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朱忆天:康有为后期思想论纲

《历史教学问题》2007年第3期, pp71-75
康有为一生关注的最大课题,可以归结为一点:在这样一个朝贡体系崩溃、列国并争的时代,面临严峻存续危机的中华帝国如何才能顺利平稳地过渡转换为一个近代文明国家。这种过渡,至少包含两点:第一,过渡不能转化为针对帝国体制的瓦解;第二,在帝国转化为近代文明国家的阵痛中,要寻找捷径尽可能缓解震荡的幅度。由此,如何在保存帝国幅员、人口状况和文化认同前提下确保国家统一,以及以何种文化和制度来重建这个国家,就成为康有为思想探索的最核心课题。围绕着帝国体制向近代文明国家的转换,康有为在“教化”、“政治”、“物质”等诸领域展开了颇具特色的探索。虽然在他身上不时体现出作为传统士大夫的历史重荷和思想局限,但他提出的一整套具有世界观意义的改造中国的纲领,以及在创建近代国家必要的政治、法律、经济、哲学、宗教等领域散发的思想火花,在晚清时代可谓无出其右者。“物质救国论”、“地方自治论”、“虚君共和论”、“孔教国教化”这四点构成了康有为后期思想的主干。
1898年百日维新的失败,康有为被迫流亡海外,至1914年归国,在这16年中,他曾七赴法国,八游英国,十一次出入德国,还游历了美国、加拿大、意大利以及在变法运动中被推崇为改革“模范”的日本等先进工业国,并到访过印度等西方殖民地国家。康有为回国后,曾请著名篆刻家吴昌硕刻过一枚朱文小字印章,别开生面地写道:“维新百日,出亡十六年,三周大地,游遍四洲,经三十一国,行六十万里。”这二十七个字生动地概括了他游遍世界的丰富阅历。

以变法运动为界,康有为的思想发生剧烈转向,当时最具革新精神的他,一变而为保守派的重镇,并且,由于这种保守的气质,也让他在中国的政治舞台上失去了耀眼的光芒,成为跟不上时代潮流的遗老人物。这种“两分法”,长期以来成为研究康有为后期思想的主流视角[1]。也真是因为这种视角,在中国近代政治史、思想史上留下重要一页的康有为后期思想,至今没有得到足够的重视。

对康有为后期思想研究的忽视,自然是有一定原因的。在漫长的亡命生涯中,康有为高高举起保皇的大旗,即便是在辛亥革命之后,他依然坚持孔教国教化的主张,依然为虚君共和激情呐喊,这自然成为新一代思想家最好的攻击目标。特别是他与军阀张勋联合,策动宣统帝的复辟,更将其定格为逆历史潮流而动的保守人物。

另外,康有为本人对自己文章的刻意篡改,也令研究者难以从其著作、年谱和传记中合乎逻辑地探寻他思想发展的脉络。譬如,1911年刊行的《戊戌奏稿》,内容就与变法运动时的原稿有很大的出入[2],这令原始资料的可信度大为降低。此外,流亡生活的特定环境,也令他的著作与著作之间缺乏连续性和系统性,这种思想上的跳跃性和随意性,亦增加了对其把握的难度。

需要指出的是,对康有为思想的研究,带着一种“问题意识”的分析居多,也就是说,希冀通过这种研究,以某种方式为中国的现代化进程提供一种借鉴,由此,在“西洋型现代化=资本主义达成”的视角之下,更倾向于对康有为思想的“意义”及“局限性”等的挖掘,而忽视对其思想系谱的内在把握,这导致康有为后期思想中一些合理要素被忽视。

康有为在戊戌变法失败后,通过对世界各国的实地考察,展开了一系列深刻的思考。不管怎么说,从最为革新的改革派,一举转变为逆历史潮流而动的保守派,这种思想的断裂,给人一种唐突之感。这样的两极对立图式,能否把握康有为后期思想的深层,留有很大的疑问。

对康有为后期思想作过比较系统的研究、并认定其有重要价值的,当推日本学者竹内弘行的著作《后期康有为——亡命・辛亥・复辟・五四》[3]及台湾徐高阮的论文《戊戌后的康有为——思想的研究大纲》[4]

竹内弘行将康有为的后期活动分为亡命期、辛亥革命、讨袁到复辟期及五四时期,详细分析了康有为后期的政治活动,充分肯定了他一系列独特的思索。但该书的立脚点主要在于分析康有为后期的政治活动,对康有为亡命前后的思想裂变及其内在的继承关系等,从思想史角度的挖掘尚嫌不足。

徐高阮的论文《戊戌后的康有为——思想的研究大纲》,则将后期康有为的思想归纳为中央集权化、理财救国论、 地方自治论、物质救国论、道德至上论等五条,并给予其很高的评价,但徐高阮的论文,只是他未完成的遗作,其内容没有详细地展开,而且论述也比较松散。尽管如此,竹内弘行和徐高阮的研究突破了原先的研究框架,充分肯定了康有为后期思想的重要性,具有较高的学术价值。

本论文认为,亡命后的康有为,其思考的核心问题,与戊戌变法时期并没有明显的断层,相反,存在着一种紧密连带和承继发展的关系。透过康有为思想的深层,可以发现这样一条贯穿其一生的红线:即康有为一直在摸索一条引导古老的中华帝国在列国并列的新的国际环境之下,顺利迈向近代文明国家的希望之路,这种努力,虽然经历了戊戌变法失败的严重挫折,但他矢志不渝,在流亡海外之后,在更为广阔的时空背景之下,以新的形式重新提起。

