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汪晖:中央民族大学讲座与讨论纪要(如何诠释中国及其现代)

作者简介: 汪晖
汪晖,1959年生。1988年至2002年任职于中国社会科学院文学研究所。现任清华大学人文学院教授。1991年至2000年间参与创办《学人》丛刊,为主编之一。先后担任哈佛大学(1992)、加州大学洛杉矶分校(1993)、北欧亚洲研究所(1995)、香港中文大学(1997)、华盛顿大学(1999)、柏林高等研究所(2000)、波洛尼亚大学(2004)等学术机构的研究员,哥伦比亚大学(2002)、海德堡大学(2003)、东京大学(2005)的访问教授,以及Positions, The Traces, Critical Asian Studies, Post-Colonial Studies等刊物的编委。1996年应邀出任《读书》杂志执行主编至2007年。主要著作包括中文著作《现代中国思想的兴起》(四卷,2004)、《死火重温》(2000)、《汪晖自选集》(1998)、《无地彷徨—“五四”及其回声》(1994)、《反抗绝望—鲁迅及其文学世界》(1990)等,日文著作《作为思想空间的现代中国》(2006)、意大利文著作Il Nuovo Ordine Cinese(2006)、英文著作China’s New Order(2003 Ted Huters译)、韩文著作《新的亚洲想象》(2003)及《死火重温》韩译本(2005)等。编有《发展的幻像》(与许宝强合编,2000)、《文化与公共性》(与陈燕谷合编,1998)等多种。

下面我要讲的更具体些,也是在我的书中相对集中讨论的问题,就是关于帝国和国家的问题。这当然也涉及方法论的问题。在我的书里实际上有两个主要的线索,一个是社会制度的演变和儒学之间的关系,这是贯穿整个书的脉络。比如我研究:封建和传统儒学的关系,郡县和儒学的变化的关系,晚近以来近代国家的形成跟科学知识形成之间的关系。这些都是在社会制度跟知识的互动的范畴里边发生的。我比较注意研究政治制度,也就是帝国和国家的问题。在我的书里涉及政制问题时实际上有两组概念,一组是“帝国和国家”,一组是“封建和郡县”。我的描述是在这两组概念之间做出来的,还有一组概念跟这两组概念相关的,是“礼乐与制度”,大概是用这三组概念来描述的。我们知道,帝国与国家这组概念是西方近代知识的产物,不是内在于我们思想史的概念。我在这部书的导论里做了一些考证,看“帝国”这个词是从哪来的——虽然也是古代就有的,可是它被我们作为一个政治范畴来运用,是从日本传入的——明治维新以来,日本自己自封为帝国,把西方的empire这个概念直接翻译成汉字的“帝国”概念,换句话来说,它有古老的词根,但不是一个古代的概念。我在叙述中使用了“帝国与国家”,这个描述不是一个内在的描述,为什么如此呢?我下面再解释。

在我的具体叙述中,我很少使用这对范畴,我用得更多的是“郡县和封建”这一组范畴。儒学家们——无论是宋学还是清代的学者们——自己使用的主要的政治范畴就是“封建”和“郡县”的概念,这两个概念同时还和另一组儒学概念密切相关,就是“礼乐”的概念。从儒学内部来看,到其后期,越来越把封建和礼乐相关联,越来越把郡县和制度相关联,换句话来说,封建是古代的圣王之治,是把整个人的道德生活组织在礼乐里面的方式;当礼崩乐坏的时候,这个政治制度就从礼乐退化成为一套制度,也就是说跟人的关系越来越遥远,由上到下的性质越来越强,是以皇权为中心自上而下建构的制度。郡县制从战国时期已经萌芽,到秦代开始得到巩固,而在历史研究里,特别是从日本的京都学派以来,大部分历史学者都相信郡县制度的正规化要到宋代以后才在中国历史里逐渐确立——郡县制度正规化的证据,是魏晋到唐代分封制、贵族制的瓦解,也就是说以皇权和宰相为轴心形成的一套官僚制度和中央权力下放到各个地方性政府的官僚制度最终建立起来了,和原来分封制下的官僚制度有了重要的区别。因此,古代政治思想是和这套郡县制度密切联系的。当儒学者们批评当时政治制度时,往往会诉诸于封建的概念和礼乐的概念,他们诉诸于封建的时候就是诉诸于礼乐,他们诉诸于礼乐的时候就是诉诸于早期的圣王之治、三代之治。在我的书里也对此有一些梳理。宋代的时候,不但是道学家,也包括新学家——像王安石这样的学者—和很多史学家--比如说修《新五代史》的欧阳修,做《资治通鉴》的司马光--他们的历史叙述都有一个三代以上、三代以下的分期,这个分期不是一般时间意义上的分期,背后是指社会关系的演化。这一演化在他们来看就是制度从礼乐的实践里分化出来,越来越形式化,越来越接近于法家所描述的、更像近代国家的一套制度,也就是说政治的实践跟我们的伦理的道德的生活分离了。

