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刘小枫:康有为是一面镜子

《开放时代》
康有为与制度化儒学研讨会评议,发表于《开放时代》,与会者包括
甘阳 唐文明 张翔 白彤东 姚中秋 姚育松 陈明 曾亦 干春松 陈壁生 陈少明 刘小枫等人。
刘小枫 康有为
  会议组织者陈少明教授安排我在会议结束时做一个“综合评议”,这既吃力不讨好,也是我力所不能任之的任务。坦率地讲,两天的研讨会让我学到很多东西,我只能谈谈自己的学习体会和一些观察,算不上评议。

  首先值得一谈的是举办这次研讨会的意义。我们知道,在三十多年来的学术复兴历程中,康有为研究从未成为显学。据说,以康有为个人为题的全国性专题学术研讨会,这还是首次。倘若如此,学界一直以来并未重视康有为研究就是事实。的确,我们很少见到研究康有为的专家。大学中的中国现代思想史专业每年都会产生大量博士论文,以康有为思想为题的论文并不多见,在我有限的视野中,清华大学张翔博士的论文给我留下了深刻印象。据我所知,国朝学界唯一的一部有分量的康有为研究专著是四年前出版的曾亦教授的《共和与君主》(上海人民出版社2010年版)。这部专著颇富锐气,它提供的不是康有为思想导论一类庸常之论,而是果敢地深度切入重大政治哲学论题,在古学功夫和哲学思考两方面都相当可观。不过,我相信,有耐心认真读完这本书的人恐怕不多。毕竟,如今的我们对康有为的问题和由康有为所引发的问题不感兴趣。

  与康有为研究门庭冷落形成鲜明对比的是,晚近十余年来,关于政治儒学、儒教、儒家宪政的新颖论述日益兴盛,出现越来越多的康有为式的儒家抱负。这次研讨会给我们提供了一次机会:让今天的康有为式的儒家抱负面对康有为本人的抱负。这恐怕是本次研讨会主办者的意图所在,也是研讨会的当下意义所在。

  所谓康有为式的个人抱负指的是对儒教中国的历史命运有自觉的承担。显然,如今的康有为式儒家抱负与康有为本人的抱负所身处或面对的国家机运已经相当不同:康有为时代的中国挨打受欺凌,如今的中国至少不会挨打,至于是否不再受欺凌,恐怕仍然会有不同的认识。如今的中国不仅不会挨打,而且日益富强。奇妙的是:面对挨打的处境,康有为提出了改制的激进“变法”诉求,如今日益富强的中国仍然面临“变法”压力。仅仅这一点已经让我们有理由重新审视康有为当年的抱负。

  因此,百年共和的历史成就是如今重新审视康有为思想和政治抱负的历史前提。毕竟,康有为所企望的民权、平权、国富民强等等已经在相当程度上得以实现。另一方面,自五四新文化运动以来,现代自由主义意识形态已经在中国知识界扎根。我们很难说当今的自由主义意识形态与共产党政制完全没有观念上和历史上的内在关联,但共产党精英群体的精神品质与儒家传统同样有观念上和历史上的内在关联。倘若如此,当今的康有为式的儒家抱负就面临这样一个涉及思想处境的问题:如果康有为的历史身影既相当激进又极端保守,如今的我们又该如何怀有康有为式的儒家抱负呢?在共和百年后的今天重新审视康有为在学术和政治两个方面的历史作为,不仅涉及如何吸取康有为的经验和教训,而且是当今的康有为式抱负自我审视的一次难得机会——康有为有如西樵山的湖水,他是一面镜子,当我们在细看康有为的历史身影的时候,我们更多看到的恐怕是当今的康有为式的儒家抱负自己的面相。康有为驳杂的思想在各种现代思想史论中得到的评价并不算高,尽管如此,恐怕今天仍然有理由提出这样的问题:康有为的思想视野和见识不如我们吗?

  本次研讨会有近二十篇论文,中心议题却可以大致归纳为:一、如何理解康有为的思想主张;二、如何理解康有为的学术语境;三、当今的儒学制度化思考与康有为有怎样的内在关联。

