文章 - 柄谷行人、汪晖：从马克思主义的视角思考全球主义－－东亚共同体的可能性

柄谷行人（以下简称柄谷）：我之所以来北京参加“中日知识共同体”会议，是因为我听说汪晖也会出席。我第一次见到你是在1995年美国的一次会议上，有雅克•德里达和其他一些学者。当时我提交了一篇英文论文，题目叫《书写语言与民族主义》。后来我听说你把它翻译发表在《学人》（陈平原、王守常、汪晖主编）上，我感到既惊讶又高兴。我俩今天的见面根本上不同于日本学学者与中国学学者（或者有类似关系的其他学者）之间的会面。直到现在，中日学者之间的交流基本上都限于日本学学者和中国学学者之间，但是我相信我们今天的谈话可以超越这个限制。

实际上我来参加这个会议的动机，也是因为我觉得这次会不只是围绕中国、日本两个轴线来展开。首先，与会者主要是香港、台湾学者。这样的会议安排限制较少，不会导致固置中日问题系的思想倾向，当然，它也带来了复杂的观点间的交锋、紧张和批评，但是今年会议的主题——“现代性和民族主义”，是一个极敏感、极有争议的话题，本身就潜含提出严肃问题的可能性。而且，这次会议是以比我预想中更为自由、开放的方式进行的。其次，女性主义者从一个不同的角度发表了观点。遗憾的是，与会者中没有来自日本的女学者，但是看到女性主义者的观点激发了这么多的问题还是令人振奋的，这些问题之前可能还没有在中日知识分子合办的会议上被思考过。

汪晖（以下简称汪）：这次能够在北京再次见到你，我也很高兴。1995年，在美国加州大学厄湾分校举行的“人道主义话语”讨论会上，我们见过面，到现在已经三年多了。你的《书写语言与民族主义》一文反驳了德里达的语音中心主义，在当时产生了很大的影响。因此，当我回到北京，我就开始着手翻译它，并把译文刊发在《学人》上，我是这个刊物的主编之一。之后，我就你的一篇文章中提出的问题写过一篇题为《地方形式、方言土语与抗日战争时期“民族形式”的论争》的回应文章（以中文和英文分别发表于《学人》第10辑和《悉尼科技大学评论》< The UTS Review > 1998年第4卷第1、2期）。因此，你这次来到北京，来参加第二届“中日知识共同体”会议，能有机会和你深入讨论这些问题，对我来说也是很高兴的事。

我和日本知识分子的交流始于一个特殊时期。那时我正因为我研究中的一些内容而受到批判。与我只有一面之交的东京大学的丸山升教授在《季刊中国研究》（1989年9月第16辑）上发表了一篇文章，回应了我在鲁迅研究中所作的历史批判。这对我是个巨大的精神鼓舞。也差不多在那个时候，我开始和一些朋友、日本的研究者合作出版《学人》。《学人》1989年开始筹备，它是第一份由中国学者自己创办的刊物。如果没有伊藤虎丸、尾崎文昭先生，窪田忍、高桥信幸等友人的巨大贡献，它不可能被创办出来。在一个全球化和分离主义同时滋长的时代，我相信《学人》合作的先例显现了一种超越所有个人利益的国际主义产生的可能性。

1991年第一次访问日本的时候，我也结识了沟口雄三教授。之后，沟口教授经常访问中国，我们能够进行多次创造性的讨论。我从沟口教授对中国思想史的研究中获益良多，并且得到了很多灵感。所以，当我听到我所敬佩的沟口教授正在筹划“中日知识共同体”会议，并以此作为中日两国知识分子对话的平台时，我便立即决定参加。在学术领域，英语是强势语言，对于亚洲不同地方的知识分子而言，他们之间的直接交流实际上存在着重大障碍。所有的差异，包括从语言到思考方式，都会阻碍这种交流。当我们都置身于美国那样的语境中，交流反而会相对变得容易，这就是我们目前的境遇。不过，正是这种境遇使得亚洲地区内的知识分子保持一种相互间的直接对话就更为重要了。

鲁迅那一代的中国知识分子不仅仅对西方感兴趣，也关注被压迫民族的文化，他们也持续关注亚洲的文化。近些年，亚洲知识分子的主体性成为知识分子和文化圈内频繁讨论的话题，但是我们一定不能忘了主体性在鲁迅那样的知识分子身上早就已经存在了。的确，他们能够建立自己的主体性，因为他们拥有一种更丰富的、更全面的世界观，或者说是因为他们能够创造出主体性。在过去的二十年中，大多数中国知识分子只把兴趣集中在“西方”，尤其是美国，不注意亚洲内部的交流。这一事实本身即充分说明了我们所受到的现今世界权力结构的支配是多么深。当然，中日知识分子间早就有各种形式的交流，但是大多数局限于日本的中国学学者和中国知识分子之间，或者是中国的日本学学者与日本知识分子之间。但是今天，令人高兴的是，这种交流的范围已经拓宽，像您这样的知识分子也很乐意来到北京。和第一届不同，第二届“中日知识共同体”会议也争取到了台湾、香港朋友们的参与。港台的与会者是我们的老朋友了，但是非常有趣的是，由于日本知识分子参与到这个论坛中来，使得我们能够以一种新的方式去相互了解。