围绕着向近代国家的转轨,流亡后的康有为从“物质”、“政治”、“教化”三个方面提出了一整套完整的救国大纲。在“物质”上,康有为提倡推崇物质力量的“物质救国论”,实现了由变法运动时积极推动的“政治救国论”向“物质救国论”的转换;在“政治”上,康有为先后提出了“地方自治论”和“虚君共和论”,这既可以看出他对变法运动时确立的自上而下的改革手段及立宪君主制目标的修正,也可以看到这其中思想的继承和发展;在“教化”上,康有为醉心于儒学普遍主义,他在辛亥革命之后积极推动“孔教国教化”运动,希望以此来改造国民的精神,维护国家的统一与繁盛。

“物质救国论”、“地方自治论”、“虚君共和论”、“孔教国教化”这四点构成了康有为后期思想的主干,通过对这四点的系统分析和重新梳理,可以对康有为后期思想有一个更客观的认识。

 

一、物质救国论

流亡中的康有为,既目睹了欧美列强利用强大军事力迅速扩张殖民地的底力,也看到了印度等国家赤手空权抗击侵略的悲壮,更进一步认识到了物质、经济力的重要性。1905年康有为开始撰写《物质救国论》、并于1908年2月初版,内分《彼得学船工》、《论欧洲中国之强弱不在道德哲学》、《论中国近数十年变法者皆误行》、《中国救急之方在兴物质》、《论欧人之强在物质而中国最乏》等20多个章节。之后,在1908年撰写了《金主币救国议》、1913年又写下《理财救国论》,可以说,康有为是花了相当的心血来构筑其“物质救国”思想体系的,徐高阮甚至认为康有为后期思想的核心就是这种“物质重视”的思想[5]

在《物质救国论》中,康有为首先回顾了自洋务运动以来中国在摸索振兴之途中所走过的“弯路”:

 

当同、光之初,曾文正、李文忠、沈文肃诸公,草昧初开,得之太浅,则以为欧、美之强者,在军兵炮舰,吾当治军兵炮舰以拒之,而未知彼军兵炮舰有其本也。至乙未东败之后,知之渐近,以为欧、美之强在民智,而开民智在盛学校也,于是十年来举国争事于开学矣。至戊戌之后,读东书者日盛,忽得欧、美之政俗学说,多中国之所无者,震而惊之,则又求之太深,以为欧、美致强之本,在其哲学精深,在其革命自由,乃不审中国病本之何如,乃尽弃数千年之教学而从之[6]

 

在这个基础之上,康有为不惜笔墨,对“物质力量”大唱赞歌:

 

以吾遍游欧、美十余国,深观细察,校量中西之得失,以为救国至急之方者,则惟在物质一事而已[7]

夫势者,力也;力者,物质之为多。故方今竞新之世,有物质学者生,无物质学者死[8]

然则吾国人之所以逊于欧人者,但在物质而已。物质者,至粗之形而下者也,吾国人能讲形而上者,而缺于形而下者,然则今而欲救国乎?专从事于物质足矣[9]

 

康有为的主张,可简单归结为:中国救急的对策,是作为实学的造船和机械产业等经济力量的积累。科技的进步、物质的丰富及经济的活性化,这才能实现中国真正的变革。但这是否意味着,康有为从戊戌变法时政治制度变革最优先的立场,开始将侧重点转向物质的振兴、技术的导入及国家的经济富强呢?如果是这样的话,那么它与洋务运动提倡的变革理念又有何区别呢?

“物质救国论”从提出之日起,就引起了一系列争论。事实上,同时代的康有为的亲友、弟子等,亦对“物质救国论”抱有诸多的疑问。康有为将物质放到“救国的急药”的重要位置之上,黄遵宪对此非常冷淡,在他看来,梁启超的《中国之武士道》、《中国国债史》才是“救世的良药”。黄遵宪在写给梁启超的信中,这样写道:

 

惟此函所云中国能精物质之学即霸于大地,以之箴空谭则可,以此为定论则未敢附和也。渠谓民主革命之说在今日为芻狗,在欧洲则然,今之中国原不必遽争民权,苟使吾民无政治思想,无国家思想,无公德,无团体,皮之不存,毛将焉附,物质之学虽精,亦奚以为哉?[10]

 

《物质救国论》的原稿,康有为在完稿之后送到上海广智书局,但书局负责人梁启超将其长期搁置,结果这本书直到1908年2月才得以出版。1919年该书再版之际,康有为还愤愤不平,这样写道:“当吾昔欲发布此书时,吾门人梁启超以为自由、革命、立宪足以爱国,深不然之,搁置久不印刻,宜国人之昧昧也”[11]

康有为主导的变法运动,将政治构造的改革放在第一位,这是康有为看到了洋务派“中体西用”理论的内在破绽,也认识到光靠引入欧美的科学技术和洋枪洋炮,这条路是走不通的。有了这样一层背景,流亡时期的康有为,突然打出“物质救国”的旗号,确实给人一种突变之感。在这里,有必要在考察《物质救国论》的同时,参照康有为在同一时期撰写的其他著作,才能揭开“物质救国论”的深层。