  第一个中心议题中最富刺激性的是康有为的君主政体观和“大同”理想,因为,从百年共和之后的语境来看,这两个思想观念不仅具有不同的历史命运,而且看起来还相互矛盾——毕竟,君主政体依赖于内在的等级秩序,与“大同”理想并不相容。张翔博士考察的康有为的“大同”论,不是一个实证史学问题,或者说,不是何时以及如何提出“大同”论的问题,也不仅是一个怎样的“大同”论的问题,而是一个政治哲学问题。何况,从百年共和的历史实践来看,“大同”论并非仅仅是百年前的一种思想论说,也曾经是百年共和革命历史之中的政治实践。显然,要探究这一问题,就不能不涉及到毛泽东,以至于不能不提出康有为的抱负与毛泽东的抱负之间的关系问题。换言之,如果康有为担当的是儒家中国的抱负,毛泽东的抱负也是儒家中国的担当。然而,如果没有事先从哲学和思想史层面澄清平等理念本身的对错,这个问题就不可能得到恰当审理。如何看待形而上学含义的“平等”理念本身,对我们自身是一个哲学拷问——尽管这个拷问尚未开始。

  曾亦教授讨论的康有为思想中的文质之辨,不仅涉及到君主制与民族国家建构的关系这一思想史问题,而且涉及君主制理念本身的对错这一政治哲学问题。西方近代民族国家建构的主要理论支撑,在一开始并非自由主义的民主制理论,而是我国学界从未认真考察过的绝对王权君主论。在我们的思想史教科书或文化史通俗读物中经常可以见到对“君权神授”说的呵斥,但我们谁也没有见过“君权神授”说本身长的是什么样子,并不清楚其法理究竟是怎么回事——除非我们对博丹(Jean Bodin, 1530~1596)、胡克(Richard Hooker, 1554~1600)、波舒哀(Jacques-Bénigne Bossuet, 1627~1704)的论著有深入的了解,而他们的论著迄今大多尚无中文译本。事实上,直到18世纪初,绝对王权君主论在欧洲仍然占据支配地位。自洛克到法国启蒙运动的代议制民主论成为显学之后,绝对王权君主论仅仅成了政治修辞不正确的理论,而非成了法理上甚至实践上不正确的理论。否则,我们无法解释这样的政制现实:如今没有任何一个民主的共和制政体不带有君主制的政制要素。就政治思想史而言,虽然中国传统政制长期施行君主制,但我们对中国古代儒、道、法诸家典籍中所阐述的君主制政治法理的认识迄今极为初浅。不妨设想,如果康有为对西方近代的绝对王权君主论有所认识,他对中国古代的君主制政治法理的认识恐怕也会不同,因为他毕竟熟悉古代典籍。反过来说,即便我们了解西方近代的绝对王权君主论,我们也未必能认识到中国古代君主制政治法理的底蕴,因为我们对古代典籍已经太过陌生。

  问题的复杂性还在于:早在博丹之前,马基雅维利(1469~1527)就提出了一种对后世影响深远的新式君主论。不用说,这种新君主论同样是为了建构民族国家而提出来的。可是,在这种新君主论中,君主政体与“大同”观念的不相容问题似乎已经不复存在。由于我们不清楚康有为是否了解或在多大程度上了解欧洲近代的无论绝对王权君主论还是马基雅维利的新君主论,我们也就很难评价在他身上君主政体与“大同”观念是否相容的问题。

  上述问题把我们带到理解康有为的学术语境议题:康有为面对儒教中国的现代危机时自己拥有怎样的知识储备?这个问题涉及两个方面:一,康有为可以动用的中国传统思想资源是什么;二,康有为对咄咄逼人的西方文明政制的认识究竟如何。就前一个方面而言,曾亦教授和郭晓东教授两位公羊学专家的论文让我们看到,在应对儒教中国的现代危机时,康有为可能更多凭靠的是自体自根的“心”气,而非公羊家的习传学理。如果与其说康有为传承的是公羊学统绪,不如说传承的是心学统绪,对我们认清当今据说凭靠公羊学传统提出的政治儒学提案当会有很好的启发。

  关于康有为对西方文明政制的认识,研讨会热烈讨论过的话题有两个:首先是基督教与强国的关系问题,然后是“变法”改制与维持帝国形态的关系问题。康有为建立孔教的构想的确受到基督教在中国传播的刺激,然而,虽然康有为既谈及保罗也谈及路德,他未必清楚西方基督教的教会建制在长达一千多年的历史进程中究竟是怎么回事——尤其罗马教皇国与欧洲其他王国或大小公国乃至神圣罗马帝国之间的关系,未必清楚路德事件本身及其无意中所导致的宗教改革是怎么回事。就前一个问题而言,基督教与强国的关系问题并非如我们以为的那样简单,因为,欧洲近代国家在走向强势政治单位时,几乎无不力求摆脱罗马教会中央集权制的制约。宗教改革运动与其说是一个信仰事件,不如说是一个欧洲的国际政治事件。所谓“政教分离”诉求,不过是欧洲的绝对王权国家要排除罗马教会的帝国式权力的诉求而已。倘若如此,我们又该如何看待基督教与强国的关系问题呢?