因此当儒学者们在描述“封建退而为郡县”的时候,他们对于当时的社会政治有一整套的描述。我注意到宋代的思想家们有两套思想系统,同一个思想家也有两套描述的范畴,像朱熹、张载等都有,一个是关于“天道”、“天理”、“格物致知”、“致良知”或者是“知行合一”等等,就是后来被我们哲学史的学者们高度重视的一些概念;还有一个是“三代以上”、“三代以下”、“圣王之治”、“封建”、“郡县”、“礼乐”、“制度”等等。在这个礼乐制度里又有一套划分,比如他们把封建与郡县相对立,把井田和均田区分开来,把后来的兵制跟古代的兵制区分开来,把科举跟过去的选举及分封制下的学校区别开来,还把南方礼乐与北方制度区分开来——也就是把南北朝以来形成的南北之间礼乐制度的分化带入到宋代的历史意识之中——那时候宋朝的周边有蒙古、金,还有南方的各个国家,这些区分包含了重新区分南北和夷夏的问题,因此把礼乐和制度的变化放到夷夏之辨内部去,就包含了对身份的意识。他们认为现在这套制度——比方说均田制、唐代晚期实行的两税法和新的兵制——陈寅恪先生也做过很多将官制度的研究、府兵的研究——是北方的制度,而裁断这些制度的尺度则是所谓封建、礼乐等等。宋代的道学家在批评自己社会的时候,往往会说这些制度不是真正的“封建”,而是“夷制”,是外来的,没有正统性。他们讲“制度”与“封建”的对比,这些对比本身,包含了对当时社会政治的态度。比如说,讲古代是“学校”,现在是“科举”的时候,是很严厉地在批评“科举是不好的”。所以他对“礼乐”和“圣王”的叙述,对“三代以上”、“三代以下”的区分,都包含了对当时那个时代的讽喻和批评。但这个批评不是绝对的,不是简单的否定,因为历史变化了,不可能简单地复古。朱子说,现在不能简单地废了科举,均田制度、两税法也都有它的作用,但最重要的是它们丧失了古代圣贤的礼乐之精义。换句话来说,这些东西是他们的一个历史的叙述,他们通过这些历史叙述构筑他们的政治、道德、伦理的视野。在儒学范畴里,任何政治的、道德的或者经济的、社会的批评,都必须还原为伦理的、礼乐的和道德的批评,也就是说它的道德批评、伦理批评等本身包含了政治的、经济的和军事的内在意义,它必须综合在这个范畴里边,也只有在这个意义上,才能理解像天理、天道为中心的理学体系为什么能够在那个时代被建构出来。它的建构是有一套历史观在背后的,是有一套儒学的历史在背后的,而这个叙述是密切关联着当时的社会政治和特定的社会历史条件的。

