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齐泽克:资本主义的内在限制

齐泽克:资本主义的内在限制

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《当代国外马克思主义评论》 2012年05月
资本主义的动力就是迈克尔·哈特和奈格里在《帝国》和《大众》中心问题,这也是德勒兹政治学的最高实践。这两本书都需要重新阅读,因为它们都关系到一个现实的全球反资本主义抵抗运动的理论反思。在这些字里行间,我们可以感觉到西雅图,热亚那,萨帕蒂斯塔的气味和声音。他们的局限也同时是这种实际运动的局限。
作者简介: 齐泽克
Slavoj Zizek,斯洛文尼亚卢布尔雅那大学社会学和哲学高级研究员,拉康传统最重要的继承人,他长期致力于沟通拉康精神分析理论与马克思主义哲学,将精神分析、主体性、意识形态和大众文化熔于一炉,形成了极为独特的学术思想和政治立场。

资本主义的动力就是迈克尔·哈特和奈格里在《帝国》和《大众》中心问题,这也是德勒兹政治学的最高实践。这两本书都需要重新阅读,因为它们都关系到一个现实的全球反资本主义抵抗运动的理论反思(我们差不多很想说"嵌入")。在这些字里行间,我们可以感觉到西雅图,热亚那,萨帕蒂斯塔[1]的气味和声音。他们的局限也同时是这种实际运动的局限。

 

哈特和奈格里的运动绝不是意识形态上的中立--很巧,这完全不同于他们的德勒兹式的哲学范式--即他们的运动将(表面上的)民主看成是所有今天解放运动的公分母:"在今天,全世界所有的解放斗争和运动(无论在地方,区域,全球层次)都有一个共同的潮流,这就是对民主的欲望。"(哈特,奈格里,《大众》,第xvii页)。这完全不是一种乌托邦式的梦想,民主是"对我们今天各种棘手问题的唯一回答......即走出我们永恒冲突和战争状态的唯一方式。"(同上,第xviii页)。不仅镌刻在如今斗争之中的民主是他们解决方案的内在目的,此外,在今天,在资本主义心脏中成长起来的大众"让民主第一次成为可能"(同上,第340页)。直到今天,民主仍然被大写的一的形式所困惑,即作为一种国家主权,"绝对民主"("一切人统治一切人,没有区分,没有条件和例外的民主"(同上书,第237页))只有当"大众最终能主宰自己"时才是可能的(同上书,第340页)。

 

对于马克思而言,高度组织的合作资本主义已经是一种"资本主义内部的社会主义" (一种资本主义的社会化形式,那个总是不在的老板变得越来越空洞),因而我们只需要截掉它的名头就可以通向社会主义。不过,对于哈特和奈格里来说,马克思的局限在于在历史上,马克思处于一个中心化的,按等级制组织起来的,机械式的自动化的工业劳动之中,这就是为什么他对"一般智力"的看法,是一种中心式的计划体制;只有在今天,随着"非物质劳动"的兴起并占据主导地位,颠覆性革命在客观上才具有可能。非物质劳动在知识(象征)劳动(作家或者编程人员生产观念,符码,文本,程序,图像)和情感劳动(即那些处理我们身体性情感的人员,包括从医生到保姆和飞机上空姐之类的工作人员)。在今天,非物质劳动占据了 "主导地位",正是在这个意义上,马克思宣布,在十九世纪的资本主义里,大工业生产是主导性的,其色彩影响到整个整体的旋律--并不是数量上的优势,而是工业生产扮演了一个关键的标志性的结构性因素:"大众所生产的并不仅仅是产品和服务,大众也生产,或者说最重要的生产是合作,交流,生命形式,以及社会关系。"(同上书,第339页)。因此,这里出现的是"共同性"的一个新维度:共享的知识,合作和交流形式等等,这些形式已经不能对私有制的形式所掌握。这些根本不是民主的致命威胁(这就是那些保守派文化批判家试图要我们相信的东西),新"共同性"开启了一个"绝对民主"的机会。在非物质劳动中,产品不再是物质性的对象,而是心的社会关系本身--简言之,非物质劳动就直接是生命政治,即一种社会生命的生产。马克思强调了物质生产总是如何再生产在其关系中发生的社会关系;不过,在今天的资本主义那里,社会关系的生产就是生产的直接目的:"这样的一种新的劳动形式......展现了经济自我管理的新可能,因为合作的机制需要在劳动本身中进行生产。"(同上书,第336页)。哈特和奈格里的赌注就是那个社会化的非物质生产不仅仅会让老板从进步意义上肤浅化(当生产直接是社会性的,在形式上和内容上都是这样的时候,谁还需要老板呢?);生产者也进行着社会空间的操制,因为社会关系(政治上)就是他们工作的内容:经济生产直接成为政治生产,即社会本身的生产,这样,"绝对民主"的道路打开了,对于生产者而言,直接操制自己的社会关系,根本无需民主代议制的迂回。