马克思主义的批判视角

柄谷：读了你在《世界》（1998年10、11月）上的文章《在全球化中寻求中国的自我革新之路》，我更强烈地感到了我们之间能够直接对话。据我所知，直到现在，有关中国的分析和研究都局限于两类方法中的一种。第一种是直接基于中国的词语和观念展开讨论；第二种则是从中国漫长的前现代历史角度来观察当代中国。运用前一种方法，不可能理解历史上实际发生了什么，而从后一种方法出发，人们认识不到中国当下所发生的一切显然是一个现代问题，根本不是植根于古代的问题，尽管它看上去似乎如此，因为过去和传统正是在我们的时代被创造出来的。

从年轻时代直到现在，我读得最多的思想家是马克思。不过，直到最近为止我并没有把自己界定为一个马克思主义者。在《德意志意识形态》和其他的一些著作中，马克思批判了意识形态和空想家，但是在日本，这里的“意识形态”（ideology）被译为“虚假意识”（false consciousness）。这样的翻译看上去好像是说还存在一个“真实意识”（true consciousness），这不是马克思的观点。“意识形态”是指人们对自己的意识是真实的这一点的确信。马克思说，空想家分不清人们所想的、实际存在的和人们正在做的之间的区别。在日常生活中，每个人都明白人们想的与实际存在的不同，但是空想家则不然，他们以为他们想的在现实中是实际存在的。

马克思的这些话首先最适用于马克思主义者自身。我认为，不管马克思主义者在想什么，观察他们在干什么，这才是马克思的视角。换句话说，马克思的视角不是抓住某些貌似真理的东西，而是不断地维持一种批判性，包括自我批判的能力。正因为如此，我不能称自己为一个马克思主义者，但是我一直试图保持这种马克思的批判性。

1989年之后，一些大胆的言论遍布世界，宣称马克思主义的时代已经终结了、被推翻了。但在我看来，这些被宣称失败了的马克思主义从未站在马克思主义的立场上思考问题。例如，如果某个马克思主义者要去经营一家公司——即便它是国有的，即便这个人拥有马克思主义的思想，他或她所做的必然与任何资本家或公司经理毫无二致。我们必须把这个人的思想先加上括号，看看他实际上做了什么。即使在日本的公司总裁中，严肃地声称自己的工作是为了使国民生活富足的也大有人在。同样地，在中国，即使每个人都在使用马克思主义的术语、在谈论社会主义，但人们所做的实际上却是另一回事。而尤其是在日本，不管人们对中国的社会主义是赞同还是反对，总之有许多人是按字面上的意义来接受。如今也是如此，说中国变了，依然是按字面的意义来理解。

然而，无论是对于毛主义还是它之后的思想倾向，如果仅仅依据一些词语去对真实情形作出判断，其荒谬之处都无异于完全拒真实情形于门外。比如，你从毛主义中读出了对现代性的批判，也考察了毛主义之后出现的各种思潮，你思考了它们在中国社会语境中的意义，而不管它们使用的是哪种术语。我相信，你分析当代中国知识状况的视角不是源自某个单一的立场、理论、一种真实意识或诸如此类的一些东西，而是一种极富批判性的视角。在我看来，这就是马克思主义的观点。在你的国家，马克思主义者可能有上千万吧，或许是因为我对中国的无知，当我读你的文章时，我才感到我第一次看到了一种马克思主义的观点，而非一种马克思主义者的观点。

汪：你的这个观点很有趣。在昨晚的宴会上，你也说到我的文章《在全球化中寻求中国的自我革新之路》，虽然其中没有使用马克思主义的术语，你还是感觉能从它的批判性中读出一种马克思主义的观点。你还说到你自己没有直接运用马克思的知识框架，却以某种方式非常接近于某种马克思主义。我后来想了想，体会到你在《书写语言与民族主义》中对索绪尔语言学的分析的确是一种马克思主义的观点。这是一个很有意思的发现。因为在中国的语境中，由于马克思主义一直是国家意识形态，置身于这样的一种情境中，许多知识分子不愿意将自身界定为马克思主义者。我想在后面再展开来谈谈它的背景。