如果这样就够了的话,为什么还要去叙述帝国和国家的问题,我们就讲封建和郡县不就可以了吗?封建和郡县、礼乐和制度是儒学自身的范畴,但是仅仅依靠儒学内部的知识并不就能完整、客观地呈现历史本身。事实上,那些范畴也是在特定社会条件下、基于特定目的产生出来的知识。例如,“三代以下”、“三代以上”诸如此类的历史划分本身,是儒学者介入他们自己时代的问题的方法,如果我们把它简单地客观化为一种普遍的解释方法,认为这个方法就能客观地呈现社会形态的变化,那么我们也会丧失很多东西。我举个简单的例子,封建和郡县这样的描述,其实没有办法准确描述从秦汉以来到唐宋之际发生的转变,更没有办法准确描述从宋朝到元朝、元朝到明朝、明朝到清朝等复杂而漫长的制度性变迁。它只是描述了一部分的变化,并且这一对变化的描述也依赖于特定的儒学世界观。在这个意义上,假定我们只是在封建和郡县的意义上叙述后世的制度,那么这个封建是儒学的想象模式,还是“三代”或西周以前的制度形式?这个郡县是秦朝的制度,还是也能囊括后世的各种制度建设?用这样的范畴描述后来的历史肯定是不够的了。单纯用礼乐和制度的概念描述这整个的历史变化当然也是不够的。因此,我们希望找到内在于传统和历史的概念来描述历史,但这并不等同于说内在的概念就能完整表述历史本身。我们需要考虑这些内在的概念在某个意义上也是一个特殊的叙述,一个话语。所以,重视历史提供给我们的特殊视野对于洞察我们自己的视野的局限性是重要的,但这不等于说就可以帮助我们解决整个问题。

这里面还涉及一个更为根本的问题,就是今天我们叙述中国的历史,恐怕没有办法离开世界史的视野来叙述中国的历史;我们如果只是在内部史的意义上思考,很多问题是打不破的,很多问题最多还原到特殊论上,而这种特殊论会又一次变成——我刚才说到的——对欧洲普遍主义的确认。要讲世界史的问题,就牵涉到所谓帝国和国家的问题,以及什么是近代、尤其是亚洲或中国的近代的问题。帝国和国家这对范畴在近代历史里的出现,主要是在欧洲19世纪的历史转变中发生的。当然要追溯其根源的话,则要早得多,至少追溯到16世纪,在欧洲的郡主与教皇争夺权利的过程中、在欧洲君主国家与土耳其帝国之间发生冲突的过程中,帝国与君主国家的对立就被创造出来了。不过,这对范畴被理论化要到19世纪西方政治经济学--尤其是黑格尔的政治经济学或者说他的历史哲学里--的出现才真正完成。黑格尔将历史划分为四个历史阶段,即从东方过渡到希腊,从希腊过渡到罗马,从罗马过渡到日耳曼,构成历史阶段的最终目标的是日耳曼国家。在亚当·斯密的理论里,我们也可以看到这一历史进化的模型,不过它采用的分段法是经济层面的采集、狩猎、农耕和城市及商业文明。黑格尔用了亚当·斯密等苏格兰学派的“市民社会”、“经济”这些范畴,但由于当时的德国处在四分五裂的状态,所以他非常重视国家的重要性。这个“国家”本身作为一个最高的历史目的,是和传统的政治制度相对立的,那个传统的政治制度就是亚洲的“帝国”。欧洲的思想史发展到19世纪,开始建构自己的世界史。建构世界史的意思是把世界历史的各个部分,组织到一个有机的历史过程里面——欧洲的历史是从亚洲历史里面展开出来,摆脱亚洲历史的过程变成了一个普遍的历史进程。在这个进程中,作为历史目的的国家就是对帝国的政治形式的否定,对中华帝国、莫卧尔帝国、波斯帝国、奥特曼帝国的政治形式的否定。这个否定在政治理论上可以追溯到马基雅维里,当时的欧洲郡主国家正在跟土耳其势力斗争,他把土耳其帝国看成是帝国,把欧洲这些国家看成是郡主国家,并认为两者之间存在着根本性的政治差异。到了19世纪,这些郡主国家就被看成是欧洲民族国家的雏形,所以,欧洲的世界史和政治史的叙述里的所谓帝国和国家的二元论实际上是近代欧洲民族国家的合法性理论。我在书里临时性地使用了“帝国和国家”的概念,但我是要拆解帝国和国家的二元论,否定帝国和国家具有19世纪政治经济学里的二元关系;我也不把帝国和国家的关系看成是政治现代性转变的一个必要性条件。我没有这样来叙述这个问题。