  路德事件还涉及到所谓“异端”问题,而教会打击异端(甚至到后来设立宗教裁判所)是否具有正当性,这样的问题会让康有为建立孔教的构想受到严峻考验。事实上,基督教会的建制建设从一开始就没有离开过这样一项专项行动:不断打击教会内部的异端。在罗马帝国的最初三百年里,初代基督徒一再受迫害,但在受迫害的基督徒内部,教会自身也迫害被视为异端的基督徒。路德在世的前后一百年间,罗马教廷打击异端的行动频仍,路德本人也被判为“异端”。我们会认为,路德抨击教会神职阶层的腐败有理,却被判为异端,实在没有道理,罗马教廷实在太专制……但教会神职阶层的腐败并非路德时代才有,路德也并非基督教史上第一个挺身而出与腐败做斗争的经院修士。中世纪的克吕尼改革就起于经院修士的反教会腐败行动,然而,意大利修士希尔德布兰德(Hildebrand,1020~1085)非但没有因为反腐败被判为异端,还当上了教皇。希尔德布兰德的教会改革旨在纯洁教会建制的担纲者阶层的精神品质,提出了一系列防止神职阶层腐败的制度性措施,从而巩固了大公教会的传统建制,甚至强化了教皇国的“主权”。与此相反,路德的反教会腐败行动直接指向传统的建制权威,以“因信称义”的神学主张使得“异端”成为正当行为,不仅最终使得大公教会的建制性法权彻底崩塌,而且使得标新立异成为西方后来的新知识人必不可少的品质要素。尽管新教教会本身同样传承了在教会自身内部严厉打击异端、维护教会建制权威、约束思想自由的传统,路德的“因信称义”却成为后来的自由主义思想要素。如果康有为了解这些历史的实情,他就得面对儒家/儒教传统中的“异端”问题——有趣的是,在同时代的一些儒教士眼里,康有为是不折不扣的儒家/儒教异端。

  基于今天的学术语境,康有为对西方的帝国观念的了解显得十分粗浅。可是,与康有为相比,我们对西方帝国的观念乃至历史的认识是否已经成熟,同样是个问题。一般教科书迄今仍然把罗马帝国西部沦陷于日耳曼蛮族之手视为罗马帝国的灭亡,对罗马帝国首都东迁之后这个帝国还存活了一千年的历史事实视而不见。由于西方政治史学界长期以奥古斯丁的双城理论为看待罗马帝国问题的起点,极少有人关注东罗马帝国的帝制论及其与东方基督教政治神学的关系,我们的理论关注视野也不会投向这个千年帝国及其政制法理。晚近的著名意大利学者阿甘本的《王国与荣耀》重新审理彼得森(Erik Peterson)与施米特在1935年至1970年间的那场关于“政治神学”的历史性争论,由此发掘东罗马帝国的政治神学法理,从治理与荣耀的关系入手探究西方政制机制中的某种终极结构之类的东西,并与现代民主政制的法理问题联系起来。这个例子表明,即便西方政治理论学界的视野也长期受到自身意识形态的限制,未必能看清自身的帝国理论的历史真相。如果我们不用独立于西方政制理论的目光来审视西方的政制历史,我们对中华帝国自身的法理问题也很难获得恰切的认识。罗马帝国初期的希腊语思想家曾打造(甚至可以说伪造)出亚历山大大帝本人在世时未必有的亚历山大帝国观念,以图在精神上抗衡或影响正在形成的罗马帝制。查理曼帝国存在的历史时间很短,但查理曼帝国作为观念却有很长的生命力,在拿破仑征战的马背上,在黑格尔的精神现象学中,都可以见到这种帝国观念的幽灵——就在一个月前(2014年5月27日),维也纳艺术史博物馆(Kunsthistorisches Museum)开展一个名为Väter Europas(欧洲之父)的特展,以罗马皇帝奥古斯都和查理曼大帝的事功为主题,可见欧洲人迄今缅怀自己的帝国辉煌。面对西方近代民族国家政治法理的挑战,康有为对中国帝制传统的情怀和历史担当提醒我们必须自觉检审:共和百年之后的今天,我们对西方文明政制的认识是否有了实质性的长进。

  在第三个议题方面,姚中秋教授的文教与宗教之辨和唐文明教授对康有为倡立孔教为国教论的考察等论文,体现了当今的儒学制度化思考与康有为的抱负有难以割断的内在历史关联。可以理解,在这次研讨会上,这样的议题显得最富刺激性,因为它激发的值得思考的问题本身富有刺激性。如果说康有为建立孔教的设想与他对中国人“一盘散沙”的切肤之痛有关,百年共和之后的今天再度出现这样的设想是否还与这一切肤之痛相关呢?如果相关的话,又该如何理解毛泽东打造的共和国曾经让中国不再是“一盘散沙”?

