文章 - 丁萌：汪晖华师大演讲笔记－－如何诠释中国及其现代性

汪晖讲座笔记 - [Hymn]


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如何诠释中国及其现代性

思想史是综合的和跨学科的领域，任何一个领域都有其思想史和学术史。中国思想史研究的两个方法论传统：

1， 哲学史传统。思想史研究一般分为哲学系和历史系两个学科内的研究。原先在中国处于主导地位的思想史研究是哲学系统内产生的，如胡适，冯友兰，任继愈，等等。这样一种研究是近代历史的产物——“哲学”这个概念的产生基本上是在日本明治维新以后。九十年代以来，开始有人质疑这样一种研究。

这样一种研究的问题：中国思想史的基本架构会固定在西方哲学的叙述中，如认识论，本体论，等等。例如，牟宗三先生对休谟和康德有很深的理解，他对儒家的理解就不免带有西方哲学的很多观点。又如，冯友兰对宋代评价很高，因为有了哲学的突破，如道学的兴起对所谓的“本体论范畴”的追究，格物致知对“认识论”的追究，等等。缺陷在于：儒学范畴所生成的社会和政治语境被西方哲学的概念弱化了。但是，这样一种研究的好处在于：从五四开始，这样的研究者都浸淫在这些古典文献之中，他们对于古典的体验非常深，同时，他们也是在一个非常变动的时代内进行思考，这使得他们的思考具有很强的政治性。我们可以不赞成其框架，但他们在文本解读上依然是很值得我们借鉴。

我在《现代中国思想的兴起》第一章分析了“天理”的概念为什么在南宋以后被提到非常高的位置，其社会的根源和自身的认识方式发生了很大变化。我特别提到了一个命题，即“礼乐”与“制度”的分化。当时的史学家和道学家对社会的批评都建立在某种对历史叙事的框架下——三代以上和三代以下的区分。他们即便并不是在叙述历史，但他们对于社会的分析中已经包含了对历史的分析。构成“三代”的社会体制是儒学内部的一些基本范畴，如学校，封建，井田等等，而不同的儒学家在批评自己的社会现实的时候不断地会诉诸这些范畴。因此，他们的历史思考和政治、社会思考联系在一起。另一方面，这些道学家经常诉诸“天道”这种看似非常抽象的概念来批判社会现实。把关于“天理”的思考从一个抽象的哲学范畴重新放到一个充满政治性的环境之中：这些道学家对社会的批判一方面创造了一系列二元对立（如井田和封建），但他们是把这些二元对立放置在“时势”的观念之中。比如现在批评市场社会，我们的批评只能从市场内部展开，而不能用完全不一样的一种社会体制（如共产主义社会）来替代现在的体制。道学家既把三代想象为理想，但又要把这种理想转化为与现实非常切实的关系，而“天理”就使这种转换得以可能：“理”是永恒的，同时又是内在性的，你只有通过对现实的研究才能把握“道”之理想。在这个意义上，对于“格物致知”的需求才展现出来。假定“圣王之道 ”是不证自明的显然的，那就不需要“格”了；相反，“天理”只有通过与现实的生活世界的实践才能展开。整个的儒学围绕“格物致知”发展出无限多的论述，都是试图对“天道”的探索；道学家们知道不可能简单地回到“三代之治”。“礼乐”和“制度”的分离并不是一个简单的客观性历史描述，这种区分本身是由一套价值判断做支撑的；并且，由于这种区分总是与一定的价值有关系，因此没有办法用一种简单的客观性标准来衡量。实证意义上的“礼乐”一直都存在，但所谓的“区分”意味着社会性和政治性的判断。又如，“物”的概念从“主客观统一”的地位转变到与道德意义及合理性没有关系的客观性地位，通过“物”来把握背后的“理 ”就成为认识上的可能。“物”本身的客观化是“格物致知”的条件，在这个意义上也才会有一个更大的冲动去构建一个“天”。思想史研究很重要的部分，就在于探究新的观念，新的形式的生成背后的政治性及历史关系。