《在全球化中寻求中国的自我革新之路》一文中，我没有主张说毛泽东思想与现代性批判的内涵相同。我说的是，毛泽东思想是一种以现代性批判形式表现出来的现代化理论，它是一种批判现代性的现代性或反现代性的现代性。毛泽东批判西方资本主义形式的现代性，但是实际上他所致力实现的正是现代性的目标，如建立民族国家、实现工业化等等。在对中国现当代历史的分析中，不能缺少对中国革命历史的分析，但是中国革命既有对民族主义拒绝的一面，同时又是民族主义的一种形式。正是在这一点上，我觉得我们必须对毛泽东思想加以马克思式的意识形态分析，同时洞察其思想和社会实践之间的真正关系。事实上，一些年以前我也经历过一段时期——相当长的一段时期，来学习意识形态分析，从马克思到阿尔都塞。因此，从那时起它们影响了我对毛泽东思想的分析也是十分自然的。《在全球化中寻求中国的自我革新之路》一文的写作受到了1989年之后中国社会和思想状况的触发，1989年的事件带有象征意味。它象征着后冷战时代的开始，中国社会的转变也要在这个新的历史条件下进行。和我身边的一些知识分子一样，突如其来而迅速转变的境况，迫使我去思考自己应该采取什么样的立场。那个时候，一个不可避免的问题就是如何看待马克思的遗产。国家社会主义一直把马克思主义确定为自身的意识形态，但是在今天向资本主义市场转变的时期，国家意识形态和政府的实践构成了极具讽刺意味的对照。1980年以后，许多中国的知识分子，包括我在内，要批判原有的国家意识形态体系，便把马克思主义视为主要的批判对象，而倒向各种各样的自由主义和后现代主义等。然而，这些努力所产生的结果并不是原有意识形态的瓦解，而是市场意识形态的形成，后者能很好地适应新的社会环境。从某种意义上说，这一情境暴露了中国知识分子分析他们自己社会的能力的丧失，一种由马克思主义批判性视角的缺失所导致的能力上的丧失。1993年，应一位韩国朋友的要求，我答应为《创造与批判》杂志写了一篇关于当代中国思想的文章。我决定把之前几年自己所做的一些笔记整理出来发表，它就是我在《世界》上发表的那篇文章的原型。

柄谷：我年龄比你大，在很长的一段时间内我曾经是一名活跃的评论家和作家。在1980年代中期，我开始发生了转变。正如我前面说过的，直到那时为止，我都采取一种批判性的立场，但没有参与对现实的事件发表意见。我感觉自己的这种立场在80年代中期开始有了转变。换句话说，我开始尝试进入此前自己作为批评对象的那个世界。而以前，我也从未认为自己的思想和观点是错误的，但是在我的批评中，我自己的确是一种高高在上的姿态。事实上，并不存在这样一个可以俯视一切的位置，因此我开始转变，试图融入到我实际生活的环境中，融入到如此晦暗的环境中，试图把未来视作未明的、难以确知的，来开始我的工作。因此，与你从个人经验出发所作的自我反思、自我修正不同，我是向一个高于我、靠我一己之力难以奈何的世界进发。

直到那时为止，我只身一人写作，不与他人合作。但是自从1980年代晚期，我开始努力与以前不喜欢的一些人合作。《批判空间》杂志（始创于1988年，最初名为《思潮季刊》，1991年改为现用名）的创办就是这种团体合作的结果之一。我相信，在那些熟知我的人看来，这一定能够算得上是我的一大转变。我的想法是，要在那些对我而言难以知晓的真实环境中工作，要与思想、原则分歧极大的人一起工作，要与观点重合或歧异的人合作。首先，我开始思考亚洲的问题，在1990年代初，我开始寻求与韩国知识分子的交流，从而与《政治与文学》、还有你刚才提到的《创作与批评》杂志的一些人开展了深入的交流。可以说，我这次访问北京也是这一想法的延伸。不是说我在寻找观点的共鸣，而是说在某个地方一定有人和我一样活在隔离感之中，在工作中我一直怀有这样的希望——在我们之间谋求一种连带。

从世界资本主义体系来重估历史

柄谷：我认为1989到1990年间苏联的解体构成了我转变的背景，尽管我当时并没有清晰地意识到这一点。由俄国革命而产生了社会主义国家，不管它以怎样的方式终结，这一事实是不可抹消掉的。当这些国家事实上崩溃的时候，曾经批判过它们的左翼人士也变得无能为力了。然而，在那个时候我重新发现了一个作为崭新的思想家的马克思。我开始将自己置于马克思写《资本论》的那个时代去读马克思，那是19世纪的中叶，当时并没有社会主义国家这个事物，实现这个事物更是不可想象的。

在我看来，马克思并非什么“共产主义的思想家”等，而是一个彻底考察了资本主义的人。目前关于全球化有许多讨论，但是资本主义根本上必定是全球性的。没有海外贸易，工业资本不会产生。马克思在《资本论》中以英国作为样板，但是他绝对不是只思考一个单一国家。由于英国经济通过贸易与外界联系在一起，我认为马克思是通过把外界合并到英国的个案中来思考世界资本主义的。在世界资本主义之中，各地的国民经济和国家都是通过世界来形塑的，而不是先有国民经济的存在，然后才发生了全球化。如果从其图景中抽掉了世界资本，我们什么也谈不了的。有人说《资本论》已经陈旧了，但实际上在美国新自由主义支配一切的今天再来读它，我发现它相当的新鲜。它说明了今天的全球化将要带来什么。现在我自己正试图从其根基上来重思资本主义，正如马克思曾经做过的那样。进而，我还想找到一条出路。今年，我刚刚完成了一本关于马克思的长篇著作（即《跨越性批判：康德与马克思》）。