  制度化儒学的提法对应的是心性化儒学。一个有趣的对比是,在如今的基督教欧洲,真正有基督信仰的庶民并不多,但教会建制仍然健在。与此相反,虽然没有孔教建制,据说信孔教的庶民却不少。倘若如此,制度化儒学的关切就不得不注意到宗教的建制化问题,用韦伯的提法,就是宗教的教士阶层问题。对于所谓制度化儒学的理论关切来说,恐怕至少有两个重大的理论问题——也是历史问题——需要有心人花费心力去探究:首先,古代帝制中国的儒家/儒教建制究竟是怎样的;第二,如何理解共产党建制与传统儒家政制的关系?中国古代的儒教士不仅生活在官僚阶层中,也生活在乡绅阶层中,但要切实搞清楚传统儒家/儒教的建制形态,并不容易。就第二个问题来说,探究的艰难并非在于,如今的共产党伦理是否还能容纳儒家政治伦理。上个世纪80年代——或者说改革开放之初,中共中央组织部研究室选编过一本书,题为《古人谈从政育人教子》(北京大学出版社1987年版),印了五万多册,“供做领导工作的干部阅读”。其中的内容以元代张养浩的《三事忠告》(牧民忠告、风宪忠告、庙堂忠告)为主,配上颜之推《勉学》、诸葛亮《诫子书》、韩愈《师说》、颜元《学辩》、魏源《及之而后知》和彭端淑《为学一首示子侄》,“供从事教育的干部”和“负有教育子女义务的干部阅读”——总之是党的干部得阅读。干部是什么人?干部就是牧民、从事教育和负有教育子女义务的精英。由此看来,儒家政治伦理的优良品质至少曾经活在老一辈共产党精英阶层的血脉之中(毛泽东的“老三篇”实际浸透着儒家政治伦理的某些精髓)。不过,从政治理论上讲,建制化的教士伦理从来就是而且只能是精英伦理。在大公教制度中,教士/神父阶层的精英伦理不同于平信徒伦理,不可能也不应该用要求或约束教士的伦理来要求或约束平信徒。从长达一千五百多年的大公教教士伦理制度来看,其历史生命力首先在于教士/神父阶层对自身的严律伦理(尤其独立的修院制修士伦理)——大公教建制中的腐败问题在历史上曾经多次非常严重,凭靠严于律己的教士精英伦理,大公教会总能让自己在因拥有土地和财富而败坏之后自我革新。就第一个问题来说,制度化儒学的理论关切从历史上需要搞清楚的是,儒家/儒教是否有类似的精英伦理。

  最后值得提到,晚清中国经历了洋务派、维新派、革命派三大“运动”,如果当今中国实际上基本实现了洋务派力图实现的目标,康有为与百年共和的关系仿佛就变成了这样一个问题:如果当年的洋务运动是在有德性卓越的君王及其强有力的儒生官僚阶层的背景下出现的,还会出现康有为的问题吗?或者说,还会有后来的仓促接受西方现代法理的事情吗?洋务派持守“中体西用”原则,南海圣人康有为则以其独特的心志开放了这样一个问题:既然“方今当数千年之变局,环数十国之觊觎,既古史所未闻,亦非旧法所能治”,变法是否也得触及“中体”?既然“夫方今之病,在笃守旧法而不知变,处列国竞争之世,而行一统垂裳之法”,康有为似乎就有理由变革“中体”。如果康有为的改制思想的底蕴本身就有激进政治要素,他后来的倡立孔教为国教论即便不是自相矛盾,也为时晚矣。百年共和之后,无论我们如何理解,“中体”之“体”已经受伤,否则,不会有“西体中用”这样的颠倒提法,以至于任何如今想要恢复儒家政治品质的企望都显得不过是愿望而已。话说回来,历史没有“假如”意味着,人们能够遇到的似乎仅仅是机运。如果我们遇到的是另一个康南海——心性上与阳明儒学品质不同的康南海,又会怎样呢?尽管历史没有给我们提供这样的机运,至少给当今关切制度化儒学甚至力图重建儒家政治理论的康有为式的抱负提供了属于自己的机运。


(录音整理:周后唐、严九发、王婉雯)
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