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汪晖:中央民族大学讲座与讨论纪要(如何诠释中国及其现代)

《探讨》(中央民大民族学人类学理论与方法研究中心通讯)
[原刊按语摘要]2006年9月28日,文化人类学席明纳(中央民族大学民族学人类学理论与方法研究中心举办)邀请汪晖做了题为“如何诠释中国及其现代”的讲座。讲座及对话全文录音整理,包括主持人的开场白、主讲人讲座及开放式讨论三大部分。
作者简介: 汪晖
汪晖,1959年生。1988年至2002年任职于中国社会科学院文学研究所。现任清华大学人文学院教授。1991年至2000年间参与创办《学人》丛刊,为主编之一。先后担任哈佛大学(1992)、加州大学洛杉矶分校(1993)、北欧亚洲研究所(1995)、香港中文大学(1997)、华盛顿大学(1999)、柏林高等研究所(2000)、波洛尼亚大学(2004)等学术机构的研究员,哥伦比亚大学(2002)、海德堡大学(2003)、东京大学(2005)的访问教授,以及Positions, The Traces, Critical Asian Studies, Post-Colonial Studies等刊物的编委。1996年应邀出任《读书》杂志执行主编至2007年。主要著作包括中文著作《现代中国思想的兴起》(四卷,2004)、《死火重温》(2000)、《汪晖自选集》(1998)、《无地彷徨—“五四”及其回声》(1994)、《反抗绝望—鲁迅及其文学世界》(1990)等,日文著作《作为思想空间的现代中国》(2006)、意大利文著作Il Nuovo Ordine Cinese(2006)、英文著作China’s New Order(2003 Ted Huters译)、韩文著作《新的亚洲想象》(2003)及《死火重温》韩译本(2005)等。编有《发展的幻像》(与许宝强合编,2000)、《文化与公共性》(与陈燕谷合编,1998)等多种。
开场白

王铭铭 (北大/民大教授、主持人):

今天来了这么多人,这个盛况表明,汪晖教授是没有必要介绍的,我要说什么可能都是废话。

估计大家来,可能都是慕《读书》杂志主编之名及他的一些评论之名而来的。而我需要说的是,汪晖教授除了是《读书》杂志的主编之外,曾是中国社会科学院的研 究员,现在任教于清华大学,写过很多学术作品,不仅是对思想史有深入研究,而且他的作品对社会科学整体也有很多启发。他的《现代中国思想的兴起》结晶于他 多年的心血。传闻说,这书他写了20年。有人说,人类学都是研究传闻的,研究者说,传闻不一定属实,不过,就汪晖这个例子,我看是真实的。另外,《现代中 国思想的兴起》跟各学科,以及我们今天一些主要的观念都有直接关系,对于我们人类学和民族学研究者,也相当重要。

汪晖教授不仅在国内影响巨大,在国际上也是备受关注。不久前哈佛大学出版了汪教授的作品,引起美国学术界的震动。以前我们所知道的理论都来自欧洲、美国、 伊斯兰世界或者印度,好不容易有一个中国学者,被认为有理论,我感到至为兴奋,感到这或许将是改变所谓“中国学者无理论”的世界社会科学局面。

我们这间讲座室空间太小,人又来得太多,不过没关系,大家济济一堂也蛮好,这样讨论起来可能更热烈。下面请汪教授示教。

讲座
汪晖(清华大学教授、主讲人):

谢谢王铭铭教授。非常荣幸能有机会来中央民族大学和大家交流。在座几位老师都是很熟悉的老师,翁(乃群)先生也是我们的作者,《读书》多少年的朋友了。王 铭铭老师是给我做“命题作文”,让我讲讲有关《现代中国思想的兴起》的写作和构想。这部书的写作过程也没那么长 时间,大概有十几年。从发表部分的成果到出版全书,差不多前后有十三年的时间。因为这书篇幅很长,涉及的内容很多,在座各位的学术背景不一样,读起来未必 那么容易,所以铭铭希望我做一点解释。我就尽我所能,就大家关心的问题做一点解释。这部书出版以后有一些讨论,我也正好就这些讨论当中提到的问题,做一些 回答。