汪：在讨论全球化问题之前，我也想解释一下我自己的研究立场。我的研究集中在从19世纪中叶到20世纪中叶的中国思想史以及社会史的领域，《在全球化中寻求中国的自我革新之路》事实上是我当时为止直接讨论当代紧迫问题的唯一文章。和你不一样，我首先把自己看作一个历史研究者。在过去的一些年中，我花了许多时间研究理论，但那是因为我越是在实证研究中钻得很深，就越是感觉到不断更新理论的必要性。换句话说，我的研究风格是去探索现实，同时超越它。然而，三年前情况改变了。自1996年以来，因为担任了《读书》的主编，我不可避免地卷入到当今的文化运动中。目前我扮演了编者和研究者两个角色，尽管这两个角色是密切关联的，它们之间也有着不小的差距。由于处于两者间的夹缝中，我也被贴上了各种不同的标签，从启蒙主义者到后现代主义者、新左派等等。这些标签也不是全无理由，但是其中的任何一个都不完全适合我。根据日常经验，我觉得一个人要想完全协调好思想与实际行动之间的关系或许是不可能的。

刚才，你谈论了全球化、民族国家和资本主义等一系列问题。《在全球化中寻求中国的自我革新之路》主要讨论自1989年以来发生的变化，有些读者也许会误解，以为我在断言全球化仅仅是后冷战时代的一个产物。但是正如我在文章的最后部分阐述的那样，我是把全球化视作资本主义的一个历史阶段的。

根据萨米尔•阿明（Samir Amin）对资本主义阶段的划分，在工业革命之前首先有一个重商主义的时代（1500-1800）。在这一阶段，欧洲资本主义确保了统治地位，并创造出作为外围地带的美洲。工业革命之后，西方进入经典的资本主义时代（1800-1945），亚洲、非洲和拉丁美洲就成为了西方资本主义的外围地带，这些地区尽管采用了民族国家的形式，却被按照劳动分工纳入到国际体系中。从二战结束直到今天，这些外围地带仍处于在不平等的条件下发展工业化的阶段。但是现在民族国家以自给自足的工业生产体系为中心的生产模式，随着资本主义的发展却渐渐土崩瓦解，替代它出现的是一个基于全球性的贸易、资本、金融和生产而形成的新的世界性体系，跨国公司和跨国资本成了经济全球化过程中的主角。按照这个观察历史的视角，可以看到全球化发展的推动力可能先于现代资本主义就产生了。事实上几年来，我们已经看到了历史学家们的一些引人注意的尝试：把14到18世纪亚洲的贸易和生产模式放到与欧洲资本主义关系的语境中去思考。

如果我们采用这样的观点，那么自1989年以来的社会转变——苏东的解体以及中国社会的转变就变得清晰了。通常它呈现如下的两个面向：

首先，中国历史——不论是始于1970年代末期的改革开放时期，还是由各种国外、国内条件决定的与世隔绝的时代，都不能在全球化的框架之外去理解。我们绝不能认为，中国在实行计划经济及相应政治形式的时期意味着将自身定位于全球历史进程之外。当中国采用一种独一无二的组织形式时，它也进入到国际竞争的行列，以民族国家作为自己的政治体系。国家层面的社会主义实践过去被认为是摆脱市场经济社会或资本主义困境的一条出路，但结果上，它仅仅是以法规形式出现的市场社会政治体制的一种变体。我认为全球化的概念很容易导致一个错误印象，以为本土化与全球化是对立的两极。然而，某种类型的本土化实际上是全球化的另一副面孔。正是民族国家体系为一个全球性的世界提供了划分的形式。

其次，随之而来的一点是，中国和苏联都是靠革命参与到世界资本主义的当代体系中的，在这些地区，对资本主义的抵抗，即我们所知的革命，最终却都导致了民族主义和工业化目标的实现。这也是历史的辩证法。在这里，我们注意到了一个通常被忽略的事实，即全球化的过程包含了许多不同的历史形式，在不同的地区，全球化过程的路径和对它的反应都有巨大的差异。因此，全球化所带来的均质化导致了社会转变中的异质性；在这一过程中，社会的发展水平不能不显示出其特定的结构矛盾。你在前面谈到了马克思。对于马克思可以这样来解读∶他活在资本主义社会，却预知了全球化时代的到来。但同时，马克思理论的核心仍然是在资本主义生产过程的各种关系（经济基础和上层建筑，生产力和生产关系）中去理解资本主义。如果我们将目光集中到全球化问题上，那么，活在当下这个时代，迫使我们需要对新的问题给出一种历史的回答。比如，在这次会议上，有一个问题我们最终也未能给予适当的关注，即如何解释革命与民族主义关系的问题。我很想问问你对这个问题的看法。