流亡后的康有为,考察了欧洲物质文明的发展史。在康有为看来,欧洲的物质文明,只不过是近百年来的产物而已。欧洲物质文明的源流来自古希腊和罗马文明,而古希腊和罗马文明也是在十字军东征导入东方文物的基础上成立的。也就是说,欧洲的文明并不是自我形成的,而是融入了其他民族的文明要素后才得以发展起来的。康有为进一步指出,古希腊和罗马文明的源流实际上就是古代印度文明。印度在六千年前就已经开化,其佛教思想流入中国,其他的如物理学等应用学说移植到古希腊,这奠定了欧洲近代物质文明的基础[12]。康有为认为,欧洲因十字军战争输入东方文明才有文艺复兴,因此,一个一时落后的文明只要积极摄取外来文明的积极因素便可在短期之内突飞猛进、后来居上。康有为由此得出结论:中国移植外部文明并迅速发展,也不是一件困难的事情。

康有为对欧洲物质文明发展史的论述,至少有以下二点值得注意:

第一,康有为首次提出了“文明移植”的概念,通过这一概念,他认识到了世界文明的多样繁杂性。亡命之后的康有为,逐渐形成世界性的观察视点,特别是他对印度文明的考察,为他提供了打破“中体西用”论坚固框架的有力根据。按照这种“文明移植”的概念,中华文明也只不过是世界文明长河中的一朵浪花,是继承和发展了印度古典文明的精髓而已。同时,在康有为那里,物质思想也不是“中体西用”论者所论证的是中国古代原本就有的东西。中国的精神文明和西洋的物质文明,两者不再是“中体”和“西用”的不平等、非对称的关系,而是一种互补的关系。

 第二,伴随着这种“文明移植”概念的展开,康有为逐步放弃了西欧近代文明优越性的认识。变法运动时期的康有为,虽然是站在中国传统精神文化的基石上来解读西洋文明,但从总体上而言,他对西洋的政治、思想、文化等抱有相当高的评价,但经历了流亡时期的实地考察,康有为对西洋的政治制度、文化思想等的态度发生剧烈的转换。康有为在1904年考察西欧十一国之后,于第二年写成《欧洲十一国游记》。在第二篇《法兰西游记》中,康有为指出,法国大革命制定的自由、平等、博爱等目标,中国两千多年来早已实现,作为儒教精髓的德治主义,为中国带来了自由、民主和平等。因此,中国没有必要象西欧那样制定非常详尽的法律条文[13]。康有为得出结论:除了机械和科学技术等物质要素之外,西洋文明没有任何凌驾于中华文明的地方。显然,亡命后康有为从“改革派”到“保守派”的转向,与他对西方社会的实地考察有着密切的关联。

  需要指出的是,“文明移植”的概念,必然导出世界文明多样性的主张。但与此同时,伴随着对西洋社会的“失望”,康有为又更加倾向于从中国传统文化的深处来寻求中国新的活路。这种“传统文化的回归”,必然暗藏着这样一个前提,即中华文明在精神方面具有无可比拟的优越性。由此,在世界文明多样性与中华文明中心主义之间,康有为很难找到合适的契合点,其思想内部存在着难以克服的矛盾。

虽然如此,康有为的“物质救国论”,它既突破了洋务派“中体西用”论的思维框架,为中国的科学技术和物质文明的发展开辟了道路,也为中华思想的优越性提供了一种理论上的支撑,可以说是一种非常巧妙的论述。康有为的“物质救国论”,成为论证中华传统思想优位性的一种道具,在其背后,隐藏着他对西洋文明的崭新思考,是一种从物质的视角来展开的宏观意义上的中西文化、文明的比较研究。

 

二、地方自治论

流亡后的康有为,开始反省戊戌变法时自上而下改革失败的教训,着手在地方层面上启动“地方自治”。1902年,康有为以明夷为笔名,在《新民丛报》上发表了《公民自治篇》[14],其内容可归结为以下几点:

第一,不仅仅是欧美,中国的近邻日本也是通过实行地方自治,才迅速推动国家强大的。究其原因,是因为地方自治下国家事务不再是政府少数高官及地方官僚的专利。

第二、这种地方自治,并不是欧美首创,中国自古有之。拥有广阔领土和人口的中国,在裁判、治安、学校、道路、医院等公共事务方面,除了“官治”之外,一般由地方乡绅、宗族及相关社会集团来承担“自治”的职责,康有为认为中国民俗中已具备了自治制的基本要素。

第三,康有为认为自己的故乡广东省是中国自治传统最发达的地域。但即便是这个地域,其“自治”仍只能称为是一种单纯的民俗自治,它有两大缺点:一是国家没有统一的法律规定;二是这些“局绅”不是通过选举产生,容易造成世家巨绅盘踞武断之弊。

台湾学者沈怀玉的论文[15]对康有为的地方自治论有过详细的分析。康有为认为欧美、日本富强的根本在于立宪议会制,所以中国政治改革的第一步,也要在省、府、州、县、乡等确立议会,并为将来的国会召开奠定基石。在康有为看来,地方政治是“国之本”,中国国势衰弱的原因就在于地方行政的不良。因此,解决这一问题,除了地方自治没有其他捷径。