先简单交待一下我写作的过程。也许有些同学对我个人的研究道路有点了解,我在八十年代末写过一本关于鲁迅的书。我的导师唐弢先生是鲁迅的弟子,我跟随他念 书,第一部书叫做《反抗绝望—鲁迅及其文学世界》,副标题是后来改的。大概从1988年完成这部书之后我就转向思想史研究,写了关于 五四文化运动的论文。这部书是在1989年以后开始孕育,大概1991、92年的时候,就已经写出了一些部分,比如关于科学概念、关于梁启超等。那个时候 的氛围跟今天非常不一样。现在很多人对中国的发展前景有了点信心、对中国的传统重新加以关注,这本书出版后,也有人从这个氛围出发对它做解读。但实际上我 是在1989年以后很特殊的一个氛围里开始写作的,那时候的社会氛围是很沉闷和压抑的,大家对中国的前景看不清楚,可以说那个时代是非常悲观的。我是在那 个时代里面思考中国问题,就是在特殊的社会危机之后的背景中从头思考中国的历史命运的问题。我说的这个背景,不完全是学术的,主要是社会性和政治性的。这 部书的写作和研究也是对我和我们这代人在八十年代走过的学术道路的一个反思和总结。现在的同学都年轻,没有经历过那个过程— —现在又有人讲八十年代,不过,是当传闻、轶事来讲的。八十年代的氛围可以说是开放的、有很多憧憬的,在知识领域,年轻人都是往西方 看的,对自己的历史、传统理解得比较少,对抗性很强,反传统的意识很强。89年以后,我们这些人在那个氛围里面觉得需要对这个氛围本身、对我们的思想和学 术经历本身进行反思,重新思考我们自己跟历史和传统的关系。我开始是研究现代思想和文学,后来做晚清思想,再后来一步步发现很多问题在这个框架中解释不 了,如果没有再往前追溯的过程,就无法深入。所以在一定程度上我自己写作的过程等于就是学习的过程。而且跟很多的写作不一样,我是倒着写的,先写现代的, 后写古代的——清代和清代以前的。也就是从后往前写。这个写作过程也表示说不是一开始就构思了完整大纲往下写 的。拖了这么久一直没出版,因为不能倒过来出版,不能出了第四卷再倒过来出第三卷。这样一拖就拖了这么长的时间。这就是我写作这部书的大概历史背景。

我想,任何一个人写作,不管有怎样的动机和怎样的思考,任何学者做研究的时候,都需要把自己的研究放在一个学术的脉络里。个人当然会有思想,但只要你想做 研究,都要老老实实地把自己的研究放到具体的学术脉络、学术史的传统里面。因此我在做这个思想史研究的时候,就不得不去处理我自己的写作跟已有的思想史研 究的关系。

在1990年代初期,我觉得当时我们面对的主要是两个思想史的传统。一个思想史传统是中国大学里的哲学系的哲学史课程和学科脉络。中国思想史研究有相当大 的一部分是在哲学系里开设的,思想史的研究跟哲学史的研究基本上是一个学科的。比如说冯友兰先生、张岱年先生、贺霖先生等,在中国大陆很多相当有影响的思 想史家,都在哲学系教书,他们的成果是在哲学系的体制中产生的。他们特别注重观念的历史,哲学范畴的历史。这些思想史的传统,很显然是近代学术史的产物。 因为受到了西方学术界的影响,把哲学的范畴引入到中国来,中国思想的诠释也就和西方近代哲学的基本范畴发生了关系。当然,“哲学 ”、“希哲学”这些词是从理学里面来的,但是用“哲学”这个词翻译philosophy这个概念,是从日本明治维新以后才开始的。日本在明治维新以后有个 明六社的思想家叫西周,我觉得他有点像中国的严复——虽然现在很多人把严复跟福泽谕吉做比较。从介绍大规模西学的意义上来说,明治时代的明六社出版一个叫 《明六》杂志,西周翻译了英国的百科全书,叫做《百学连环》,他那时就把philosophy译成“哲学”了。 在这之前也有译成希哲学的。这套东西很快普及,在19世纪晚期逐渐传到中国,到了20世纪以后逐渐成为一套现代学科制度当中的一个特殊的学科。在这个脉络 里,如果我们阅读老一代学者的著作,会看到在方法上大致有两重特点。一重特点是,虽然这些人受过西方的学科训练,不过从小是浸淫在自己文化的传统里的,他 们在处理很多细节、人物、思想的时候是活的,非常生动,但是叙述的框架是西方搬来的,比如要讲“中国哲学”,也就要讨论本体论、认识论、实在论等,诸如此 类的一些问题。他们对思想的研究往往会把他们阅读的感知放到西方的框架里去。比方说,在中国的哲学研究里对宋代 的思想有非常高的评价。除了当时有一种民族主义思潮和宋代的所谓复古思想相近之外,很重要的一个原因是,他们认为,只有在宋代,中国才出现了跟近代西方哲 学相类似的东西。比如太极、无极啦,就像本体一样;格物致知啊,就像认识论一样。当然,马克思主义哲学注重唯物与唯心的区分,注重是否存在辩证法因素,等 等。总而言之,这一套关于天理、天道的范畴,越来越被看作是一种抽离于日常生活的思想范畴。