现代资本主义的“大转变”

柄谷：马克思从来不曾简单地否定资本主义经济，相反，我相信他是在资本主义经济的语境中去思考共产主义的，是按资本主义经济的发展逻辑得出了结论。马克思说，我们所说的“人类”是通过世界贸易这一现实得以形成的。换句话说，通过世界资本主义，全世界的人根据劳动分工关系被组织和结合到一起。当然，世界资本主义把各个地区的共同体组织成民族国家，结果不同民族的冲突出现了。尽管如此，人类的社会关系网还是存在的，因此国家不可能单独地孤立运行。不过，我认为“人类”这样的概念是相当晚近的时候才形成的。

例如，在18世纪的欧洲有些人在思考“人类”的问题，但是“人类”要么是一个宗教概念，要么是与动物相比照的一个物种。事实上，“人类”在那时不包括欧洲之外的人。在19、20世纪也是如此。在某种意义上，可以猜想对于西方人来说，“人类”的概念是1990年代才形成的。换句话说，当亚洲经济成为一种威胁，并且他们明白了没有与亚洲经济的联系他们将无法生存时，他们才第一次不情愿地承认亚洲也是“人类”。

确实，宗教提出了一个作为概念的普遍人性，但事实上是资本主义塑造了“世界”和“人类”。在这个意义上讲，我相信马克思是承认资本主义的。因为没有资本主义，他设想的那种人类共产主义将是不可能的。我觉得，马克思的辩证法认为正是资本主义的这个过程将毁灭自身，将创造出它自己的否定物。不过，至于前景会如何，马克思没有给出任何具体的说法。或者准确地说，他完全拒绝为此拟定一个计划，然后努力去强制实行。对我们来说也一样，除了思考随着资本主义的深化而出现的真实状况和矛盾之外，我们什么也做不了。环境问题、女性主义和少数民族问题都包括在其中。

汪：你所谈到的真实状况和矛盾已经是我们日常生活的一部分。我们每天生活于其中的状况迫使我去思考它们。

你对马克思的分析很让人兴奋。你在中日知识共同体会议上对《资本论》所作的评述，让我感受到了一种新的历史视野。我认为，尤其是你对《资本论》第3卷中“经济”概念与“信用”概念之间复杂关系的讨论非常接近于历史分析的方法。因为马克思的方法论具有抽象演绎的特征，他的理论与古典经济学的分析方法表面上看是相似的。不过，正如马克思在《政治经济学批判导言》中正确断言的那样，法律、国家和黑格尔所说的“市民社会”之间的关系都植根于物质生产关系之中。如果是这样，那么为了分析市民社会，我们就必须在政治经济学的框架中去思考它。正是在这样的时候，政治经济学才第一次获得了包含某种历史视野的方法。比如在今天，“经济”被认为是一个单一的、独立的社会领域，因此人们倾向于把经济活动看成一个独立或自主的运动过程。相应地，“信用”也被理解为一个单纯的经济学概念。然而，从历史的或政治经济学的视野出发，应该能够很清晰地看到“经济”、“信用”等不是简单的经济学概念，而是在包括政治、经济、宗教、文化等等领域的交汇之中形成的。因为从一开始就不存在单纯的经济过程这样一个事物，信用关系也不能例外。自18、19世纪以来，经济、政治、法律、美学等等领域都获得了独立性或自主性，现代知识体系才在这一过程中形成。这些正在进行中的领域划分的基本前提是政治与经济的分离，18世纪以后的人们已经观察到了这一历史现象。卡尔• 博兰尼（Karl Polanyi）在著作《大转变》中把这种分离现象称为“大转变”。当然，博兰尼在这本书中机敏地分析了在历史过程中经济、政治和文化之间的复杂交织关系，从《大转变》这个书名我们可以感觉到，他对现代资本主义造就了一个政治与经济分离的社会这一点是深信不疑的。但是，我们仍然遗留了一些未解决的问题：这个转变或分离是否真的发生了？如果它确实发生了，有何意义？看一看自由贸易的历史，或中国当前正在发生的权力市场化和市场权力化的现象，我们可以确信，政治资本、经济资本、军事力量和文化资本之间没有完全分离，市场只有借助外在于经济的条件才能形成。

