末尔党人是一群军人和实用主义者,他们既不是什么思想家,也不是虔诚的穆斯林,他们对伊斯兰教并没有什么真挚的情感,他们信奉的是科学主义和实证主义。他们或许根本就无法感觉到格卡尔普那样复杂的纠结。凯末尔党人不能或许也没有耐心去妥善处理伊斯兰教的社会功能问题。

但最终对土耳其现代历史进程产生根本性影响的还是凯末尔党人的民族主义。在民族革命过程中,他们只是出于策略上的考虑利用了伊斯兰教,那也是土耳其民族主义的"策略期"。一旦革命成功,他们对伊斯兰教的态度就不再遮遮掩掩了。在革命胜利之初,土耳其著名的伊斯兰现代主义代表人物赛义德·努尔西(Said Nursi, 1877-1960),曾应凯末尔之邀来到安卡拉,但他一到达那里就发现,"正是在土耳其人和伊斯兰教的胜利时刻,在民族主义阵营中的代表和官员们之间,正流传着无神论的思想,很多人对履行宗教义务已经变得很懈怠。"[17]这正是凯末尔党人当时的真实情况,在努尔西这样的现代宗教精英看来,他们跟无神论没有区别。

在建国后的实际政策中,凯末尔党人也是既压制/排斥伊斯兰教,又利用伊斯兰教。压制/排斥的表现就是推行各种世俗化政策。凯末尔时代的土耳其民族主义还设计了一套新的崇拜符号:国旗、国歌、领袖、历史、民俗、艺术、建筑,等等。这些符号一方面是民族建构的一部分,另一方面也是为了与传统的伊斯兰宗教符号及其价值观相对抗,并以对民族的崇拜取代对"安拉"的崇拜,实现以民族主义排斥和取代伊斯兰教的目的。凯末尔党人在政治、社会和文化领域对伊斯兰教的排斥是一种矫枉过正的现代化。对伊斯兰教的利用则体现在对"异族"的政策上。在凯末尔主义的民族划分中,尽管没有明说信仰伊斯兰教是成为土耳其民族一员的前提,但在实际政策中,他们是把伊斯兰教作为土耳其民族的一个标准的。在建国后发生的与希腊的"民族交换"中,所谓土耳其人的区分和认定就是按照是否为穆斯林为标准的。而在土耳其国内,只要是穆斯林都被认定为土耳其人,也正是这个潜在的标准把库尔德人的民族认同抹杀了。土裔美国学者桑乃尔·查普塔伊的研究发现,在族裔-民族主义的世俗土耳其共和国,奥斯曼帝国的米勒制(millet system)仍然是界定土耳其国内民族认同的重要参照。[18]

总之,在格卡尔普那里,东方民族主义的内在困境获得了比较完善的解决。但在凯末尔时代,凯末尔党人对现代性和西方文明的向往远远超过了对民族传统的严肃认真对待,醉心欧化的土耳其共和国,为了推动激进的现代化,发明了激进的"土耳其史观",打造出了一个虚假的自我认同,力图把这种史观建构出来的古典传统打扮成民族的悠久传统,使其内化为民族的灵魂。但显然,这种史观并没有以"历史民族"的实际传统为依托,完全是凭空的发明和创造,自然是靠不住的。它只能激起一时的狂热,却没有持久的稳定性,不足以支撑起一个民族持续且稳定的认同。凯末尔党人的民族主义,既是对本民族传统的再造,又是对本民族传统的疏离,它要接受的是欧洲的普世主义,甚至要加入到欧洲,并成为其中一员。这一定位的最鲜明的表达,就是土耳其加入欧盟这个问题。凯末尔时代所确立的亲欧洲国家定位,在根本上造成了土耳其认同的撕裂和身份的尴尬,诚如亨廷顿所说,土耳其成了一个无所适从的国家。伊斯兰传统或许可以被一时的进步主义、民族主义的激情所压抑,但在事实上,人民群众的宗教需求是不能被永远抹杀的,更不可能仅凭政治的工具去压制。这也注定了凯末尔党人激进的民族主义主张总会面临危机,尽管它可以在一段时期内凭借世俗国家的权力为自己保驾护航。