康有为的地方自治思想,在19世纪90年代就已形成雏形。在上清帝第五书《听任疆臣各自变法》[16]中,康有为提出了实行变法的三条方略。其“上策”是由光绪帝掌握全权,从中央到地方推行自上而下的大胆改革。与此同此,在“上策”无法顺利运作时,康有为也设定了一部分新政可以由地方独自推行的“下策”。当时的康有为深受皇帝的信赖,利用皇帝的权威推行全面的改革,这对他而言自然是最简便、最有效的“上策”了。但即便如此,他还是保留了从地方着手推动改革的想法。在戊戌正月的第六次上书中,康有为还详细地分析了明治维新后日本的地方自治制度,提出了在各道设立“民政局”、在各县设立“民政分局”的主张[17]

康有为在流亡时期重提地方自治,有以下几点理由:一是戊戌政变后,康有为被放逐出北京的权力中心,虽然他在海外组织保皇会策动光绪帝复位,但实现的可能性微乎其微。在“自上而下”改革顿挫的背景之下,康有为将目光锁定在“自下而上”的地方自治上,这不失为是一种明智的选择。

二是通过变法运动,康有为对中国的政治体制和官僚制度有了更深层的认识。在君主专制体制下,中央的官僚体系与地方基层形成明显的断裂。变法运动的失败,固然有多种原因,但在康有为看来,中央的号令无法有效地渗透到农村基层,这也是一个重要的要素。因此,亡命后的康有为,开始着手从底层做起,改善地方政治。

第三、通过确认乡绅作为地方自治的主体,康有为希冀从底层结集中国传统士大夫的政治能量,扩大其支持的基盘。康有为认为,地方自治既可以赋予这些地方实力者参与国政的特权,将他们编入体制之内,又可确保中央对基层末端的渗透和控制,达到国家的长治久安,是一种两全其美的选择。

君主专制体制下郡县制的弊害,中国传统知识人早有提及。明末顾炎武《日知录》的“乡亭之职”[18]和太平天国运动之后冯桂芬的《校邠庐抗议·复乡职议》[19]等均指出,权力一统于君主的中央官僚体系,必然导致君主的权力支配无法渗透到基层末端,造成官与民连带的阻断,形成名为专制实为放任的松散局面。顾炎武和冯桂芬在批判郡县制的同时,主张恢复带有复古色彩的“封建”论,以地方乡绅为主体,展开乡村自治。康有为在《公民自治篇》中就实施地方自治提示了两点根据,第一是历史的根据,第二是作为“民俗”的现实的根据,从这点来看,康有为的构想显然是在顾炎武、冯桂芬等人的自治思想的延长线之上。

随着清末西洋议会制度等近代政治思想涌入中国,在无形中激活了中国传统的自治思想,为康有为在一个新的层面上构筑其“地方自治论”,提供了强有力的理论依据。流亡中的康有为,认真考察了欧洲各国的自治制度,他发现欧美诸国民主制度的背后,均有古希腊、罗马以来地方分权的自治基盘,并且小国的少人数国民是议院产生的重要条件。为此,康有为主张通过地域的细分化,实现各地区之间的良性竞争,有效形成民间与议会之间的顺畅沟通。

明治维新的地方自治,也给了康有为很大的启示。康有为认为,明治维新后,日本政府通过实施地方自治,改善了地方政治,并强化了中央政府对地方的渗透和宏观调控,最终实现了国会的开设,一举奠定了君主立宪制的近代国家体制。这一改革流程,在康有为看来,是非常值得中国仿效的。由此,康有为推出了自己的地方自治改革方案。这一方案主张,以乡绅主导的乡村自治的民俗为基础,导入西洋近代的立宪议会制,给予乡绅等作为议员参与国政的特权,以此为媒介,促进地方的活性化,并将地方的末端也归入到国家权力的一元支配之下,从而最终构筑起强有力的统一的近代国家。康有为的这种构想,明显受到明治日本地方自治的影响。

20世纪初叶,清王朝为挽回即将崩溃的命运,掀起了声势浩大的地方自治运动,其指导思想,有很大一部分可以从康有为那里找到源头。当然,康有为构筑的地方自治论,其最有力的根据是“民俗”,而不是天赋人权。他构想的“民政分局”等机构,也不是起源于近代民主制思想,它虽然在一定程度上伸张了士大夫的政治发言权,但本质上并没有摆脱以皇帝为核心的开明专制政治的思想范畴。

康有为在确认乡绅的地方主体地位、促进地域细分化的同时,也非常强调兵权和财政权等的统一,强调跨地区警察力和卫生管理等方面有机提携的必要性,很显然,康有为对散乱、无秩序的地方自治抱有强烈的警戒心理。但清末的地方自治,带有强烈的立足地域本位、排除外部政治干涉的色彩。究其原因,明治政府的地方自治,是新政权在新的政治、社会的基盘上,通过确立郡区町村编成法,彻底改造原先自生发展起来的“自治”而成立的,是一种比较彻底的“推倒重来”,而康有为的构想,包括清末地方自治的实践,则是在温存现有社会秩序前提下的变革。这种变革,沿着康有为构思的相反方向急速展开,自然是在所难免。

 

                          三、虚君共和论

   康有为构想的救国方略,是希望在温存清王朝支配体制的前提之下,通过颁布宪法和确立君主立宪制,逐步实现向大同社会的平稳过渡。但辛亥革命后共和体制的确立,彻底打破了康有为君主立宪的原初构想。在这种背景之下,在日本须磨迎来辛亥革命的康有为,接连写下《救亡论》和《共和政体论》,阐述其虚君共和的主张,迅速完成了从君主立宪到虚君共和的思想转换。