这样的叙述也有一个学术史的背景。在研究中国的现代问题时,也有至少两种不同叙述,一个叙述,类似于马克思主义学派,费正清以来的挑战-回应模式等等,都认为鸦片战争以后中国和西方的大规模遭遇是中国现代的开端,这是一个基本的叙述。费正清认为中国是帝国,所以中国只有文化的民族主义,没有政治的民族主义。隐含的意思就是:政治的民族主义是现代国家的前提,中国只有文化的民族主义,所以中国是一个帝国,不是一个国家。马克思主义学派则认为,清朝是一个封建王朝,它要发生自我转变,当然就是向西方国家转变。与这种叙述很不一样的是日本京都学派在20年代到30年代逐渐形成的一个叙述。内藤湖南、宫崎市定这些学者强调亚洲或者说东洋的近代是从唐代到宋代的转变中发展出来的,他们认为这个时期是东洋的近代的开端。为什么他们这么说呢?第一个原因首先是政治性的。京都学派跟日本帝国主义近代的扩张政策,后来的大东亚思想,都有密切的关联。他们创造了一个“东洋”的范畴,把中国放到这个东洋史里去,这是出于政治性的考虑,就是消解“中国”的巨大的、无法回避的历史位置。“东洋”等概念都不是自明的概念,是在一定的政治意识形态关系下,甚至是从政治战略里发展出来的。当然,这些概念后来又发生了很多变化,并不等同于今天所有用“东洋”概念的都是回到日本帝国主义。

尽管东洋史的叙述包含着上述政治性的问题,但里面也有非常多的洞见。其中一个重要的洞见是,他们认为,到唐代,经过五代,出现了宋朝,宋朝是中国历史上第一个成熟的郡县制国家。在他们看来这个成熟的郡县制国家的特征是建立在唐代以前的封建贵族制度的瓦解基础上的。所以,第一,这个以皇权与宰相文官制度为核心的制度是高度理性化的国家制度。也就是说,虽然京都学派也在使用“郡县”这个概念,不过他们对宋代的描述是建立在西方“国家”范畴之上的,他对“郡县”的描述只不过是个特征性的描述罢了,他的核心在于它是一个国家,不再是一个传统的帝国、尤其是贵族制度的帝国。宫崎市定把它叫做初期的“准国民国家”。换句话说,在欧洲至少到12、13世纪才出现的那种作为民族国家雏形的郡主国家,在中国10世纪开始就已经出现了,并且达到了一种相当成熟的水平。从这个角度,他们断言东洋存在着一个早于欧洲政治形式出现的早期国家形态,它的开端就是宋朝,后来又发展到14世纪的李氏朝鲜,以及17世纪的德川日本,这样也就构筑了一个东洋的政治形态演化的历史。与这个政治史的叙述密切联系,他们认为北宋道学,尤其是程朱理学,是产生于这样一个新型国家形态出现的背景下的特殊的儒学形态,和唐代以前的儒学有很大差别,他们认为这种儒学是一种新型的国民主义。日本的“国民主义”的概念也就是翻译了西方的nationalism这个词,所以他们是在近代民族主义知识的意义上来描述理学。更为重要的是,内藤湖南、宫崎市定等学者进行了经济史研究,其中最重要的是对货币制度、长途贸易和城市经济的研究。比如货币制度方面,五代时期各国通行白银和铜钱,白银是当时的通货——也就是说有外贸的出现;到宋朝的时候,铜钱经济的发展使得原来的实物经济向货币经济发展,这是商品经济或早期的市场经济。城市生活在商品经济发展的条件下出现了新的现象和特征。长途贸易,包括海外的长途贸易,都已经出现——这些都是有根据的,前几年在南沙发现沉船,我们看到了宋代的货船,里面有非洲的象牙,有出口到外面去的装香料的盒子等等。如果我们熟悉现代经济史的一些基本知识,当然也就知道长途贸易必然会促进劳动分工,这是资本主义发展的重要条件。