 

东方落后民族的现代化基本上都是靠着民族国家的力量和强人政治推行的。自奥斯曼帝国晚期开始,土耳其的现代精英们就致力于在土耳其的社会中植入西方式的现代性。他们主要都是通过对政治权力的垄断来实施其政策的,换句话说,是政治权力保证了他们对公开的和潜在的反对者们的控制与主导。对于青年土耳其党人来说,尽管联合与进步委员会被宣布为一个政党,但他们还主要是依靠着军官团体充当自己的保护者,并不断地镇压那些对自身权威的挑战者。[19]1923年之后,凯末尔党人在土耳其建立了一个威权主义的政体和共和人民党的一党统治,这也确保了他们对共和国"敌人们"的掌控。这里面的"权力"问题,不只是政治权力的问题,还包括对文化霸权的垄断,这种文化霸权就是进步主义的意识形态,这也是凯末尔党人的政治合法性所在。

凯末尔党人设计并贯彻了一个现代主义的文化方案,力图在一种国家主导下的(或者说自上而下的)民族主义基础上来使土耳其社会实现"文明化"。为了赶超西方式的文明,世俗化是在国家的控制下进行的,是在国家允许的范围内展开的,换句话说,其限度是由国家自身所设定的。在这个意义上,凯末尔党人的现代性是一种"被管理的现代性"(guilded modernity)。

在土耳其的历史上,被管理的现代性与这个国家的国家主义特质紧密相联。我们知道,凯末尔主义有"六个箭头" (altı oku),即六大原则,其中一个即被称为"国家主义"(devletçilik)。国家主义并不仅仅是一种经济管理的手段[20],而是包含了一套基本的价值观,包括由官僚所代表的国家应该负责政治、经济和社会发展的方向,甚至要负责塑造个人。伯纳德·刘易斯认为,在像土耳其这样的国家,"国家必须负责"的教条是一种简单而又使人熟悉的做法,非常符合其长期的统治者与被统治者这一关系所产生的传统和习惯。对于凯末尔政权来说,威权的、官僚的、精英主义的和家长式的作风,以及在经济生活中的国家主导与控制,是统治精英的权力、特权和功能的自然而明显的延伸。[21]对像奥斯曼-土耳其这样的赶超型国家而言,精英而且几乎只有精英才有力量选择一条他们认为对社会、人民和他们自身都正确的道路。根据凯末尔在1931年的说法,"国家主义,如同我们所采纳的那样,在给予个人工作和努力优先权的同时,也包含了这样的意思,即在各个领域中,只要是与民族的整体利益有关的,国家都要干预,而这样做的目标就是,引导国家毫不拖延地走向繁荣与幸福。"[22]

凯末尔党人的精英主义和国家主义的现代化方案,造成了精英与大众之间的对立和分裂。因为,精英自视为普世主义的,把大众看成是无知和落后的"客体",他们没有选择的权利和能力,只能被动地接受精英提出的方案。这样一种社会改造工程很难深入群众、赢得民心;它对伊斯兰教的排斥更使其难以最终获得广大穆斯林的拥护。诚如小许理和所指出的,土耳其广大的农村社会实际上在凯末尔时代仍处于文盲状态,因此,那些激进的文化变革实际上根本就没有深刻地影响到农村。[23]

凯末尔党人的民族主义在实际上造成了世俗民族主义与伊斯兰教的之间冲突。在整个中东地区主要的合法性资源就是传统宗教与民族主义。其他的"主义"顶多处于次要地位。宗教和民族主义也是大忠诚(macroloyalty)的资源,因为它们制造出了最广泛的被这个地区所普遍接受的价值关联。[24]因此,这两者之间的关系也就成为现代土耳其社会各种冲突和矛盾的源点。在中下层社会,伊斯兰教依然是重要的团结和认同的纽带。伊斯兰教已经内化于土耳其民族的悠久传统之中。可以说,在中东地区,伊斯兰教已经影响了对如下事务的政治态度,例如:集体认同、正义观、合法政体的本质、统治者和被统治者的权利与义务,以及决策者应该具备什么样的特质。它比民族主义有着更为广泛和深远的领域--特别是在下层和中下阶层之中,而他们构成了人口的绝大多数。[25]在打破以宗教为团结纽带的传统社会结构、以造就一个同质化的现代社会的过程中,宗教的实际影响力依然是巨大的。若对其认识不足或视而不见,就很难造就一个长期稳定的现代社会。这大概也是40年代末实现民主化之后,土耳其政治与社会一直不稳定的原因之一。