卢卡奇在讨论历史唯物主义的功能转变时，把18、19世纪早期理论科学的扩张和资产阶级社会结构的深化关联起来。在他看来，诸如经济、法律和国家这些概念形成严密的理论体系，是因为这些体系将理论精密化并遵循固有的法则性，而把社会总体归入到其视野范畴之中了。换个方式说，卢卡奇把历史唯物主义理解为资本主义社会自我意识的一种形式，并且他也认为马克思主义中经济（基础）和政治（上层建筑）的划分起源于资产阶级社会中政治、经济的分离。但是更准确的说法应该是，经济基础和上层建筑的划分源于经济和政治分离的资产阶级社会的自我意识。对这种自我意识可以做如下描述：在资本主义社会，国家作为一个实体存在，不干预市场的经济机制，而在资本主义之前的时代——用卢卡奇的表述法，国家不是作为社会经济的调节机制行使职责的，而是先于调节而存在的一个统一的机构。当然，这种自我意识的合法性是极为可疑的。因为资产阶级民族国家体系是现代资本主义的一种形式，国家不是外在于市场社会的某种东西，而是市场社会机制的一个不可或缺的部分。今天，随着贸易、资本、生产、金融的全球化进程，国家和经济的关系正在遭遇巨大的转变。尽管如此，我们却绝不能把这个转变视作经济活动从各种外部条件的限制中解放出来的过程。比如，在亚洲金融危机期间，东亚得到了国际机构1100亿美元的援助。这是个自由市场受到[外部条件]公然干预的例子。显然，垄断金融组织、各种政府干预和市场规则构成了当代资本主义的基本特征。现在支持世界市场发展的经济学家们，比如资深的世界银行副总裁约瑟夫•E•斯蒂格利茨（Joseph E. Stiglitz），把批评政府干预国际资本市场作为他们关于亚洲金融危机理论的一部分。我认为人们应当去质疑他们观点的恰当性。

在这一点上，我认为历史地去看全球化和文化理论问题是极其重要的。自19世纪，尤其是自马克思以来，经济学被塑造为一个自足的学科，在探索一条隔离于其他知识领域的路径。这一过程与资本主义的自我意识有关。自那时起直到现在，所有知识的专业化和细分都围绕着我们怎样理解世界去展开，我不能不想起有人曾经说过的话：在资本主义时代，知识使得分析前资本主义社会的历史成为可能，但是它不能在历史过程中理解资本主义社会本身。按照这个观点，你对信用概念的分析其真正价值在于，试图通过信用的概念重思经济的范畴。我认为这为理解资本主义和当代社会提供了一个最令人兴奋的方法。

另外，把“资本主义”用作一个单一范畴没有什么不对，但是同时我们一定不能忽视对历史具体过程的分析，要分析资本主义、社会主义和革命的关系，阐明这些关系的真实情形，并进一步阐明它们与世界资本主义之间关系的真实情形，因为世界资本主义对它们而言是个基本范畴。没有这种历史视野，不可能理解资本主义的社会关系在不同的地区和不同的历史条件下是如何形成的，不可能理解其中出现的意义和形式的巨大差异。我在前面曾问过你关于革命和民族主义关系的问题，因为我想重思一下革命和民族主义在今天的资本主义社会体系中是如何关联的。我自己的结论是，我根本上认为革命并不能够超越资本主义过程。

世界资本主义之下的革命、国家和民主

柄谷：到目前为止，世界上所出现的革命基本上都是资产阶级革命和民族主义者的革命。几乎所有的革命都是在没有资产阶级的地方发生的，换言之，是有资本家和富人、却没有资产阶级的地方。日本的明治维新是资产阶级革命，但是承担这一革命的不是商人和城镇居民，而是下级的武士阶层。一般来说，革命发生的地方都不存在资产阶级，是社会主义者假扮了这个角色。实际上，民族主义者的革命只有通过社会主义者才会实现，社会主义者首先为民族的解放而战。因此，这种革命与资产阶级革命成功之后所可能发生的革命是相当不同的。

我们所拥有的革命图景是基于各种形式的资产阶级革命、民族主义者的革命形成的。然而，资产阶级革命之后发生的、将要超越资本主义阶段的革命不能在这个图景的基础上去讨论。在这个意义上，我同意你的看法。我相信在其中将会产生出某种超越资本主义的东西，但是它本质上不同于我们至今所知道的那种革命。

回到具体的问题上，在1990年代之初，保守派理论家骄傲地喋喋不休，仿佛市场经济无所不能。但是在日本的例子中，随着泡沫经济的崩溃和去年开始的亚洲金融危机，从资本阵营开始出现对市场经济万能论的批判。简单来说，批评者支持一种国家干预的经济的回归。另一方面，有关日本的帝国主义时代有其合理性的议论变得热闹起来。可以说，日本经济危机为某种国家主义的出现创造了空间，并且它已经以其意识形态形式出现了。

至于自去年开始的经济危机，和俄罗斯相比，中国似乎是没有麻烦，但是我相信实际上它的影响也已经扩散到中国了。例如，社会上出现了大量的失业者。关于这个问题，我想问问你，它给中国带来了什么样的危机？是以什么样的意识形态来表征的？你对它持什么立场？