2， 社会史和思想史联系的传统。两个主要的脉络：马克思主义史学的部分。中国的哲学系传统与思想史传统有重叠的部分，因为前者不可避免地会包含马克思主义的概念或构架。作为一个基本的叙述前提和概念构架必须建立在这个前提上：当时社会的生产方式，生产力是怎样的，由此，哪些阶级形成了或衰弱了；思想的性质是贵族的、地主的还是农民的；等等。这个历史系传统到文革后被广泛批评，因为它把思想还原到物质性现实。这个传统当然有其机械论的毛病，但也有很大的革命性：我们过去从来没有把物质生产方式作为思想史的重要研究部分来看待；历史唯物论所提供的视野之中，把物质生产和思想的关联提高到一个空前的高度，使得许多学者不得不面对物质变迁和经济的历史，等等。

社会史研究的另一个传统——美国的中国研究——在过去20年开始对中国产生巨大的影响，但美国的中国研究最中心的部分就是物质文化研究（material culture）。六十年代之后，美国的研究者批评上层文化，把更多的关注点聚焦在大众文化而非政治史或思想史。这些研究虽然与马克思主义传统差别很大，但都非常强调社会史的变迁与思想之间的特殊关联。但这种研究对文本的理解几乎被放弃了。思想难道不是推动社会变化的一个非常重要的历史现实吗？如果大家读***的《矛盾论》引用列宁讲理论的重要性：在德国落后的现实中，理论有时候变成了第一性，而不是物质第一性；这是恩格斯强调19世纪哲学对于社会变迁的重要性。如果我们只是研究物质文化和社会史对思想的关系，那么我们做研究还有什么意义呢？离开儒学实践，我们就无法理解社会，道德，伦理实践。取消思想的能动性，也就是取消了思想的政治性。思想是政治的根源，没有思想就没有真正的政治；思想不是一个可以还原或化约到物质范畴的东西。

另一方面，社会史的每一个传统都是从19世纪产生的。“社会”这个范畴一定是与政治的范畴，国家的范畴，日常生活的范畴，文化的范畴等等，联系在一起。社会，政治，文化等基础性构架已经成为我们进行叙述的前提。社会史，文化史这样的概念是在历史的分化与合理化的前提下产生出来的；当你用这样的范畴叙述历史的时候，已经对历史进行了合理化。例如，“ 经济”这个概念在我们的资本主义市场中是一个非常抽象的范畴，以至于要和所有其他概念区别开来；同时，我们发现晚清对“经济”的关注总是与生活，政治，文化关联在一起。经济被提升为一个特殊范畴，这是现代的后果。当我们用“经济史”来叙述历史的时候，就必然会产生很多问题。如“井田制”当然是一种经济制度，但同时还是一种军事制度，一种内外区分的制度，也是封建礼乐制度内在的组成部分。当宋代理学家试图恢复井田制的时候，你无法通过“经济”这个范畴来说明他们的整个意图，因为井田制的问题包含着伦理道德的诉求，它既是政治的，也是文化的，也是道德的，伦理的。同时，“经济”和“伦理”的关联性并非我们今天所想象的那样，而是，只有在井田的法则内行动本身才体现了“伦理性”。古代的世界同时是被组织在意义的世界之中的。今天的“伦理学”空前无力，因为构成今天市场的伦理，与其说是伦理学法则，不如说是经济学：经济学如今具有了“伦理性”，它是一种规训的范畴，在这个意义上是一种“伦理”，哪怕你会说这是一种恶的伦理。同样，“文化”被构造成为一个合理化的独特领域，完全是一种现代的产物，尤其与近代国家的产生密切相关。所以，不可能不加反思地在“文化史” 范畴内展开叙事。在中国的研究中，由于缺少对这种关系的关注，往往也会落入特殊论的叙事框架之中。在当代中国，特殊论越来越得到强调，我认为这种强调是没有出路的，因为在大部分情况下，人们都是拿中国的现实与西方的理论做对比来强调中国的所谓“特殊性”，这会带来很多问题。真正的特殊性，其目的不是特殊的，而是普遍的；任何一个普遍性都是在一种“独特性”之中体现出来的。如人类学之中的local knowledge，地方知识能提供普遍性。一方面，中国是非常独特的；但这种独特性如果只是为了证明差异，那么其独特性就很有限。特殊论根本上是对普遍主义的一种补充：特殊主义是普遍主义的特殊主义，两者是互相的。在这个意义上，追究独特性并非自高自大——每个社会都有其独特性——而是，通过对独特性的追究而展开普遍性探求。对象需要成为创造性的，能动的思想源泉，我们要把对象从对象的位置上解放出来。比如，在经济的宰制之下，我们连自己是怎样被规训的都不知道。