康有为是这样描述“虚君”的:

 

虚君者无可为比,只能比于冷庙之土偶而已。名之曰皇帝,不过尊土木偶为神而已,为神而不为人,故与人世无预,故不负责任不为恶也。今虚立帝号乎,则主祭守府,拱手画诺而已,所谓无为之治也[20]

 

按照康有为的意思,虚君共和制,是他独自的造语,它以共和为主体,以虚君为从体,是虚君在位与共和政治的合体。君主,在这里只不过是一种“名誉总裁”,即便是“神圣不可侵犯”,但依旧是一个“土木偶”。

那么,为什么一定要树立这样一个“土木偶”呢?康有为这样说明:

 

盖立一无权之君主,人不争之,于是驱其国人,只以心力财力,运动政党,只以笔墨口舌,争总理大臣,而一国可长治久安矣,无复岁易总统以兵争乱之患,不陷于无政府之祸,则君主者无用之用至大矣。故欧土各国,宁备极敬礼,岁糜巨俸,鞠躬以事之,甚至迎于外国异族而立之,盖有大用者在也[21]

 

在康有为那里,虚君的存在,并不是出于他的“尊皇”之心,而是出于一种功利性的效用。它不过是一种维持社会、政治安定的暂时性措施,是一种过渡性的制度。在共和制成为当时中国思想界潮流的背景之下,为什么康有为对“土木偶”仍有着如此异样的执著呢?

康有为认为,辛亥革命带来的只不过是中心权威的空洞化。在清末,虽存在着皇帝的权威,但普通民众已经无法吸引到王朝体制中去,而一旦迈入共和的时代,导致的只能是军阀的割据对抗,这种局面持续下去,中国面临的将是更为深刻的危机。在康有为看来,国家政治的运营,已不再是简单的政治体制改革与否的理论层面上的问题,而是涉及到国家安定与统一的生死攸关的课题。因此,康有为推出“虚君”,是要树立一种让人产生敬畏感的神圣存在,创出一种精神的权威,并以此为基础重建国家的政治体制。

除了这种现实政治的考虑之外,康有为如此拘泥于“虚君”,也与他作为传统士大夫的文化、思想背景有着密切的关联。日本学者野村浩一是这样分析的:

 

对出生在清末、生活于以科举制度为象征性标志世界中的学者、官僚、士大夫等来说,毫无疑问,“天下”的世界,已构成他们赖以存在基底的最根本条件。可是,当国家采用共和政体、确立总统制,在一瞬间,当人们明白在这个世界上除了赤裸裸的武力独裁之外其他一无所有时,时代揭示的课题,就不仅仅是单纯导入制度的是非问题,或者说是如何面对“世界”解体这一事实及如何采取各种措施应对的问题,而是必须要从正面去追问这种解体所蕴含的深层意味[22]

 

“天下”的世界,长期以来一直是中国传统知识阶层最为看重的东西,它是由天子=皇帝为核心、并以“君臣大义”为基轴运作和展开的世界。辛亥革命后,这个“天下”的中心瞬时崩溃,其冲击远远超越了现实政治的意境。“天下”中心的丧失,在中国传统知识阶层看来,意味着“天下”之乱。面对“天下”的解体,康有为必须直面这样一个问题,在“共和”的世界中,世界安定与安宁的最终、最后的保障究竟是什么?

面对这一课题的,不仅仅是康有为等所谓的保守派,即便象陈独秀这样的新文化运动先驱者,也在寻求答案,只不过陈独秀开出的是与康有为截然不同的“药方”。在陈独秀看来,政治世界“天下”的解体,是以固有价值为基盘的旧文化系统的全盘崩溃带来的必然结果,而不是其原因。共和民主体制,即便带来了一定的“乱”,但只要能够提升国民的地位、促进国民能力的提高,那么,这种代偿也是值得的。陈独秀将“天下”之“乱”看作是新文明创造的前提和宿命,是一种必然的、正常的现象。与陈独秀相比,康有为对“天下”世界的迷恋,反映出他背负历史重压的一面。

康有为在推行戊戌变法时,虽然积极主张模仿日本的君主立宪制度,但当时他对天皇的政治地位和作用等并没有明确的认识,及至亡命日本,他才得以近距离考察日本的君主立宪制度。日本近代天皇制国家的形成,是明治政府巧妙利用拥有传统权威的天皇的必然产物。根据1889年颁布的帝国宪法,天皇是万世一系的、神圣不可侵犯的存在,具有立法、行政、军事等各方面的无限权力,但另一方面,天皇又要通过议会的批准才能确立法律,文武官僚以天皇的名义展开政治运作,承担各自的政治责任。因此,天皇虽然是一种尊贵的存在,具有不可动摇的神圣性,但同时又是一位“虚君”,他的作用仅是显示国家机构的尊严,起到统括国民的作用。康有为认为,比起中国原先的那种以实力来争夺皇位的做法,日本的这种“虚君”体制显然更具积极的意义,日本国家体制的安泰与战乱的减少,与这种“虚君”体制有着很大的关联。毫无疑问,康有为提出虚君共和论,是和他在流亡时期认真考察日本的君主立宪制度有着密切关系的。