京都学派认为北宋时代已经出现了早期的民族国家、民族主义和长途贸易,以及随着科举制度的正规化而形成的官僚制度,他们把这些东西放在科举、郡县、理学等传统范畴中描述,但这些描述的背景显然是以欧洲现代性作为指标的,他们的概念是建立在近代西方社会史的框架下的,我们从中可以看到黑格尔主义、欧洲近代史学和韦伯式的社会理论的影响,这是毫无疑问的。但他们要用亚洲历史的叙述来对抗这个框架,重新说明中国和亚洲的历史。在这个努力中,他们创造了一个概念,就是近世--他们认为宋代出现了一个新的历史形态,这就是东洋的“近世”,用英语表述就是early modern。京都学派的积极部分是,第一点,它打破了晚清的鸦片战争导致所谓近代突变的叙述。当然,没有人否定西方的入侵和扩张对中国近代历史的发展具有决定性的影响,但是,这并不等同于说中国历史里不存在特殊的演变——近代性的萌芽是存在的。他们强调10世纪以来中国在政治、经济、艺术、文化、思想等各种制度设计方面都有早期的现代转化问题。如果我们把这个转化放到世界历史的框架里去叙述,就会带来对19世纪黑格尔等政治经济学家们所构筑的那样一个世界历史的改写。黑格尔对世界历史的叙述完全是以欧洲国家的目的论为框架的。但同时京都学派的这个叙述又有它很大的毛病,这个毛病就是它依然建立在欧洲世界历史框架下的帝国-国家的二元论的对立里,即总是要把国家看成是唯一的现代构架,进而贬低任何其他的政治形式。现在所说的国家,是高度形式化的,在今天是具有主权性的实体——一个对内和对外都具有主权的政治形态,在民族国家体系中,它是以形式上平等的主权关系而被界定的;按照这个尺度,帝国则缺乏这种形式平等的主权关系,它有朝贡关系,是一种等级性的社会关系形式。包括费正清在内的很多学者说,中国不能够有外交关系,因为中国是帝国;中国总是自我中心的,是等级制的,而现代社会、现代国家体系是平等的。因此,他们倾向于把朝贡和外交相对立,把朝贡体系和条约制度相对立,把帝国和国家相对立,这些都是帝国-国家二元论在不同层面上的复制。按照这个尺度,传统社会中的制度多样性就被看成是帝国的、前现代的、反现代的、落后的、传统的制度。

这就带来了几个层面上的毛病。第一个毛病,在历史叙述上这有很大的问题:按照这个叙述,宋朝是一个国家,那元朝是一个国家还是帝国呢? 宋朝是现代的,元朝是不是呢?是后现代的,还是前现代的?假定明朝又变成一个国家,那清朝是反现代的、反国家的吗?或者说,它就更加落后了?到底是怎样的呢?在政治制度上,到底该怎样描述由宋至元的转变,以及由明至清的转变?我认为京都学派没有能力处理这个问题。宫崎市定知道有这样的问题,所以他就换一个角度,不从政治的角度,而是从社会史、法律史的角度来叙述。比如,他解释为什么元朝是中国历代王朝中唯一没有颁布新的法律体系的王朝时就是如此。元朝早期运用的是泰和历——是金朝的法律,后来泰和历被废止了。元朝疆域范围拓得很大,内部多样性很大,没办法以金律统摄如此不同的地域和民情。元朝用的是类似于现在习惯法的制度,不是正规的成文法的制度。宫崎市定说,这是因为宋代以后发生了社会转变,必须运用新的制度。元朝和宋朝有很多不一样,很难把这个王朝描述成宋代那样的一个国家模式,那怎么描述它的一致性呢?他论证说,宋代以后社会生活本身变化了,这种变化一直延续到元朝,法律上的困难是因为社会生活改变了,无法再援前朝的模式了。清朝跟明朝的周边关系非常不一样,如果按照帝国-国家的二元论,在宋元明清的历史变化里,到底怎么去叙述它的早期现代性呢?假定宋代是早期现代,那元朝和清朝好像更接近于帝国,是不是就倒过去了?京都学派有历史目的论和进化论的问题,所以不能自洽。

