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許育嘉:「中國想像」或是「亞洲想像」?--「帝國/民族國家」語境下的中國論述

許育嘉:「中國想像」或是「亞洲想像」?--「帝國/民族國家」語境下的中國論述

本文原載於《台灣社會研究季刊》第九十九期(2015年6月)
本文擬以吳介民的《第三種中國想像》為對象,論證其「中國因素」所包含的「想像」背後,以「帝國/民族國家」二元對立為前提所存在的理論困境和實踐難點。同時,在「中國想像」批判的基礎上,介紹近年來以擺脫民族國家論述而強調區域論述為任務的「亞洲想像」,並作為一種兩岸論述的思想前提。
标题

「中國想像」或是「亞洲想像」?

「帝國/民族國家」語境下的中國論述

Image of China or Aisa? Chinese Discourse in the "Empire/Nation State" Hsu yu chia

 

原摘要

如何解釋台灣海峽的分治現狀,以及這個現狀未來的走向,是當前台灣島內無論是統獨左右光譜上的民間社團、研究單位或個人之所以關注「中國論述」的前提。換言之,我們無法繞開兩岸關係的歷史基礎和現實條件,抽象的提出一套知識上的「中國論述」,因為「中國」對台灣來說不是一種自足的意義,而總是伴隨各種「與我們有關」的意義。所以「中國論述」涉及的是政治和倫理的問題,具有高度的「實踐」性格。

本文擬以吳介民的《第三種中國想像》為對象,論證其「中國因素」所包含的「想像」背後,以「帝國/民族國家」二元對立為前提所存在的理論困境和實踐難點。同時,在「中國想像」批判的基礎上,介紹近年來以擺脫民族國家論述而強調區域論述為任務的「亞洲想像」,並作為一種兩岸論述的思想前提。

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一、「中國論述」話語的斷裂與重建

我們需要什麼樣的中國論述?需要用什麼樣的話語來表達這個論述?這兩個問題之所以成為「問題」,乃是因為當前台灣社會面對「中國崛起」正處於集體失語的狀態,這種失語症的來源與「後解嚴」時期未曾清理的反共意識型態在台灣內部不斷有意、無意地複製與發酵有關,也與「後冷戰」時期未曾有效批判冷戰體系下台灣協助美國「遏制」中國大陸以換取「援助」的歷史有關。前者把國共兩種革命道路的鬥爭所形成的台海分治狀態,轉換成以「民主/專制」二元話語來界定這種分治關係;後者把兩體制對抗所造成的兩岸在政治制度與社會體制的差異,轉換成以「文明/野蠻」二元結構來理解和解釋。

因此,所謂的失語症不是「能指」的缺席,而是「能指」與「所指」的斷裂,導致台灣主流論述下的「中國」既是西方民主制度的對立物,也是前現代的野蠻國度。這種「中國理解」藉由別異而不斷強化台灣政治制度的正當性與文明價值的高度,所以它其實是一種「自我理解」,但也因此失去探索不同民主制度的能力和擺脫文明本質主義狹隘視野的機會。2014年3月在台灣爆發的反對兩岸服務貿易協定事件,正是這個「自我理解」的典型表現。學生佔領議會反對「兩岸」服貿協議,既是針對「民主/專制」二元話語而被定性的「中國」,又是對兩岸協商程序的不信任(反黑箱服貿),甚至是否定代議政治本身(佔領期間立院內的學生曾召開所謂的「人民議會」)。但是,這場因偶然事件而早產的「準台灣之春」,就像其他孿生的「阿拉伯之春」或各種「顏色革命」一樣,始終在自身刻劃著「悖論」的胎記,這個「佔領議會」的反體制運動,最終被它所反對的體制所收編,陷入「反體制的體制化」的惡性循環。

顯然,即便是僅僅為了台灣自身的考量,「中國論述」也需要進行一場話語的重建。所以,這個話語重建的任務必然要包含如何解釋兩岸的分治現狀,以及這個現狀未來可能的走向。換言之,我們無法繞開兩岸的歷史基礎和現實條件,抽象的提出一套知識上的「中國論述」,因為「中國」對台灣來說不是一種自足的意義,而總是各種與「我們」有關的意義。所以「中國論述」涉及的是政治制度和倫理價值的問題,具有高度的「實踐」性格。

以下擬以吳介民的《第三種中國想像》及其相關討論為對象,論證其「中國論述」的「想像」背後,以「帝國/民族國家」二元對立為前提所存在的理論困境和實踐難點。同時,在此一「中國想像」批判的基礎上兼談近年來「亞洲想像」的一些觀點,以「區域論述」作為「中國論述」的可能替代方案。

