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吕澄:汉藏佛学沟通的第一步

1953年所作。
随着中国佛协的成立,汉藏佛教界的关系日见密切,两地佛学的沟通也益觉其有迫切的需要。在佛协的成立会议上,代表们讨论到如何发扬佛教的优良传统,就已提出了汉藏佛典翻译的问题。但这问题过于专门了,一时难得有具体的结论。会后,我看到一些有关西藏佛教文献的稿子,重新引起了注意,因而拟了这个“汉藏佛学沟通的第一步”题目来再发表些意见,以供当代汉藏佛学家的参考。
  
的确,到现在这新时代来,要从“中国的佛学”里,发扬它积极的,进步的,而又有助于文化建设的成分,这必须参合汉藏双方的学说,认识它的全貌,才谈得上正确;又必须有双方学者的合作,才做得到彻底。我们说汉藏佛学沟通的有其需要,它的意义就在于此。沟通的第一步,应该是彼此的互相了解。但以往多少年来,汉藏学者在这方面所做的准备工作就很不够。有些汉地学人从西藏求学回来的,也曾做过些介绍说明西藏佛学的报告,或者还编译了专书,但只有少数能深入。再说西藏的佛学文献方面,东西洋的学者一向在关心研究,本来有不少好材料可以采取,而到现在,我们还没见着一部用汉文写成的西藏大藏经的完全目录(清代也有过西藏藏经目录的译本,但译语怪僻,不可卒读,当然是不合用的)。因此,我们要了解藏学而可用的汉文材料委实太贫乏了。至于在藏地的情形,那就更差。我不很清楚多年去西藏求学的人怎样地介绍他们自己所知道的佛学,但就我个人见闻所及,似乎藏地学者所藉以了解汉地佛学的,还离不开工布查的中土佛法源流mgon-po skyas-kyi rgya-nag chos hbyung和土观的西藏佛法源流thu-hu bk wan-gyi bod-kyi chosh-bbyung附篇等旧作,而那些作品都是充满着错误的。我在一九四二年校印了土观那篇文章,就曾做过一段导言,指出它的重重错误,这里且不多谈。至于有关汉地佛学文献“大藏经”方面,西藏也只有工布查的著述里做过至元法宝勘同目录的翻译。但至元录本身问题就很多。它的勘同,可说是流于形式的。只要一看见西藏经录里或著述里有那部书的相似名目,便认为西藏也有译本,其实郤不尽然;好多真有西藏翻译的,它反而遗漏了。据我们粗粗地统计,它里面所收一千五百二十余种书,误勘的郤有一百五十多种即是全数的十分之一以上。到了工布查的翻译,更替它添上好些错误:有处无端地遗漏了(如心明经、种种杂咒经、百千印陀罗尼经等),有处又随意勘同而勘错了(如以华严经修慈分为金刚髻珠菩萨修行分的同本,庄严菩提心经为方广普贤菩萨所说经的同本等)。它还有最大的缺点,就是很多书名都译得不正确(如大乘同性经译成theg-pa chen-p-ohi tshad-ma无上依经译成sgra chen-pa等)甚至西藏著述里有过译名的,也忽略了不知采用,反搞成不伦不类(如观所缘缘论dmigs-pa brtag-pa 错译为观缘起论rten-hbrel bsgom-pa理门论rigs-pahi sgo错译为量门论tshad-mahi sgo等)。所以单恁这样一部目录,实在难以令人明白汉译大藏经里究竟有些什么书,更谈不到比较运用了。但它所发生的影响郤是相当的大。我还记得二十年前,喜饶嘉措法师刚从拉萨回到南京来,我就拉萨新版甘珠尔的编纂上有些问题和他讨论,他谈到汉地大藏经的一切,就是完全依据工布查的书,并还对它加以推重的。可是,老实说,要从那些著述来了解汉地佛学的真正内容,如何能够?现在,我们应该好好地再来做一番准备工夫;
  
一、用藏文重写一部简明扼要的汉土佛学源流,一直叙述到现在的情况;这须注意纠正工布查,土观等撰述里的错误。
  
二、彻底订正工布查所译的至元法宝目录,要使每一部书都有正确的译名和实在的勘同。以上是关于汉土佛学的,再说西藏佛学方面:
  