第二个毛病,京都学派的理论也不利于描述实际的历史关系。比如说很多历史的创新,像朝贡制度、土司制,这些制度是多样的,不是同质的,在每个地方都不同——各位做人类学、民族学的,比我更熟悉了。像康熙要派人做调查,调查之后才回来设计制度——每一个地方的法律和制度都不一样。西藏,乾隆设立噶厦制度,在征服准嘎尔以后,还在沿用伊斯兰法;西南的土司制度,也是特殊的制度。再说到朝贡制度,其实有各种各样的朝贡,理藩院是处理跟蒙古这些地方的关系,可是处理跟俄罗斯等国家的关系在表述上也被纳入到朝贡范畴里去。这些是朝贡还是外交?是朝贡贸易还是对外贸易?是等级的还是平等的?如果说帝国没有外交,民族国家有边界、有外交、有行政统辖权等,可是1689年《中俄尼布楚条约》就已经明确用了西方传教士带来的划定边界的技术,设定了边界内的行政管辖权—条约中提及的逃人法,就是不让这边的人逃到那边,那边的人逃到这边,而双方的政府不得庇护这些逃人。这不就是边境领土内的行政管辖权吗?条约规定了一定数量的贸易,这不就是所谓的贸易准入吗?现代社会理论在处理国家与帝国的区别时,往往用边界与边疆来区分二者,即民族国家有明确的边界,而帝国则是以双方或多方公用的边疆为自己的边缘区域。清朝很多地区有frontier,可是在很多地区又有明确的边界——因为要处理沿边地区的少数民族的归属问题及贸易问题。这是非常复杂的一套制度和实践。如果把这样的实践都放在欧洲历史里——韦伯以来对国家的概念都是按照客观的指标界定的---就会发现这套客观的指标在17世纪就有了。那中国到底是国家还是帝国?他们大概没有办法叙述。

第三个方面的毛病是,按照上面的逻辑,京都学派大概也没有办法叙述这个时代的国家间关系。一个例子是,近代以来,从《南京条约》开始,我们跟西方国家签订了那么多不平等条约,但是不平等条约的前提是以形式上有平等的主权为前提的,没有主权也就没有权力签订条约。换句话来说,中国作为有现代主权的国家,其主权的确立是以签订不平等条约的形式出现的。这个形式上平等的主权完全不能描述实际上平等或不平等的关系。第二个例子,美国是帝国还是国家?美国到底是有边界还是没边界啊?——美国当然有边境,到美国去要过海关——可是美国的边界可能在土耳其、在伊拉克、在阿富汗、在我们中国所有的周边,到处都是美国的边界——在琉球、在台湾海峡——这个世界没有一个地方不是美国的边界。那美国渗透到全世界所有角落,它到底是帝国还是国家?我们规范式地描述出两个不同的时代——所谓前现代、后现代——在政治上是国家和帝国的区分,这个区分能描述我们的现实吗?它不单不能描述我们的历史,也不能真实地描述我们现实的关系。

有没有转变?——有转变。这个转变就是从18世纪以来,欧洲的启蒙运动和近代国家的实践,以一种特殊的能力创造了普遍主义的知识,这个普遍主义的知识在政治领域里是一种政治合法性的理论,也就是一种平等主义。近代的所有政治必须跟平等政治相关联,比如说“国家不论大小,一律平等”——实际上是不平等的,所有区域的关系、国际的关系我们都知道是不平等的,不过在形式上必须是平等的,这是形式主义的知识发生重要作用的时代——从17世纪到19世纪逐渐发生了这种转化。在任何一个社会内部,政治的合法性也必须建立在平等的基础上,因为我们是公民,不能有形式上的分封制度、贵族制度——但实际上有没有呢?当然实际上是有的。我们都知道这个社会很不平等,越来越不平等,而且在创造着不平等。可是,它的所有合法性的叙述必须是平等的。比如说,我们明明知道是不平等的,所以经济学家说平等不是结果平等,而是“机会平等”,其实机会也还是不平等的;因为我们还没有做到这个平等,我们只能谈起点平等——这都是合法性的理论,是一套现代的知识。所谓的起点平等不过是一套合法化的叙述。在现代社会,任何政治实践只要不跟平等实践相关,就没有合法性。这就是为什么在历史叙述里,现代人总是把包括朝贡等体制在内都贬为前现代、封建、落后的,把过去多样性的制度、理念的实践都贬低为传统的、落后的制度。现代社会最大的一个问题是:除了形式上的平等之外,对于实质上有没有平等——实质上的平等跟形式上的平等之间的关系问题,在国际上和国内,都是一样存在的—难以给出任何回答。