一旦国家政治权力的基础发生变化,凯末尔党人所建构起来的那一套进步-民族主义的政策、原则和话语--即"被管理的现代性"--必然受到挑战。实际上,即使是在凯末尔党人当政时期,这种挑战也未停止过。[26]这是宗教势力对民族主义的反抗。[27]自1946年土耳其实现了多党民主制后,文化多样性的原则逐渐在这个国家获得了政治上的重要性。经过1950年代土耳其的民主化和社会结构变迁,在民主党的统治之下,伊斯兰教势力和少数族群意识开始发出它们在民主时代的声音,凯末尔主义不断遭到反威权主义和反世俗-民族主义势力的挑战。讽刺的是,凯末尔亲手建立起来的共和人民党在民主化时代竟几乎没有赢得过一次大选,而以宗教为号召的政党,尽管遭到以土耳其军方为代表的强硬世俗势力的打压,却不断地问鼎政权。

后来发展的情形也证实,除了在完美的理论家的思想中,世俗的、进步主义的东方民族主义的内在困境,在它自身的逻辑框架内是无解的。无论它使用多么巧妙的"现代治国术",它都不能有效地压制住它尚未解决的真正张力。"在世界上每个后殖民地国家的民族主义政权的政治生活中,它们都是明显的。在很多的例子里面,它们的表现形式是基于民族认同的分离主义运动,证明了'民族问题'解决得不彻底。"在土耳其就是表现为库尔德人的民族分离主义运动。"更值得重视的是,它经常表现为一种狂热的反现代、反西方的政治潮流,这种潮流同样反对资本主义,因为它与现代主义和西方相联系;经常鼓吹原教旨主义的文化复兴,或乌托邦式的千年王国。民族主义在受迫之下,为资本和人民-民族之间矛盾提出的解决方案的脆弱性,在这里就表现出来了。"[28]当然,土耳其并没有表现出一种明显的反现代的原教旨主义运动,而是以温和的伊斯兰主义为特征的。这与奥斯曼-土耳其历史上长期的现代化追求有一定的关系,即现代化塑造出一大批具有凯末尔主义视野的精英和中间力量,而且他们掌握着重要的国家权力部门。他们能够且愿意面对库尔德分离主义或温和的伊斯兰主义复兴对凯末尔主义的挑战。

当代土耳其的官方民族主义正在经历变化。甚至如有的学者所言,某种"奥斯曼主义"的政策正在复苏。[29]在1980年代,随着土耳其左派运动的蓬勃发展,僵化的凯末尔民族主义对土耳其社会的团结已经显得捉襟见肘,与此同时,伊斯兰主义也在发展,在社会日益分裂和失序情况下,国家精英和政治家们正式地接受了(理性化的)伊斯兰教,并将其作为土耳其认同和社会团结中的一个不可或缺的部分,在官方意识形态上就表现为"土耳其-伊斯兰一体化"(Türk-Islam Sentezi)的提出。[30]不过,这种接受并不能被看做是土耳其改变和放弃了凯末尔主义,而只能说是一种调和的努力,而且,这种调和仍然是以坚持凯末尔主义为前提的。在某种程度上,这也是对凯末尔时代想做(比如当时神学院的工作)但未来得及做的事业的继续,是对凯末尔时代"矫枉过正"的一次调适。亦可以看作是向格卡尔普主张的某种回归。在这一时期,土耳其人意识到,他们必须承认伊斯兰教是不能从社会生活中被剥离的。广大人民仍然需要宗教,而且现在,传统的穆斯林已经成为选票持有者。在这种条件下,以往被边缘化了的伊斯兰主义政党和其他的社会力量,开始通过民主获得权力。