以上所述思想史的研究方法与诠释中国有非常大的关系。关于“现代”的解释：在一定意义上，“现代”当然是一个空洞的能指；在我自己的讨论中有两个线索：

1，社会制度的演变与儒学的关系或与知识的关系；2，由此——帝国与国家，封建和郡县，礼乐和制度。帝国与国家的问题并非儒学内在所提出来的。我认为，中国的政治形态不能简单地找到内在范畴就可以了，比如封建和郡县，这些观念并非简单的客观概念，而是有其儒学内部的问题脉络。

对于国家的强调，就是对“帝国”的政制形式的否定，帝国和国家是19世纪欧洲的世界史观的重要内在组成部分。我在使用这个范畴的时候，正是为了打破这种二元对立的叙述。另一方面，国家形态至今仍然是一个最重要的政治形态，我们需要知道自己究竟处在怎样一种国家形态中。

无论是中国的马克思主义者，还是美国的中国研究（挑战—回应等等），都把中国的现代视为中国与西方遭遇的后果，而这个逻辑的整个叙述架构（虽然有追溯到明清资本主义的动力），以鸦片战争作为历史性的分界。费正清曾经区分“文化民族主义”和“政治民族主义”，这个区分的主要根据就是国家与帝国的区分。因为，政治民族主义的公民认同是基于民族国家的政治文化。中国没有“政治民族主义”的原因就在于它是一个靠“文化”建立起来的帝国；它与西方所产生的“民族主义浪潮”所遭遇的意义，乃是要建立起一种现代国家的认同形式，从“文化民族主义”转到“政治民族主义”。与此叙述相对抗的，是日本的京都学派提出的“东洋的近世”：他们认为唐代到宋代出现了一个大转变，表现为城市化，宋朝的资本主义，贵族制度的瓦解，等等。贵族的瓦解与成熟的郡县制的出现有密切关系，这是以皇权与宰相文官联系在一起的制度，由此呈现出理性化的过程。不过，这些日本学家对郡县制的描述只是一种特征性描述，其内部的基本结构还是属于西方民族国家性质，所以宫崎市定把宋朝称为初期的准国民国家。换句话说，欧洲12，13世纪才出现的国家形式，在中国10世纪就出现了。这就是所谓东洋的政治形态演化的历史。与此紧密相关，他们认为理学的出现是一种新型的儒学形式，表现为nationalism，他们在近代民族主义的知识的意义上观察理学，由此展开各种社会研究。