再一个就是多样性问题,现代社会不断瓦解文化和社会形态、生活方式的多样性——研究人类学的人更深地体会到这一点,许多研究早期帝国社会的人也都越来越意识到,莫卧尔帝国、中华帝国的制度里面,保持它自身不同地区文化多样性的能力,远远高于现代社会体制,这是真实的。这不等同于说那些制度都是好的,可是就文化和生活方式多样性而言,在世界范围内、中国范围内被摧毁的速度是日益加深了,而这跟近代国家的形式主义的制度有密切关系,它高度组织化,而且用一套形式化的制度渗透到所有的社会机制里边去。这使得我们对过去的所谓帝国的研究可以成为我们反思近代社会的一个重要视野。

比如我们看关于朝贡体系的多样性的问题。日本的滨下武志教授主要是在贸易的角度来研究——尤其是海洋贸易。朝贡体制是非常丰富、复杂的制度,它也不完全是跟国家制度相对立的制度。滨下教授的描述暗示,亚洲不存在欧洲式的国家关系,而只是一套离散性的、中心-周边体制。可是我们看清朝跟俄罗斯、西班牙、葡萄牙等国家的关系是外交性的国家关系,还是帝国的朝贡关系呢?恐怕很难否定其中存在着国家的要素。中国历史里很早就出现了国家这个形态——中国历史所谓的延续性中这大概是最重要的一个特点。中国的历史经常被描述为是连续的,可是里面其实有无数的断裂,但它的确在政治的中心形态里包含了稳定性,这就是它的早熟的国家制度。无论是汉朝还是唐朝,没有它的郡县制作为国家内核,我们就很难理解这些制度。今天很多朋友为了批评民族国家、批评西方,就倒过来说我们中国实际上是一个“天下”、一个“帝国”,这等于倒过来确认了西方的帝国-国家二元论,因为他们忽略了中国的国家制度的萌发和发达是非常古老的。秦朝作为郡县制的最重要的实践者,它是大一统的、作为国家的帝国,而不是一般的所谓与国家相对立的帝国模式——秦朝是从战国时代高度发展了的国家形态里面转化出来的,不是一般意义的离散性的帝国,它内部的官僚制已经很发达。徐复观先生在写《两汉思想史》的时候,对以宰相为中心的制度给予高度的重视。他的研究是在文化大革命时期形成的,但他思考的是传统“中国”的问题。他研究的核心问题就是,中国为什么摆脱不掉专制主义——这个专制主义是以皇权为中心的。在欧洲历史里,这种专制、皇权的独裁,是随着官僚制的发达而瓦解的。可是在中国,汉代以来——更不要说宋代以后,以宰相为中心的文官制度已经高度发达,跟近代的英国一样——现在有很多研究也大概能证明英国的文官制度部分的受到了中国文官制度传统的启发。可是,为什么中国这么发达的文官制度还摆脱不掉皇帝独裁?那个时候他研究了所谓中朝的问题,就是说外戚和宦官系统形成了中朝,破坏了以宰相为中心的行政权——他当时有些影射中央文革小组和国务院的对立。如果我们简单地回到天下和帝国这类的传统的范畴,认为这个范畴完全跟近代国家不一样,在我看来反而是落入了欧洲中心主义的另一种陷阱——是真正的陷阱,因为这样就否定了我们内发的历史的可能性。