带有伊斯兰背景的正义与发展党(AKP)以其在2002和2007年具有压倒性的选举胜利,已经在土耳其形成一党独大的体制。土耳其的世俗主义者意识到了这一情形,并在2007年发动了数次大规模的反对正发党的抗议。[31]2007年4月27日,为了显示其对世俗主义原则的坚定支持,就在议会要选举被认为有伊斯兰背景的居尔当总统之前,土军方在其网站上挂出一个备忘录,发誓要与政治伊斯兰战斗到底,这显然是对正发党的一个警告。[32]但是,这也并没有阻止居尔在另一轮投票中被选为土耳其第十一届总统,而他的上台使土耳其历史上首次出现了一位戴伊斯兰头巾的第一夫人。

正发党代表的就是温和的伊斯兰主义,它倡导的是一种类似于青年奥斯曼人或格卡尔普式的调和立场,并将其命名为"伊斯兰主义的现代性",宣扬伊斯兰教与现代性是不相违背的。正发党在议会和总统选举中的胜利暗示,在某种程度上,对凯末尔主义的民族主义的挑战已经在土耳其取得了胜利。凯末尔党人的民族主义需要重新解释和发展自我,必须与时俱进。



[1] 埃里·凯杜里:《民族主义》,张明明译,中央编译出版社,2002,第73页。

[2] 埃里·凯杜里:《民族主义》,第 66页。

[3] 伯纳德·刘易斯:《现代土耳其的兴起》,第372页。

[4] 参见陈德成:"论中东民族主义,"《中国社会科学院研究生院学报》,1999年第6期以及Walter F•Werker, The Modernization of Turkey, Helmes & Meier Publishers, 1981. pp. 5-7.

[5] 安·菲·米列尔:《土耳其现代简明史》,第239页,注释①。

[6] 查特吉:《民族主义思想与殖民地世界:一种衍生的话语》,第65页。"消极革命"(葛兰西语)的意思是:在危机发生时,不依靠人民的积极参加,而只是通过国家机关的作用进行广泛的改革;国家通过文化领导权掌握大众,从而获得大众对自上而下改革的认可;这是二十世纪殖民地国家向后殖民国家转变时普遍选择的道路。同大多数殖民地国家一样,印度的消极革命路径也是以民族国家取代殖民国家作为发展资本主义、走向现代化的前提。

[7] 安·菲·米列尔:《土耳其现代简明史》,第296-297页。

[8] Feroz Ahmad, Turkey: The Quest for Identity, Oxford: Oneworld Publications, 2003, p. 90.

[9] Umut Uzer, "Racism in Turkey: The Case of Huseyin Nihal Atsız," in Journal of Muslim Minority Affairs, Vol. 22, No. 1, 2002, pp. 119-130.

[10] 参见土耳其高中历史教科书Tarih, Lise-1, Istanbul, Milli Eğitim Basımevi, 2002, 第三版,特别是2、3、7章。

[11] Richard N. Frye, The Heritage of Central Asia: From Antiquity to the Turkish Expansion, Princeton: Markus Wiener Publishers, 1998.

[12] Étienne Copeaux, Türk Tarih Tezinden Türk-İslam Sentezine, Tarih Vakfi Yurt Yayınları, 1998, p. 7.

[13] Étienne Copeaux, Türk Tarih Tezinden Türk-İslam Sentezine, p. 9.

[14] [美]伊丽莎白·扬-布鲁尔:《阿伦特为什么重要》,刘北成、刘小鸥译,译林出版社,2009,第46-51页。

[15] 历史主义是19-20 世纪的一种欧洲思潮,在德国表现得最为激进和充分。历史主义是一套有关历史、文化和政治的非常复杂的哲学观念,其中一个重要的范畴是,强调政治制度的不可转移性,每个国家/民族应该致力于充分发展属于自己传统的各种制度,每个国家都是独特的,体现一种特别的、不可仿效的精神和道德,逐渐趋向于否定普世的人类价值。由于历史主义与俾斯麦式国家和纳粹主义之间说不清的关系,在第二次世界大战之后,这种历史观遭到了严重质疑。参见格奥尔格·G·伊格尔斯:《德国的历史观》。

[16] 格奥尔格·G·伊格尔斯:《德国的历史观》,"中文版前言",第3页。

[17] http://www.bediuzzaman.net/bsn.php?tid=tarihler&b_id=1

[18] Soner Çağaptay, Crafting the Turkish Nation: Kemalism and Turkish Nationalism in the 1930s, PhD dissertation, Yale University, 2003.