汪：你提到的这些问题正是我在过去的几年中一直在思考的。在某种意义上，可以说中国当前正在发生的一切最终将会与日本的情形相似。比如在中国，在改革过程中，“市场经济万能”的理论被反复吹捧，它是作为一种强有力的意识形态出现的。到如今人们已经忘记了市场改革是由国家推动的。最近在中国哈耶克的理论很受推崇，有些人甚至认为市场社会和市场体系是自发产生、形成的。这一意识形态的反历史性是非常明显的。不过，我们不应忘记在改革之初“市场经济万能”理论所包含的斗争性的一面。因为，这个理论要求国家从各个社会领域退出，在这个意义上，它与民主的要求或多或少有些重叠。但是今天，同样是这个理论，却正在变质为反民主方的思想。例如，某些市场经济的狂热鼓吹者把毛泽东时代的社会界定为一个平等社会，从而将极权主义与平等等同。可是，毛泽东时代及其社会所面临的危机真的是在一个平等的社会结构之中发生的吗？这种分析错在将那个时代的主导意识形态和实际社会进程混为一谈，完全无视一些问题，如那时存在于城乡间的巨大不平等，在实现工业化压力下实施的社会剥削，以及官僚体系中的等级制度。按照市场万能论者的看法，改革过程中出现的不平等结构是一个自发产生的问题，而不是特定政治、经济权力关系导致的结果。这一意识形态为阶级社会的合法性提供了理论支持。从理论角度来看，“市场经济万能”的理论是资本主义自我意识的完美表达，关于这一点我早先曾经谈过。这种自我意识把经济和政治视为两个独立的领域，相互之间不存在任何关联。

同时，还有一点也是与你所谈到的日本的情形有重合之处，即中国社会出现了一股资产阶级的力量，他们批评经济发展过程中不计后果的冒进主义。特别是那些在市场进程中遭受过损失的人，成为要求恢复国家干预[市场]背后的推动力量，以规避市场社会的内在危险。这两种相反主张的冲突又常常被重新表述为市场经济和反市场经济之间的二元对立。但是，由于他们都缺乏把握市场与国家之间真实关系的视野，他们也不能解释一些问题，比如：为什么市场需要像国家这样的外在于经济的组织形式去推动？或者为什么国家不是外在于市场，而是其不可或缺的组成部分？因此，如同马克思那样，我们现在首要的问题是理论地分析我们生活于其中的社会进程。

另外，一部分知识分子和投身社会运动的人也在寻找另外的可选择的道路。但我自己还不曾确切证实，如今就存在一条我们可以遵循的恰当的道路。通过资本主义的全球化，我们再一次意识到今日世界的危机不能被当作特定社会的内部问题去解决。换一个方式说，就会清楚一些，作为一个世界体系的资本主义的危机不可能在特定民族国家的范围内解决。这半个世纪的国家社会主义的实践似乎已经证明了这一点。

这个结论并不意味着不再需要民族国家内部的社会改革了。相反，所有有效的社会改革会对全球范围内的民主和公正的实现产生积极作用，这一点是重要的。1989年的民主化运动已经过去快十年了，我不仅仅把它当作对旧体制的反抗去理解，也把它视作对当时开始形成的新的资本主义社会关系的反抗。它宣告了一个时代的结束和一个新时代的开始。1989年自发出现的社会反抗运动寻求所有领域内的政治民主和经济民主，通过其自发性和社会参与的广度，它显示出自身对民主的理解。然而今天，不幸的是，不论是市场万能论者，还是寻求国家干预市场的国家主义者，都开始忘记了之前的那个民主课题。按照市场经济万能论者的看法，似乎在经济领域内“自由”而非“民主”才是问题。这一主张的基础是经济与政治分离的经典预设，我在前面已经反复讨论过它。但是，这个分析模式是错误的，是反历史的，也是脱离现实的。在历史上经济过程从来没有只表现为纯粹的经济过程。这不正是我们身处经济领域内而必须去寻求民主的原因吗？至于国家主义者，他们宣称市场活动正在制造危机，因此现在到了国家干预和建立秩序的时候了。这里包含了这样一个理解：作为过程的市场活动及其垄断形式无论如何是与政治无关的，只有依靠政治过程的干预才可能规避市场社会所带来的危机。和市场主义一样，国家主义未能认识到在现代资本主义社会中交换、掠夺和分配之间的各种关系不单纯是经济关系。这种市场/国家的二分法掩盖了在政治和经济活动中实行民主的必要性。

另外，当观察目前亚洲的金融危机时，民主问题会表露出其新的侧面。即在平等和民主基础上构建经济政治关系，它可以成为抵制全球资本主义具有的破坏性作用的一支力量。我认为，欧盟的成立将会在亚洲激起对地区合作可能性的新的探索，这是相当自然的。我不是认为这种地区合作一定有力量克服全球资本主义的内在危机，但是我在其理论和实践中的确看到一定的可能性。