在我的书里,以公羊学为线索研究帝国和国家的问题,就是要解释这个时代的政治合法性的理论。时间不多了,我举一个例子来讲这个问题。我在讲公羊学和今文经学的时候,主要提出两个观点。第一个观点:研究清代今文经学的人多半认为,清代的今文经学到乾隆晚期,也就是庄存与、刘逢禄的时候才出现。他们相信东汉以后今文经学—除了个别的例外--就没了,是古文经学、宋明理学,还有史学,成为支配性的儒学形态。我在阅读资料的时候,特别是与春秋学相关的材料的时候,发现在列朝政治实践中,公羊思想有着重要的影响。例如与宋代对峙的金朝,还有最终入主中原的蒙元王朝,为了把自己对中原的占有合法化,开始挪用儒学的很多知识,其中大一统的理论和史学的正统理论,是尤其突出的。那时候一些为金朝或蒙古做事的汉人、蒙古人、女真人的士大夫给统治者上奏议,常常沿用公羊学、今文经学的思想——不是真正的经学研究,而是以其中的思想服务于王朝政治,其中最重要的是夷夏内外之辨。《左传》是严分夷夏的,《春秋》和《公羊》也都有夷夏之辨的。到董仲舒写《春秋繁露》的时候,由于汉代帝国的大规模扩张,汉代的中国跟先秦的中国地域完全不一样,在《春秋繁露》里,他对“中国”的界定、“夷夏”的界定大大地改变了,所以在他的论述里 ,例如《竹林》一章中,“夷夏”开始相对化,就是说“夷”和“夏”不是绝对的范畴,越来越取决于是否服从礼仪——当然本来夷夏之辩也在礼仪范畴之中。但将礼乐中性化,认为谁服从了礼乐就是夏,违背了礼乐就是夷,这是适应历史变化出现的理论,在这个理论中,夷夏之辨是可以相互转化的范畴了——这是历史变化的结果。我引用了很多这类奏议。元代的时候没有立新律,可没有新律怎么稳定统治啊?要建立大一统、建立自身合法性,没有法统就不行,没有合法性不行,所以很多学者开始试图解释《春秋》,把它解释为元朝的法统——也就是希望将《春秋》变成元朝的宪法。这个做法汉代的董仲舒就已经做过的,他把《春秋》作为律书来使用。到了元朝,就有士大夫建议用这个方法,在他们对《春秋》的解释中,有关内外问题和大一统的分析显然渊源于公羊学。因此,说公羊学中断了上千年,直到清代中期才出现,这完全是囿于所谓学术史的视野建立起来的结论。也就是说,只有把一些研究今文经学的学者当作公羊学的正宗来对待的时候,把所有政治性的实践都排除掉的时候,才能建立这个结论——说东汉以来就没有公羊学了——经学史里常这么说,这在我看来是很大的毛病。

第二点,当年艾尔曼教授对常州学派有创造性的、出色的研究,但他认为清代今文经学的复兴是庄存与和和珅做政治斗争—即宫廷斗争--的结果—当然,他的说法比这个要复杂很多。艾尔曼教授的这部书是过去二十年中中国思想史研究的一部重要的著作,对我有影响,特别是如何解释经学与政治的关系,他的研究方法是很值得借鉴的。但我认为将清代今文经学的兴起局限在庄-和宫廷斗争的框架中,大大限制了对于清代今文经学的政治理解。我最近看到《中华读书报》的一篇报道,说清史学界重新研究庄氏经学,对艾尔曼的诠释提出异议。这个问题我在几年前就提出过,但主要是从思想史的角度提出的。重新仔细研究庄存与等人的文本,我们可以发现这些文本里内外问题占据了重要的地位,其实是以一种曲折的方式诠释“大一统”和“通三统”的问题。在这套叙述里反复出现关于夷夏、内外的再界定。清朝是少数民族入主中原的政权,怎么解释自己的合法性,怎么样把自己解释为“中国”,这是一个重要的问题——“中国”这个词在清代的公羊学和今文经学里反复出现。庄存与及后来的一些经学家在夷夏相对化的范畴内来解释中国,所谓“夷狄可以为中国,中国可以为夷狄”——也就是在夷夏互变的历史里做解释。这跟清朝这个少数民族王朝的合法性的特殊问题有密切关系。我们现在研究历史都是以宋-元-明-清这样的顺序来做的,清代处于一个王朝循环的框架内,但是,一般来说,清朝作为一个中国王朝的合法性--即被周边王朝、中国绝大部分士大夫和一般社会承认为中国王朝--要到乾隆时代才真正建立起来。清代史学的问题、经学的问题和整个儒学的问题,离不开政治合法性的问题。我在书里还研究了这套理论怎么转化到近代社会关系里边去。比方说,当面对西方的时候,魏源、龚自珍还有很多传教士—如丁韪良--用了这套理论中的很多东西来解释西方的国际法和国际关系。在康有为、廖平的论述中,儒学的大一统观念已经直接转化到国际关系或全球关系的范畴中了。一些人批评说这完全是挪用,但我们同时要知道这个挪用并不是没有它的历史前提的,因为它与一套政治性的儒学理论及其历史实践有着关联。到了一个新的社会关系到来的时候,这套理论逐渐也要转化过去,处理这个时代的新问题。这就是为什么我在研究儒学和近代思想演变的时候,反复地讨论方法论问题的原因。要谈的问题太多了,我讲的时间已经很长了,就此打住。这是我思考的一个大概内容,向大家做这么一个交待吧。

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