孔子也讨论天的问题,不过这个天的问题是和礼乐的问题密切相关的,是跟政治制度和日常生活实践紧密地联系在一起的。宋代的儒者也关心这些问题,但从整个思 想形态来看,宋代道学逐渐地产生了一些变化,天道、天理等思想范畴在这个时代具有了某种抽象化的特征。许多以西方哲学做背景的学者很重视这样的变化,他们 认为这时候中国有了哲学的突破——原来没有真正的哲学,虽然有一点因素,比如老子啊庄子啊等等讨论过的 “道”,现在他们从宋代道学的“突破”中发现这些抽象的范畴跟本体 论、认识论是直接相关的,很值得重视——当然还有很多具体的命题。这样的研究方法不仅在中国的哲学系的思想史传 统里面,而且也在海外的新儒学里,特别是在像牟宗三先生这样的从哲学系统出身的学者那里,从熊十力、冯友兰先生他们那里衍生出来的中国哲学传统那里,都有 表现。虽然他们的论述有自己的特色和深度,但这种从休谟的、康德的或杜威的哲学中衍生出来的哲学史传统,很需要重新思考。我并不是说他们的哲学史是对西方 范畴的完全搬用。他们这一代人对中国的传统有切身的体会,所以在应用里面总是包含了很多复杂的因素,不过叙述的基本框架,讨论的基本问题,已经是从休谟哲 学、康德哲学、黑格尔哲学中衍生出来的了——贺麟先生是黑格尔哲学的研究者,牟先生对休谟、康德哲学有许多体会,冯友兰先生援用新实在论,胡适之先生的渊 源自然是实用主义——他们的基本框架一个是本体论,一个是科学方 法、认识论,再加上一个实践论,以这套东西来结构整个的中国哲学问题。到了马克思主义哲学进来,在这里面又特别加上了唯物和唯心的问题,但还是在哲学本体 论和认识论的意义上讨论问题的。这是一个很重要的传统。我自己在做研究的时候,必须面对这个传统,也就是把自己放到这个学术的历史里面。这意味着不是简单 的肯定和否定,而是要跟他们对话。当然,学术上要往前走,势必要提出自己的不满、看法——这个不满不等同于简单 的否定——这点我要加以说明。很难用简单的否定来对待学术的历史,(因为)这是一个传统。

第二个传统,就是近现代以来马克思主义的思想史和社会史传统。马克思主义思想传统当然对中国的哲学系里的思想史研究是有重要影响的,不过在历史系的思想史 传统中体现得更为全面。比如说中国社会科学院的历史所、近代史所以及很多大学的历史系里都有思想史研究,他们的方法与哲学系的系统有差别。这差别不仅仅是 相对而言他们有的重视思想及其社会性,有的关注哲学问题,而是某种方法论上的差别。在历史系里,思想史研究与一个非常重



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