建立一个东亚共同体的可能性

柄谷：正如你刚才说的，我认为欧洲的统一将对亚洲产生显著的影响。我认为欧盟最终将不会很成功。我觉得贫富差距或富国与穷国之间的差距在欧盟内部将会被强化。尽管如此，我想在此指出欧盟一个有意味的方面——在欧洲世界那些多次发生过战争的国家的人们试图超越各自的国家而作为欧洲人统一起来。自拿破仑以来，建立欧盟的想法已经存在很长时间了，但是我认为它得以实现来自于美国和日本所造成的经济威胁。如果欧盟得以形成，它就会反过来影响日本和其他亚洲国家，今后也会对美国产生巨大影响。

作为这种影响的结果，与欧盟类似的东亚共同体这样的东西也将会被构筑出来吧。至少日本的资本在试图建立这样的一个共同体，实际上，随着去年的经济危机，韩国已经在积极寻求与日本的合作联系。同时，日本国内的意识形态话语在朝一个方向转变，即逃避或不承认日本的战争责任和殖民统治的责任。这个转变方向是对日本的资本不利的。因此，我相信将来强调东亚合作的意识形态将会强势登台。但是，无论哪一种情况都将是由资本和国家的结合来实施的。从这里我发现，人民在各自的国家中很容易被操控，他们往往被组织到强烈的民族主义之中。人民之间交流对话的力量很薄弱，而隔离他们、操控他们的意识形态力量却非常强大。

说起来也是自相矛盾的，尽管我反对市场经济万能论，但是我确实在全球资本主义中看到了一种可能性，也在东亚共同体中看到了一种可能性。正如在战前时代那样，我确信东亚共同体将在资本的手中实现。然而，尽管它是极端危险的，我也愿意看到它给人民带来的可能性。在实践上，共同体不可避免地要向资本规划的道路上偏转，而知识分子要尽他们的职责，必须对此作出批判性的回应。我理解中日知识共同体会议的策划者的想法——最初是沟口雄三和孙歌的想法，是要促进这种合作的。

汪：我想就你的观点作一些回应。关于民主的问题，我已经讨论过，经典的民主理论一直是把民族国家作为论述前提，但是在目前全球化不断推进的状况之下，民主问题不再局限于民族国家的内部。今天，民主问题既是地区的，也是世界的。民主问题不仅仅只是一个政治形式的问题，也是人民自我管理和保护他们自身权利的问题。当然，我并不认为民主是全能的，我也认识到保持批判意识的必要性。但是在今天的生活状况下，我认为我们必须首先深化对民主的理解。

我完全同意你刚才就欧盟和东亚共同体问题发表的看法。不过，正如你自己指出的，欧洲和东亚之间存在巨大的差异，所以，我觉得在东亚地区建立一个新的共同体将是极端困难的，因为欧盟成立的那些基本条件在亚洲或东亚都未达到。

首先，虽然冷战在欧洲结束了，但是从某种特定的意义上讲，正是冷战本身充当了加强欧洲内部合作的力量。冷战结束后，华沙公约的解体和东西德的统一为欧洲统一创造了有利条件。但是在亚洲，冷战直到今天也未完全结束。朝韩分裂、中国大陆与台湾之间的军事对峙、美国军队进驻远东，所有这些都为东亚统一设置了障碍。再看南亚，冷战的遗产又被印度与巴基斯坦之间以核武器竞赛的方式承继下来了。

其次，欧盟是在相对平等的经济关系中形成的。目前，欧盟面临着无数的挑战与困难，其中之一就是如何处理东欧和南欧的穷国。这本身反映出了一个地区性的共同体是多么需要相对平等的经济关系。对照来看，亚洲的经济关系，包括东亚，存在一个非常不平等的结构，穷国和富国之间差距极大。

第三，欧洲国家共享了一些文化基础，更重要的是，欧洲国家基本上都达成了对历史和战争的共同理解。反过来，在亚洲尤其是东亚，对战争、革命、资本主义和社会主义的对立、冷战等等问题，甚至连最小的共识都没有。为此，亚洲试图跳过现代性的历史遗产，跳过这些具体关系和过程，但是在这一情形下，我们确实不得不说要建立一个地区性的共同体是相当困难的。在东亚，我们可以找到某些共同的文化基础，比如有人会说是儒教，但是作为建构一个共同体的基础，它们还是太薄弱了。换个方式来说，首要的问题是如何处理实际的政治、经济关系，然后是如何面对东亚的历史遗产。我认为，只有找到解决这些问题的办法，我们才可以开始思考怎样建立一个地区性共同体的问题。

但是这些无论如何都不应成为对建立一个你所说的意义上的东亚共同体的可能性之否定。更确切地说，正是这些阻碍的存在显示出正视真实状况的必要性，我们置身于这种状况之中，要逐一实现其中出现的每个需求。重建地区关系的需求是在全球化过程之中产生的，但是满足这一需求的条件尚未成熟。要创造这些条件，必须促进东亚地区民众之间的相互理解。因为我相信地区性共同体的基础不只是国家层面的合作，在其真正的意义上，也是民众层面的交流。

1998年12月 北京