二、解讀《第三種中國想像》的「方法」

2012年10月25日,台灣《蘋果日報》上刊載了一篇由《第三種中國想像》的作者吳介民撰寫的〈2012是中國因素元年〉的短文,該文把「2012」規定為台灣的「中國因素元年」,並且把「中國因素」定義成:「中國政府侵蝕台灣民主的作用力」,引起了島內關於「中國因素」的討論,其中包括肯定與否定的觀點。譬如,東海大學社會系教授趙剛馬上在隔日(10月26日)以〈危險的中國因素〉一文發表在自己的部落格《隋大每月評論》(Suida Monthly Review) 給予回應。趙剛的回應文中提醒了我們,早在2009年吳介民的另一篇文章〈中國因素與台灣民主〉(此文經過增修以同名收入《第三種中國想像》一書中)早已把2008年政黨輪替當作一個具有斷代性的危機宣稱。因此,趙剛提出了一個關於斷代時間的疑問:「為什麼要化五為元?」也就是說,按照吳介民關於「中國因素」的書寫史,「元年」應該發生在2008而不是2012。趙剛的疑問其實是要指出吳介民使用「中國因素」的任意性與非歷史性。同時,趙剛也試圖提出「中國因素」的激化將在台灣內部不斷塑造與指認政治異議者,成為麥卡錫主義幽靈的復辟。

與此相反,2013年11月曾昭明也在自己的部落格上以〈歧路徘徊的中國夢:民族國家或天下帝國?〉(此文也刊載於《思想》25期)為題,直接聲援和發展吳介民的「中國因素」。曾昭明把兩岸當前在政治上的「一中」爭議,解釋為中國欲確立東亞為其「勢力範圍」而打造的中國版「新門羅主義」的前奏。同時他也認為吳介民「中國因素」的論述起點乃是「中國權貴官僚壟斷資本主義理論」,因而以「發展型獨裁」來定性這個後進型資本主義「中國」。隨後,在運用拼貼的「班納迪克.安德森-吳介民」與「漢納.鄂蘭-柄谷行人」兩組命題的比較中,曾昭明試圖論證「中國崛起」或「民族復興」的實質是「天下帝國化」。他把前一個命題定義為:中國是一個尚在轉型成現代民族國家的傳統帝國(「天朝」);後一個命題則是:中國的轉型其實是偽民族國家,它的回歸「世界帝國」的衝動,將導致其他民族或民族國家受其支配,成為人們指稱的「帝國主義」。無論是「尚未完成的現代民族國家」,還是「僞裝成民族國家的『帝國建設』」,曾昭明的這兩個命題都將「中國」指向一個與民族國家或現代性相對立的「帝國」概念,所以他認為「中國因素」應該改稱「中華帝國因素」。

曾昭明對吳介民「中國因素」論述的發展,據文末交代乃脫胎於香港作家陳冠中對「中國天朝主義」的批判,曾昭明認為從意識型態或政治文化層次對「天朝主義」政治進行批判,比吳介民「權貴資本主義」的政治經濟學批判要現實許多。曾昭明的「中國天朝主義」批判,顯然是想成為「中國因素」論述的一個重要側翼。但是即便我們暫時不去質疑這種粗糙拼貼所產生的過度詮釋問題,曾昭明把「中國崛起」或「中華民族復興」定性為「帝國主義」的論述若要成立,必須要能回答這個論述中的一個內在矛盾問題:歷史地來看,現代意義的「帝國主義」乃是以資本主義的生產方式為前提,以國內市場和國外市場為區分,以單一民族主義為口實,以「民族國家」為載體的一種對外擴張的模式。因此,帝國主義乃是近代民族國家體系崛起後的產物而不是相反。但是曾昭明把「中國崛起」與「帝國主義」聯繫起來的原因,不是因為中國是一個現代民族國家,相反地是一個裝扮成民族國家(偽民族國家)的前現代封建帝國或所謂的「天朝」。這樣一種把現代民族國家壟斷資本主義的對外擴張模式,混淆成過去以農業或遊牧生產為主,政治邊界不明的舊帝國的擴張,不但掩蓋了帝國主義的來源,也無助於我們了解當代的中國。

「中國崛起」會不會成為另一個「帝國主義」擴張?答案不在那些前現代的「舊帝國」模式中。中國崛起後挑戰歐美(包括日本)發達國家在世界範圍內包括金融市場、規格制定、資源利用、媒體運作和軍事武器等方面的壟斷優勢,絕不是「天朝」的論述能夠說明清楚。因此,中國夢是否徘徊在歧路,我們很難由曾昭明的「復古」論述得到答案,倒是這種「舊帝國」模式(或天朝主義)的中國論述有一種懷舊的況味。不過,作為自覺地擔任吳介民側翼的曾昭明來說,以「帝國/民族國家」二元模式來解釋與補充「中國因素」,確實是一種發人深省的洞見,能為所謂的「中國因素」找到一條足以貫串各個面向的線索。