 

这个视界导师了一系列具体问题。我们真的能解释这种走向以作为从生产到交流,或社会交往的转化的非物质劳动为主导地位的运动吗?--用亚里士多德的话来收,从作为创制(poiesis)的技艺(techne)到作为实践(Praxis)的技艺的转变,或者克服汉娜·阿伦特的生产和行动的区分吗,或者克服哈贝马斯做出的工具理性和交往理性的区分吗?这种政治化的生产,即直接生产社会关系的生产,如何影响到政治的观念?如果这样的"人民的治理"(从属于利益逻辑)仍然是政治吗,或者说仍然是最彻底的剥去了政治外衣,并步入后政治的通道吗?最后但不是最次要的问题,在这个观念上,必要的民主难道不是绝对的吗?根本不存在不包含隐藏的,精英主义前设的民主。从定义上看,民主就不是"全球的",他建立在价值和真理之上,我们不能"民主地"选择这个根基。在民主中,我们可以为真理而斗争,但是我们无法决定什么是真理。正如克劳德·勒夫尔已经充分说明了民主从来都不是简单的代议,它代表的是预先设定好的利益和意见,因为这些利益和意见都只能通过这种代议来建构。换句话说,对利益从民主上进行阐明通常只是最低程度的表演:通过他们的民主代议制,人民建立起什么才是他们的利益和意见。正如黑格尔曾说过,"绝对民主"只有将自己装扮成它的"对立面",即恐怖才是有可能实现的。这样,这里存在一个选择:我们接受民主的结构,不仅仅因为碰巧的才是不完美的,或者说,我们也认可了其恐怖主义的维度?然而,更关键的是另一个批判,即哈特和奈格里忽视了严格的辩证法意义上的形式这个概念。

 

哈特和奈格里在他们对全球资本主义逐步"去辖域化"的权利的迷恋和让大众反抗资本主义大写的一的权力的修辞之间反复踯躅不前。那精打细算地无情地摆脱其物质劳动现实的金融资本,这个对于传统左派来经典的黑暗兽(bête noire),已经被看成是未来的瑰宝,它是资本主义的最强劲的动力,也是资本主义最游离化的方面。今天资本主义的组织形式--即非中心式的决策形式,资本的超级动态性和灵活性,多个行动者之间的互动--都可以被看成迎接大众统治来临的临界点。似乎在"后现代"的资本主义那里,即在黑格尔式的资本主义那里,这种从在其自身中的模式向为其自身的模式的转换已经万事俱备了--唯一欠缺的是纯粹的形式转化的东风,就像某人在启蒙与信仰的斗争中黑格尔所推进的人一样,

 

在那里,黑格尔说道:"它作为一种不显形迹和不受注意的精神,悄悄地将高贵的部分都到处渗透,随后彻底把全无意识的神像的一切内脏和一切肢体都掌握起来,'在一个晴朗的早晨它用肘臂把它的同伴轻轻一推,于是,稀里哗啦!神像垮在地上了。'......在一个晴朗的早晨,连当天中午都不见血迹了,因为病的感染把精神生活的一切器官都已渗透。"(黑格尔,《精神现象学》,中译参考了贺麟,王玖兴译本,《精神现象学》(下册),商务印书馆1979年版,第 84-85页)

 

甚至那种与这种新的人类精神的认知论的观念相平行的东西都在这里遗失了:脑科学告诉我们在大脑中没有一个大写的中心自我,告诉我们我们的决策如何诞生于那种此时此地的行动者的无序的交往关系之外,告诉我们我们的"心智"生活是一种"自我创制"的过程,没有任何预先的中心行动者(这是一种十分碰巧的模式,其正好与今天"去中心化"的资本主义相兼容)。因此新的自我统治的大众社会就像今天的认知论的自我观一样,它认为自我是一种根本没有中心决策的大写自我的相互交往的行动者之间的混乱无序状况。不过,尽管哈特和奈格里看到今天的资本主义是不断增强的大众的主要位点,它们仍然需要站立在大写的一的地基上,就站在那个反对大众的大统治权之上。它们是如何将二者结合起来的非常清楚:当资本主义生产出大众,它就将其包含在资本主义的形式之中,因此其释放出来的恶魔无法控制。这里需要回答的问题是,难道哈特和奈格里都没有犯类似于马克思那样的错误吗:即那种纯粹统治自己的大众不过是最高的资本主义幻象,即资本主义幻象的自我革命的永恒动力机制自由地引爆这个内在的眼中钉?换句话说,这种资本主义形式(一种非常适合于剩余机制的形式)不再是自我推进的生产的运动必要的形式,形式框架和前提了吗?