京都学派提出了完全不同于西方的政治和历史叙述，有很强的启发性，尽管其与大东洋思想有很大关系。京都学派是活跃于上个世纪20至40年代的学派，日本学者在战后出于政治正确的原因不愿意提起京都学派，但你会发现“唐宋转变”在美国等地区几乎已经成为了一种公里式的叙述。尽管界线在宋代还是明代有分歧，但基本的叙述方式有一致性。我想提出的问题是：京都学派的叙述有一个帝国和国家的对立，这个对立在时间的轴线上后，带来了一个叙述上的难题：假定宋代是民族国家的开端，如何认识元朝？假定明朝是一种回归，那么如何认识清朝？元朝是“后现代”吗？如果不是，那元朝是什么呢？当时的历史学家并非没有意识到这样一种叙述上的困难，比如宫崎市定在研究蒙元的历史时，就试图通过处理元朝“习惯法”的方式，把宋朝和元朝结合起来。他认为，到了宋代以后，社会日常生活的基本形态发生了变化，再沿用旧的法律系统再也不能够奏效；换言之，在他看来，元朝和宋朝尽管政治形态差别很大，但两朝在社会生活上有很大的一致性。但这种说法就从政治和国家层面转变到了日常社会研究层面。同样，清朝也面临这种叙述难题。这根本上是历史进化论的困难。另一方面，这种叙事对于实际上的制度创新缺乏描述。比如，康熙以降对于经营周边有一套非常发达的朝贡制度，其中有特别丰富的多样性，这套制度甚至在晚清时代还在起作用。满洲割地也好，赔款也好，少数民族还是有坚持其自主性的选择空间。如果按照早期的“东洋近世”论，就没有办法包括这些多样性制度。并且，属于民族国家的治理方式也可以在所谓的中华帝国内找到。近代性的国家形态和专制的关系并不单纯是帝国与专制的关系。（君权与相权的相互关系。）中国政治制度有非常的独特性，没有办法用奥托曼帝国式的专制用来描述中国历史中的现象。按照帝国和国家的叙述，中国的丰富性没有办法显现出来。第三个缺点在于，宋学的形成并不都是与一个新的政治体制完全合一。宋学与当时的政治具有紧张性和对立性：既有批判也有合法化，并不单纯是一种民族国家与意识形态的关系。在这个意义上，京都学派的讨论没有看到其中的紧张关系。比如“平等”，古代的中国当然有强烈的平等观，但与今天所说的形式平等是不一样的，或许是等级制中包含的平等。平等和等级的对立需要相对化：现代的形式平等的确立在很大程度上是以实质性不平等为基本前提。用国家的形态说，不平等条约是以形式平等的观念为合法化前提（主权国家）。如日本在进攻朝鲜的时候，正是以近代的条约体系来批判朝贡体系中所含的等级关系。这套现代的平等观念与历史之中的平等观有很大差异，我在书中提出的“夷狄相对化”就是一种少数民族自我合法化。清王朝摆脱“夷夏之辨”的过程也是一种王朝合法化的过程、一种实质性平等的过程。这些都没有办法在现代的形式平等的观念下进行呈现。以上也就是我们为什么必须打破帝国和国家二元论的原因。我们现在所有的叙述都是在主权国家的形式下进行的，而实际上主权关系根本不是在这样的叙述中所呈现的那样，如美国，它是帝国还是民族国家呢？世界到处都是它的边疆。70年代，有一个在西方流行的观念：勃列日涅夫定律，主要用来描述东欧国家“主权的不完全性”。东欧集团本来就不构成真正的主权国家，但是倒过来说，结盟就意味着主权的不完全性——西欧国家在这个意义上同样不是完全的主权国家。相比而言，中国由于漫长的革命，它不但与东方国家相比，就是与西方国家而言，其主权形态也相对是比较完整的（除了台湾之外）。

回到“现代”和“中国”的问题。我在书中也特别提到，清代经学中反复出现“中国”这个概念，其原因在于，在清代——特别是康乾三世——要建立新的政治认同，清朝被普遍承认为一个中国王朝需要漫长的过程，大致上在乾隆时期成型。此前，士大夫对于满清是不是一个王朝都存在质疑。换言之，“中国”本身是一个过程，不是一个不证自明的、本质性的东西，其中包含着哪些主体在更广泛的社会关系中争取自己的位置的斗争，包含着价值。否则就无法说明清朝从一个合法性存疑的位置获得其合法性。“夷夏相对化”以后，“中国”就成为一个新的认同方式。这当然也与中国近代民族主义的形成有很大关系。