三、「帝國/民族國家」二元論述中的「中國因素」

吳介民在《第三種中國想像》的開篇〈文明大國的條件〉一文中,列舉了中國模式不可欲的幾個罪狀,其中把「中華民族的復興」視為一個內在缺陷,他認為這種單一化的政治中心主義與太強勢的國族主義色彩,讓億萬人民生活在民族主義的大鼎下,造成個體的自由空間受到壓縮與煎熬。吳介民並引了班納迪克.安德森的說法,認為中國仍然未能從傳統帝國(天朝)成功轉型為現代民族國家,所以中國的崛起雖然可以在外貌上形似一個「大國」,但它卻是文明與文化付之闕如的「古老帝國」。為此,吳介民轉引《文明的進程》中一個教會主教委婉提醒公爵用餐時發出聲響的例子,試圖說明真正的文明不是北京城裡「建設文明城市」口號式的標語,而是一種「歐洲文明生活的運作模式」,即「文明優勢者」對「文明匱乏者」溫婉的規訓;其次又借歌德之口意有所指的提出「只有文明和野蠻之分才重要」、「文化水平低的地方,民族仇恨最強烈」(吳介民 《第三種中國想像》 18-24)。此處的話外之音顯然是將優雅的、溫婉的西方文明優勢論,對比於中國的野蠻民族主義文化缺失論。但是這種吳介民口中的西方文明「軟實力」卻讓人想起同樣也是描述西方文明優勢的福澤諭吉。他在《文明論概略》提到歐美「文明」諸國(民族國家)以「貿易」與「戰爭」為信條所建構的國際社會,顯然和「優雅溫婉」有巨大的差異。子安宣邦在對《文明論概略》的「精讀」中,提醒我們必須要從「戰爭」這一點上來思索近代民族國家的特質,他的意思是指所謂的民族國家其實是「戰爭國家」。與吳介民相比,作為日本現代化路徑「脫亞入歐」總設計師的福澤諭吉,為了日本自身資本主義擴張的利益尚能誠實地考察西方文明、民族國家與戰爭(對外侵略擴張)之間緊密的關係。這不禁讓人對吳介民無視西方文明優勢論背後對外侵略擴張的殘酷事實感到不可思議,同時他的這種塗脂抹粉的庸俗化「西方文明論」,對「中華民族復興」這一提法有多少批判力也讓人感到懷疑。

事實上,從概念之間形成的關係來看,「帝國」與「民族國家」是一種共生的結構,當代帝國概念的產生是與19世紀民族國家在世界體系中成為唯一合法主權形式的知識體系有關。根據汪暉的研究,「帝國/民族國家」二元論不僅是19世紀歐洲思想在政治結構上的一種描述,而且也是以此作為歐洲與亞洲在政治體制上差異性的判準。這種「帝國-亞洲/民族國家-歐洲」的雙二元結構作為一種啟蒙模式與現代化路徑,不但影響了日本的現代化道路(脫亞入歐),也是近代中國知識分子藉以重新理解自身歷史進程的主要依據。杜贊奇(Prasenjit Duara)考察了梁啟超、汪精衛、傅斯年、雷海宗、顧頡剛等人關於中國的「民族工程」(中華民族)建構的不同意見,他認為雖然上述諸人對民族主體的內容或標的有不同的主張,但是他們卻都共享或身陷於啟蒙模式中以線性歷史來塑造連續的民族主體的思維定式中。換言之,「中華民族復興」不是一個帝國的方案,它從被迫誕生以來就是一個民族國家的方案。

(一)「民族/公民」對立的悖論

吳介民對「中華民族」概念的論述與批判,不是從現代民族國家的內部入手,而是把它視為前現代帝國的產物,從而把與民族國家伴隨而生的「公民社會」概念作為「民族」概念的外部對立物(吳介民 《第三種中國想像》59-60),形成「民族/公民」相互對立的論述邏輯。霍布斯邦(Eric J. Hobsbawm)在《民族與民族主義》一書中便認為不是民族創造了現代民族國家和民族主義,而是民族國家和民族主義創造了民族。他考察「法國人」的產生過程,發現「民族」概念與族群特性、歷史淵源以及語言無涉,而是「未來公民審慎選擇的政治產物」,民族性即是公民性,民族是全體公民的集稱。另一位學者克雷格.卡爾霍恩(Craig Calhoun)在〈民




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