在共和民主的潮流之下,康有为固执于“天下”观念、拘泥于皇帝意识,这自然成为革新派最好的攻击靶子。但在当时混乱、分裂的政治局面下,康有为希望借助体制内虚君的凝聚求心力,实现民国社会在帝国崩溃后的统合,并最大限度汇集有效的社会资源,实现国家的富强,这种价值取向,还是具有积极价值的。至少,康有为对民国的政治现状有着相当清醒的认识。

 

                       四、孔教国教化

后期康有为,从变法运动时的先知先觉者沦为保守派的首领、时代错误的化身,这与他在孔教国教化方面的立场有着密切的关联。

从1912年至1917年张勋复辟事件为止的约5年内,康有为政治、思想活动的中心围绕着孔教而展开,他是民国初年孔教国教化运动实质上的精神领袖。而“张勋复辟”,则是孔教国教化运动走向下坡路的转折点,也是它与共和制度的最后一场对决。

孔教的思想在康有为的思想体系中一直占据着重要的位置,钱穆在《近三百年学术史》中曾指出,康有为在维新之后走向顽固,前后形成两个极端,但即便这样,有一件东西贯穿其一生而始终未变,这便是孔教的学说[23]

清末政治改革运动掀起之际,在广州长兴里万木草堂讲学的时代,康有為就已经提出采用孔子纪年的主张。特别是1898年的《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》[24],是康有为推动孔教国教化的一份明确宣言,是“进入民国之后成为中国思想界、政界大问题的孔教论的出发点和雏形”[25]

在变法运动时期启动的孔教国教化运动,随着戊戌政变而流产。亡命中的康有为,当务之急是策动光绪帝的复位,因此,孔教国教化运动在清末政治舞台上一时归于沉寂,即便是在革命派的《民报》与立宪派的《新民丛报》的激烈论战中,也没有将之提升为一个重要的论题。在中华民国成立之前的十多年间,孔教国教化运动成为一段空白。

辛亥革命的爆发,令康有为的“保皇”理想化为泡影,但同时也为康有为推行孔教国教化提供了新的契机。几乎在民国成立的同时,康有为通过其弟子陈焕章组成孔教会,在全国各地展开声势浩大的请愿活动。是否在宪法中明文提倡孔教国教化,这成为民国初年政治生活的一大焦点。

康有为提倡孔教国教化的最根本的动机是什么?日本学者岛田虔次曾这样指出:康有为是希望在中华民国推行孔教,强化精神的纽带,促进精神的振兴,进而将一盘散沙的民众汇聚在一起,形成国民的强固统一[26]

康有为的弟子梁启超也是这样分析康有为复活孔教的动机的:

 

然以为生于中国,当先救中国,欲救中国不可不因中国人之历史习惯而利导之。又以为中国人公德缺乏,团体涣散,将不可以立于大地,欲从而统一之,非择一举国人所同戴而诚服者,则不足以结合其感情,而光大其本性,于是乎以孔教复原为第一着手[27]

 

康有为从传统思想中挖掘维系国家统一的精神纽带,这固然体现出他的保守气质,但这种重视历史传统连续性的价值取向,仍有一定的积极意义。康有为面对的国家分裂、民心涣散等难题,明治维新前夜的日本有识之士也曾同样经历过。康有为通过对明治维新精神发展史的考察,得出这样的结论:明治维新确立了天皇的神圣性,并以皇室祭祀为中心再编神道,通过国家的祭祀来统合人心,这是日本近代天皇制国家成功创出的关键要素。因此,康有为也希望通过推动孔教国教化运动,来确保“举国一致”,进而确立中国的近代国家新体制。这种构想明显可以看出祭祀的近代天皇制国家日本的影子。

康有为用“中国之魂”来高度颂扬孔教,在《孔教会杂志》的发刊词中,康有为这样写道:

 

今中国人所自以为中国者,岂徒谓禹域之山川、羲、轩之遗胄哉,岂非以中国有数千年之文明教化,有无量数之圣哲精英,孕之育之,可歌可泣,可乐可观,此乃中国之魂,而令人缠绵爱慕于中国者哉。有此缠绵爱慕之心,而后与中国结不解之缘,而后与中国死生存亡焉。[28]

 

在康有为看来,孔教浓缩了中华文明的精华,它是中国社会的精神支柱,是全中国人唯一的正统学问。不仅如此,康有为还特别强调,孔教之所以能够成为“国教”,是因为它具有世界性的包容性格,是建立在儒学普遍主义的基础之上的。为了力阻儒学沦为一种边缘化的意识形态,康有为从19世纪末构建变法运动的理论框架开始,就拿出开放性的态度,将西洋学问、佛学、道学等统统包摄在儒学的庞大体系之中,并致力于在儒学与处在异质的价值体系之上的西洋近代文明之间寻找结合点。但是,这种儒学普遍主义的异常膨胀究竟又意味着什么呢?日本学者后藤延子对此有过深刻的分析:

 

经学的自我扩大作用达到极限时,经学还能很好地保持它的体系的自我完整性吗?西洋学问、诸子学、佛学等在孔子的学问中并存,这些学问的有机统一等,谁都认为是不可能的。另外,为什么西洋学问、诸子学、佛学等就一定要归入孔子的权威之下呢?难道它们没有独立存在的理由吗?经学的世界性格的极限,也是它的世界性格的丧失,也可以说是其向相对化地位下落的标志。总而言之,在孔子的名下将所有的学问无秩序地罗列在一起,这或许就是康有为经学的真相吧![29]