[19] M. Naim Turfan, Rise of the Young Turks: Politics, the military and Ottoman collapse, London and New York: I.B.Tauris Publishers, 2000, pp. 143-162.

[20] 在1923年,格卡尔普指出:"新土耳其必须引入欧洲最新和最先进的技术,但却无力承受等待个人之中自发兴起的企业精神来使这个国家工业化。就像我们已经在军事技术领域中做过的那样,我们必须通过全民族的努力来达到欧洲的工业水准......因此,只有国家有能力完成在所有领域中引入大规模工业化的任务。"Ziya Garkalp, Turkish nationalism and Western civilization, p. 310.

[21] 刘易斯:《现代土耳其的兴起》,第471页。

[22] 引自J. Landau, ed., Atatürk and the modernization of Turkey, Leiden: Westview Press, 1984, p. 39.

[23] Zürcher, Turkey: A Modern History, p. 243.

[24] G. Hossein Razi, "Legitimacy, Religion, and Nationalism in the Middle East," in The American Political Science Review, Vol. 84, No. 1 (Mar., 1990), p. 75.

[25] G. Hossein Razi, "Legitimacy, Religion, and Nationalism in the Middle East," p. 75.

[26] 如许理和向我们展现的那样,凯末尔党人的世俗化措施遭到了人民群众的激烈反对。但是独立法庭在镇压这些反抗的过程中发挥了重要作用。在《维持秩序法》之下,近7500人被逮捕,660人被处死。Zürcher, Turkey: A Modern History, p. 181.

[27] Emile Marmorstein, "Religious Opposition to Nationalism in the Middle East," in International Affairs, Vol. 28, No. 3 (Jul., 1952).

[28] 帕尔塔·查特吉:《民族主义思想与殖民地世界:一种衍生的话语》,第238页。

[29] Ioannis N. Grigoriadis, "Türk or Türkiyeli? The Reform of Turkey's Minority Legislation and the Rediscovery of Ottomanism," in Middle Eastern Studies, Vol. 43, No. 3, May 2007, pp. 423-438.

[30] 关于"土耳其-伊斯兰一体化",尤其是在土耳其历史教科书中的体现,参见Etienne Copeaux, Türk tarih tezinden Türk-Islam Sentezine,以及Işık Gürleyen, The Ideology and Textbooks: "Turkish Republic History of Renovation and Atatürkism" Textbooks (1980-1990), master thesis, Bilkent University, 1998.

[31] Milliyet, April 15, 30, and May 14, 2007.

[32] Turkish Daily News, April 30, 2007.

 

现代国家与民族建构:20世纪前期土耳其民族主义研究

昝涛 著

ISBN 978-7-108-03720-6   2011.08出版   定价:45.00

本书系统地考察20世纪前期土耳其民族主义意识形态的演变,特别是凯末尔时代"土耳其史观"从提出到最终确立的过程,充分关注其内容和发展变化的轨迹。本书历史学的特色颇为突出,是一部细节丰满、启人深思的国别史研究。土耳其从奥斯曼帝国到共和国的革命,是现代史上举世瞩目的大事件,凯末尔主义者需要面对帝国观念、领土、伊斯兰教、民族等多重挑战,建国即是重塑民族的过程。作者昝涛在第一手研究之上,特别是对凯末尔思想和土耳其几位重要思想家的研究,颇为实证地论述了建构民族主义的观点。"土耳其史观",作为土耳其官方史学影响至今,本书在于运用丰富细腻的论述和引证,说明"史观"的由来、争论和对抗伊斯兰传统的巨大作用,民族主义意识形态的诸多特征由此展开。此书可以说是以土耳其为个案,对民族主义意识形态的一个相当深入的研究。作者大量运用土耳其文文献,并在与国际学界和土耳其学界的论辩和对话中展开,代表了此研究领域的一个阶段性的进步。

 

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