三、用汉文重编一部西藏佛学历史(严格的说,应该和佛教历史有好些区别),阐明各种学说的源流和现况,最好更参照嘉木样的西藏佛教史表bstan-rtsis编一个学术年表,作为附录。
  
四、尽量采取东西洋学界已有的资料,编译一部西藏大藏经的勘同目录。在这里要注意到的,是西藏所有的经录或学史关于各译家年代的先后,照例没有详细明确的记载。如胜巴堪布所著的如意宝树史dpag-bsam bjon-bzan总结了各种经录记载,列举印度法师来藏为译主的九十二人,西藏的度语(即翻译)一百七十一人,也只粗分为前传期和后传期的两大段落而已(见该书印度校印本408—410页)。现在另编新录,就得用公元或藏历分世纪地计算,将各家年代大体标明出来,令人一览而知其先后关系。
  有了这些准备,才可以来谈汉藏双方佛学界的互相了解。这还要有步骤地选择学说上各种根本典籍,分列译了出来,以为依据,就自然会涉及汉藏佛典翻译问题了。说起这样的翻译来,过去双方是早已做过一些工作的。藏地的翻译汉经,可以远推到佛学前传时期。现存那一时期的经录即登噶尔玛录ldan-dkar-rna dkar-chag里,就举出从汉文重译的大乘经二十四部、大乘论八部。这都还是些比较重要的书(如经部的大般湼槃经、入楞伽经、金光明经等,论部的窥基法华玄赞、圆测解深密疏等),并且大部分保存到现在,可算是有相当规模的。至于汉译藏籍,除了元代以来有几种零星译本收入大藏经而外,我们从现存的增加汉蒙译语的翻译名义大集bye-brag-tn rtogs che底稿以及大乘要道密集所载的残篇断简,还可以想像到明清两代曾有过一系列的西藏密典翻译,而后来都散失不全了。但这样翻译极其广泛,目前用不着。我们要是为了明了汉藏两方的佛学而来谈翻译,就应该联系到实际情况,译出双方学说所宗的各籍,使人一下能得其枢纽。现在姑且举显教的学说而言。这在西藏正宗宗喀巴学系里,一向是以五科的组织在做着有系统的学习的,我们就该先将各科本典一一翻译出来。这里面除去俱舍科的俱舍论颂和释论已有玄奘的译本暂可应用而外,其余还有:
  
一、因明科,法称的集量评释论Chos kyi grags-pahi tshad-ma rnam-hgrel和天主慧的注疏 lha-dbang blohi tshad-ma rnam-hgrel-gyi hgrel-pa(这是包括论本第一品的法称自注在内的)。
  
二、般若科,弥勒的现观庄严论yams-pa mgon-pohi mngon-par rtogs-pahi rgyan和师子贤的注疏Senge bzang-pohi mngon-par rtogs-pahi rgyan-gyi hgrel-pa don-gsal。
  
三、中观科,月称的入中论zla-ba grags-pahi dbu-ma-la hjug-pa和他自己的注解。
  
四、戒律科,德光的律经yon-tan-gyi hod-kyi hdul-bahi mdo和他的自注。
  
这些都是要翻译的,但体裁上必须摆脱从前那样古典式的束缚,而力求其浅显通俗,并还要现代化,运用多所参考随文附注的办法来帮助理解。因此,第二、三科的本典现观论等尽管已有法尊法师的译本,仍旧可以再翻一道。
  
其次,汉土佛学的现状旣零落,又散漫,谈不上什么修学的一定规模,这只可以对照着藏学的分科,举出些本典来:
  
一、因明科,陈那的因明正理门论(汉地的因明学本属以理门为大论,而极端加以重视的。西藏学者为着彻底研究集量论,也曾向汉籍里多方搜求它,不知怎样地搞错了,竟将天主的入正理论翻了过去充数,从此便在西藏讹传了七八百年。现在译出真的理门,连带地改正这一大错,当然是很有意义的)。
  