 

孔教国教化运动,其保守的气质及理论的内在矛盾显而易见,但康有为的构想,在无形中催生了一种世界性的普遍公理的观念。也就是说,中华文明和西洋文明,可以在同一公理的支配之下、在同一价值参照系之下进行交流和沟通。由此,横贯中西的世界性的普遍公理——社会进化论得以在中国生根并迅速渗透,并彻底颠覆了中国原先的世界像。康有为在这方面的理论贡献,值得一提。

孔教国教化运动,还存在着一系列难以克服的问题。第一,它是否有违宗教信仰自由的准则。民国之后反对孔教国教化的蔡元培,其提出的理论依据就是“宗教信仰自由”。蔡元培以自由主义的政治论为立脚点,以国家的多元性和政治的宽容原理为前提,指出孔子的学说只是教育、政治和道德,而不是宗教[30]。日本学者岛田虔次也指出,民国初年的孔教国教化运动,它与“国家权力”密不可分:“从上而下的通过孔教的统一,可以看作是中国传统官僚国家构想的产物,宗教在这里,从理念上而言,并不是与国家、政治不同单元的东西,而是深深植根于政府或行政的框架之中。民国以后,孔教运动很快就显示出顽固地与国家权力结合的倾向”[31]

第二,中国儒教思维的本质可以说是“没有神的文明”,它与超验的宗教是无缘的,其着眼点是现世主义的“人道”,或者说是现世的生活规范的问题。康有为的孔教,如何调和宗教的超验性和儒教的世俗性,这里也留有相当大的疑问。

第三,推动孔教国教化运动的地方组织,从其构成人员来看,绝大多数是清朝的遗臣及要求捍卫中国传统文化的乡绅等,他们主要关心的,是地方秩序的恢复及文庙、田产等权益的维护。他们的思想系谱,与康有为追求的带有民族主义色彩的国家统合及希望通过高扬“中国之魂”来强化国家凝聚力的初衷是背道而驰的。孔教国教化运动最终沦为对抗中央集权政治、维护乡村秩序的一种道具,这是康有为始料未及的。

 

結論

康有为一生关注的最大课题,可以归结为一点:在这样一个朝贡体系崩溃、列国并争的时代,面临严峻存续危机的中华帝国如何才能顺利平稳地过渡转换为一个近代文明国家。这种过渡,至少包含两点:第一,过渡不能转化为针对帝国体制的瓦解;第二,在帝国转化为近代文明国家的阵痛中,要寻找捷径尽可能缓解震荡的幅度。由此,如何在保存帝国幅员、人口状况和文化认同前提下确保国家统一,以及以何种文化和制度来重建这个国家,就成为康有为思想探索的最核心课题。

亡命之后的康有为,为中华帝国向近代文明国家的顺利转轨,开出了一个综合性的“药方”,那便是“教化”、“政治”、“物质”三头并进,平衡发展。

首先,在“教化”方面,康有为在儒学普遍主义的基础上积极提倡以孔教国教化为中心的“国家认同”。这种“认同”,既不是以政治结构、也不是以种族或血缘为前提,而是建立在一种文明论的基础之上,这超越了王朝变迁、种族关系和政治取向等,具有根本性的指标意义。康有为认为,君主立宪、三权分立、司法独立、责任政府等,这些东西各国通例具存,不难摹仿,唯有这精神支柱的确立,是事关能否形成举国认同之势的最关键要素,是最重要但也是最难以完成的一项伟业。康有为在辛亥革命之后醉心于孔教国教化运动,原因就在于此。

基于这种建立在儒学普遍主义基础之上的“国家认同”,康有为必然选择在传统“天下”的框架内、以皇权为中心来推进国家的变革。康有为提出的“虚君共和论”,可以说是这一构思的具体体现。康有为构想的以“天下”为顶点的儒教金字塔型或同心圆的精神构造,对应在政治体制之上,就必然要设计出一位“虚君”,这位“虚君”无论是宣统帝或其他相应的人物,他首先是一种统括民意的象征性存在,同时也是孔教在现实政治生活中的代表。虚君共和论和孔教国教化,其思想基盘是一致的,均体现了康有为对国家内部多样性、权力和文化多元性抱有的极度警戒心理。可以说,康有为是政治上的虚君共和与思想上的孔教国教化并用,力图打开民国初年的政治混乱局面。

康有为“地方自治论”的核心,是传统的共同体秩序以怎样的方式再编和统合的问题。清末以来不断恶化的统治机构的分裂与社会规范的崩溃,引发的是国家统治能力的极端弱化,康有为的“地方自治论”,就是在维系旧的社会关系、温存传统地方势力的前提之下,重新构筑地方权力和社会结构,并将国家行政体系渗透到社会基层,从而取消帝国分裂的危险。康有为的目标是要通过改善地方政治,最终实现国家权力的一元支配,这与“孔教国教化”和“虚君共和论”的构想有着异曲同工之妙。

“教化”和“政治”的变革,自然离不开“物质”之轮的推动,康有为提出“物质救国论”,突破了“中体西用”论的思维框架,将“物质”力量提升到一个相当的高度,为“物质”力量在中国的快速发展,铺平了道路。更值得一提的是,他提出的“文明移植”概念,隐藏着对中西文明、中西文化的一些新型思考,颇具参考价值。