 

最终,当哈特和奈格里反复强调《大众》不过是本"哲学书",并告诫读者"不要指望从书中找到对要干什么问题的解答,或者提出一个具体的行动程序。"(《大众》英文版,前揭,第xvi页),这个限定并没有他们看起来那样中立:它指出了一个根本性的理论瑕疵的方向。在描述了对帝国的多重反抗形式后,《大众》终结于一个弥赛亚式的注解,指出这走向了一个大断裂,一个关键性的决定时刻,那时,大众的运动将直接带来一个新世界的诞生:"在长期的暴力与矛盾,全球内战,帝国主义的生命权力的腐烂,以及生命政治性的大众的永无宁日的苦役,以及悲怆和改革的建议越积越多,这些都必须在一个重大事件,一个彻底的起义的要求中得到解决。"(同上,第358页)然而,在这一刻,当我们期望从理论上来最简要第描绘出这个断裂决定时刻时,两位理论家再一次告诉我们蜷缩到哲学中去: "然而,像这样的哲学书,对我们来说,最紧要的任务并不是来估算未来革命政治的决定性时刻。"(同上,第357页)哈特和奈格里在这里演出就是迅速地跳来跳去:当然,我们不能向他们咨询一个关于那个决定时刻,那个走向全球化的"绝对民主",即那个大众自己主宰自己的过程的详尽的经验上的描述;不过,但如果这些判断拒绝从事这样具体的未来预测是否遮掩了其在内部观念上的窘境和不可能?也就是说,我们要求的是对这种质的飞跃,即从大众抵抗主权权力的大写的一的统治向大众直接自己统治自己的过程的观念上的结构的描述。他们对这个过程的观念上的结构如此晦暗不明,只是从抵抗运动中列举了几个粗浅的例子,恐怕只会导致更对的怀疑,即那种完全透明的一切人统治一切人的彻底的民主将会同它的对立面媾和。

 

哈特和奈格里在质疑了标准的左翼的"掌权"的革命观念上是正确的:这样的策略承认了一个权力结构的形式框架,并将其目的仅仅限定在用"我们"(另一个掌权人)来取代"他们"(掌权人)。在列宁的《国家与革命》中,这个是非常清楚的,真正的革命目的不是去"掌权",而是去摧毁国家权力的机器。而"后现代"左翼的含混性也要求去抛弃"掌权"的过程:难道他们要忽略现行的权力结构,或者毋宁是只是通过创造一个外在与国家权力网络的替代性空间来抵抗权力结构(就像墨西哥的萨帕蒂斯塔解放军那样的策略);或者说难道他们真的意味着去我们需要将所有的根基都从国家权力中抽身出来,以便国家权力自己慢慢腐烂掉,崩溃掉?在第二个例子中,关于大众直接统治自己的诗性化的概括是完全不够的。

 

哈特和奈格里在这里粘合了两个由拉克劳和阿甘本创造出来的术语。在拉克劳和阿甘本之间的最大差异涉及到权力结构的不连贯性:尽管他们都认为其是不连贯的,但他们俩的立场却在此分道扬镳。阿甘本关注的是在合法权力(法律统治)和暴力之间关系的恶性循环,这个恶性循环通过一个弥赛亚式的乌托邦的希望得到维系,即我们有可能彻底地打破这个恶性循环,并走出这个循环(即以本雅明式的"神圣暴力"的方式走出去)。在《即将来临的共同体》中,阿甘本参考了圣托马斯?阿奎那对那个困难的神学问题的回答:那个既不知道罪恶,也不知道上帝的未受洗礼的婴儿们的灵魂会怎样?

 

他们没有罪,那么对他们的惩罚"不能是一种痛苦折磨(如在地狱中的折磨)的惩罚,这种惩罚仅仅是一种私人化的惩罚,即他永远看不到上帝。他们寓居在灵魂的漂泊中,相对于那些收到诅咒的灵魂,他们完全感觉不到由于看不到上帝的痛苦......他们不知道他被剥夺的是一种至善......而最大惩罚--看不到上帝--被转变成一种自然的快乐:这是一种无法挽救的缺失,但他们可以在没有那种神圣缺失的痛苦中持存下去。"(阿甘本,《即将到来的共同体》,迈克尔?哈特翻译,英文版,明尼苏达大学出版社,1993年版,第 5-6页)

 

对于阿甘本来说,他们的命运就是一种补救(redemption)的模式:"他们被抛入到一个罪的世界,而他们看不到正义:沐浴在他们身上的光芒是伴随着最新生(novissma)[2]的死亡这一判断的到来而降下的一道不可救药的光芒。在他逝去之后,那个在大地上开启的生命就




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