二、般若科,世亲的能断金刚经论释和护法等的成唯识论(汉地晚世的般若研究集中在金刚经,而旧传的弥勒般若学也只有能断金刚经论颂一书。西藏奈塘新版的甘珠尔里面曾搜罗到它的译本编入补遗,但无释论,依然不得其解。今译恰恰弥补了这一欠缺。至于弥勒学的发展,以唯识理论为其归宿,汉藏两方都有这种见解。所以,西藏的般若科研究会旁及安慧的唯识三十论疏,其在汉土与此相当的就只有护法等的成唯识论了。并且从此一书里就能了解汉土所谓“相宗”的重要主张,可谓便利无比)。
  
三、中观科,青目的中论(释)(这是中观学初期的杰作,而为汉土的三论宗所推崇的。它大部分所依据的无畏论,旧传也认为龙树自己的著作。宗喀巴系学者虽不赞同此说,但从青目的书里很可看得出无畏论是种古注带着“母论”的性质的,这足以供西藏学者的重要参考。汉土所谓“性宗”的理论根据,不用说也都能从这部书得着了了解)。
  
四、戒律科,四分律(汉土的律学和西藏的系统不同,这在它所依据的广律上表现得最具体又最清楚,所以应该先译)。
  
五、俱舍科,众贤的顺正理论(答复正理师的严格批评,原来也是俱舍学的主题之一,但汉土学者特别地重视它,所以对于顺正理论有独到的研究。西藏译籍里只有顺正理的节本显宗论,并还翻译得不精确,像已经众贤订正了的俱舍颂文,都不知道照改,可谓在原则上已犯了错误。至于顺正理论里详叙学说异同之处,显宗论一概从删,就更无从去辨别是非了。因此,西藏俱舍学研究到这些地方,不免时常有错。像在根品里辨罗汉留寿行是否异熟一段,就是将经主之判误认为妙音的主张;到得解所依为意能依为识处,又将有部说错作经部。假使能参照到顺正理的原文,决不至于如此。现今藏译正理,对于研究俱舍一定大有帮助,可不待言。至于大毗婆沙论也算是俱舍学的重要参考书,法尊法师已有译稿,今不再说)。
  
翻译这些书,应该参照各大家——像普光、窥基、吉藏、道宣、元瑜等——的注疏,彻底了解了文义之后,再来从事,庶几可以做到译文明白晓畅的地步。西藏从前重翻宋译楞伽经,就曾先研究了圆晖的注解,经录里特为标明(见奈塘新版甘珠尔目录),这是值得效法的。
  
有了以上十几种书的藏汉译本,两地佛学者用来做显教学说部门初步的互相了解的基本资料,我想也尽够了。由这一个开端,随后再看实际情形,计画更进一步的沟通,应该是不会太难的。不过,在这些翻译的同时,对印度的佛学源流的一方面,我们也要努力使两地的佛学者能有一致或者极相近的认识。在西藏,关于这一学说源流的好些传说实在是太混乱了,甚至使卓越的史家要来做整理工夫,也不免有治丝愈棼之感(见多罗那陀的印度佛法源流taranatthahi rgya-gar chos hbyung导言)。但到现在,该可以说“有办法”了。我们可参用汉藏两方所有较古、较信的资料,以批判的方法来搞清一些纠纷,而做出一部近于真相的印度佛学史,以求汉藏学者之共信。这中间会牵涉到双方对于师承传授、人世后先等等不同的意见,也无妨暂捐成见作个平心静气的商量。克实说,汉土好些有关佛学的零星传说、史传出自罗什、真谛、玄奘、义净等大家的,以他们时代的在先,见闻的真切,乃至授受之有渊源,都应该特加重视而分别予以信任。加之汉文的大藏经内容丰富,蕴藏着各个时代、各个派别的代表作品,用来做说明学说流变的真凭实据,其价值也是无可比拟的(关于这一层,我将另外撰文,发表所见)。所以,只要真的是求个是非辨别,那末,在有这些优越的条件下,即使意见分歧,绝不致没有途径令其终归于统一。这只看我们的努力吧!如果我们的工作做得好,真能使汉藏学者对于佛学源流得到共同的认识,由此作进一步的沟通,自必会更名符其实地发挥它的效力的。
  
我对于汉藏佛学初步沟通的意见,大略如上,自觉是不够完全正确的,因此,诚恳地期待着汉藏佛学家的指教!
  
(一九五三、七、一四,初稿)
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