综上所述,围绕着帝国体制向近代文明国家的转换,康有为在“教化”、“政治”、“物质”等诸领域展开了颇具特色的探索。虽然在他身上不时体现出作为传统士大夫的历史重荷和思想局限,但他提出的一整套具有世界观意义的改造中国的纲领,以及在创建近代国家必要的政治、法律、经济、哲学、宗教等领域散发的思想火花,在晚清时代可谓无出其右者。

 

 

 

 

 

 






[1]从革新的变法派到保守的保皇派,指出康有为前后期思想断裂的学者有很多,具有代表性的有:钱穆:《康氏思想的两极端》(《中国近三百年学术史》下册,上海商务印书馆,1937年);小野川秀美:《清末政治思想研究》(みすず书房,1969年)等。另外,胡适在康有为死后不久替美国《社会科学大辞书》(Encyclopedia of Social Sciences,1932)写过“康有为”一节,但也只写了康有为领导变法运动及他的大同学说等,只字未提他流亡之后的思想。



[2]相关研究可参阅陈凤鸣:《康有为戊戌条陈汇录——故宫藏清光绪二十四年内府抄本《杰士上书汇录》简介》,《故宫博物院院刊》1981年,第1期;孔祥吉:《《戊戌奏稿》的改篡及其原因》,胡绳武编《戊戌维新运动史论文集》,湖南人民出版社,1983年;黄彰健编《康有为戊戌真奏议》,台北中央研究院,1974年等。



[3]竹内弘行:《后期康有为——亡命・辛亥・复辟・五四》,京都大学人文科学研究所共同研究报告,同朋舍,1987年。



[4]徐高阮:《戊戌后的康有为——思想的研究大纲》,《大陆杂志》第42卷第7期,1971年。



[5]徐高阮:《戊戌后的康有为——思想的研究大纲》,《大陆杂志》第42卷第7期,1971年,第199页。



[6]康有为:《物质救国论》(序)(1905年),汤志钧编《康有为政论集》(全二册),中华书局,1998年,第564页。



[7]同上,第574页。



[8]同上,第565页。



[9]同上,第569页。



[10]黄遵宪:《致饮冰室主人书简》(1905年2月21日),转引自徐高阮:《戊戌后的康有为——思想的研究大纲》,《大陆杂志》第42卷第7期,1971年,第206页。



[11]康有为:《物质救国论后序》,蒋贵麟编《康南海先生遗著汇刊》第15册,(台湾)宏业书局,1976年。



[12]康有为:《答南北美洲诸华侨论中国只可行立宪不可行革命》(1902年),蒋贵麟编《康南海先生遗著汇刊》第16册,(台湾)宏业书局,1976年,第23~25页。



[13]康有为:《法兰西游记》(1905年),上海市文物保管委员会编《康有为遗稿——列国游记》,上海人民出版社,1995年,第298~343页。



[14]康有为:《公民自治篇》,《新民丛报》第5、6、7号,1902年。



[15]沈怀玉:《清末西方地方自治思想的输入》,《中央研究院近代史研究所集刊》第8期,1979年。



[16] 康有为:《上清帝第五书》(1897年),中国史学会编《中国近代史资料丛刊 戊戌变法》(第二册),神州国光社,1955年,第195~196页。



[17]康有为:《上清帝第六书》(1898年),中国史学会编《中国近代史资料丛刊 戊戌变法》(第二册),神州国光社,1955年,第197~202页。



[18]顾炎武:《日知录集释》(卷8)“乡亭之职”,上海古籍出版社,1985年。



[19]冯桂芬:《校邠庐抗议·复乡职议》,中国史学会编《中国近代史资料丛刊 戊戌变法》(第一册),神州国光社,1955年,第8~10页。



[20]康有为:《救亡论》(1911年)、汤志钧编《康有为政论集》(全二册),中华书局,1998年,第677页。



[21]康有为:《共和政体论》(1911年),汤志钧编《康有为政论集》(全二册),中华书局,1998年,第688页。



[22] 野村浩一:《中国1910年代的思想世界——以《新青年》为中心》(1),《立教法学》第23号,1984年,第30页。



[23]钱穆:《康氏思想的两极端》、《中国近三百年学术史》下册,上海商务印书馆,1937年,第678页。



[24]康有为:《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》(1898年),中国史学会编《中国近代史资料丛刊 戊戌变法》(第二册),神州国光社,1955年,第230~235页。



[25]岛田虔次:《辛亥革命时期的孔子问题》,小野川秀美、岛田虔次编《辛亥革命的研究》,筑摩书房,1978年,第9页。



[26]同上、第11页。



[27]梁启超:《南海康先生》的第六章《宗教家之康有为》,中国史学会编《中国近代史资料丛刊 戊戌变法》(第四册),神州国光社,1955年,第15页。



[28]康有为:《孔教会序其一》,《孔教会杂志》第一巻第二号,1912年,第2~3页。



[29]后藤延子:《经学与西洋近代文明的接受——从调和到破绽》,日本中国学会编《日本中国学会报》第23集,1971年,196~198页。



[30] 蔡元培:《在信教自由会之演说》,丁石孙等编《蔡元培全集》第2卷,中华书局,1984年,490~491页。



[31]岛田虔次:《辛亥革命时期的孔子问题》,小野川秀美、岛田虔次编《辛亥革命的研究》,筑摩书房,1978年、第11页。


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