文章 » 社会

赵刚:以“方法论中国人”超克分断体制

台湾社会研究季刊,当代文化研究网
這個自我批評也是一個尷尬的自我發現:原來,我並沒有意識到,相對於我所批評的那個甚有問題的知識狀況而言,我(們)是一個五十步;只看到別人在堆砌「和解的壁壘」,卻沒看到自己知識之眼中的根根樑木,也在支撐這個深刻制約台灣社會、政治與文化狀況的兩岸「分斷體制」。這「根根樑木」,即是「方法論台獨」,而拆除它們的知識方法謂之「方法論中國人」。
一、前言

2005年初夏,在一篇之後算是引起了些各取所需的兩極反應的文章裡,我寫了如今看來有些超前我當時知識自覺的如下文字:


冷戰時期美國的現代化意識形態形塑了龍女士理解台灣(以及世界)的框架,並傲慢地用此一框架衡量中國大陸,這使得「中華民國」和「中華人民共和國」代表了兩種文明,之間有不可跨越的文化壁壘。這個冷戰的、現代化意識形態的心態結構,無論對兩岸真正的和解,或是台灣社會內部的正義發展都是有害的。[1]


雖然寫作時不是這樣設想的,但就效果而言,現今這篇企圖在知識上超克「分斷體制」的論文,可說是上引文字的一個長註腳。作為一個註腳,意味著思想小苗的舒展成長,體現了本文與前文之間的正向關係。但另一個關係則是逆向的、否定的;在前文,我的批評是外指的,而本文則建立在自我批評之上,指向了我自己以及我所屬的一批判知識團體(即,台社[2])。這個自我批評也是一個尷尬的自我發現:原來,我並沒有意識到,相對於我所批評的那個甚有問題的知識狀況而言,我(們)是一個五十步;只看到別人在堆砌「和解的壁壘」,卻沒看到自己知識之眼中的根根樑木,也在支撐這個深刻制約台灣社會、政治與文化狀況的兩岸「分斷體制」。這「根根樑木」,即是「方法論台獨」,而拆除它們的知識方法謂之「方法論中國人」。


「方法論中國人」是什麼?容我稍後循次展開。這裡先以結合現實的方式,扼要交代「分斷體制」在本文是如何被理解與使用的。


分斷體制 (system of division) 這個由韓國學者白樂晴所創造,用以描述、解釋韓半島兩韓對立狀態的概念,真正為台灣的批判知識圈所注意,已經是2008年五月的時候了,其時,陳光興邀請白樂晴教授作系列演講,並提供了他所蒐集的白樂晴教授的論文,其中包括了關於分斷體制的寫作。彼時,台社部份成員正在辛苦地摸索思想的新契機,以超克那在過去十多年來困頓纏繞台灣社會、政治與文化的所謂「藍綠對立」,並希望成果能夠展現在九月底召開的「二十週年會議」。在摸索中,大家唯一感到相對確實的是:我們的知識必須要朝更歷史的方向努力。當然,這個所謂的「歷史轉向」,也不是沒有歷史軌跡的,2004年「台社十五週年會議」的基調論文,即展現了一種把當下問題置入歷史脈絡的自覺,但此萌發的自覺卻缺乏後續的灌溉(詳見後文)。


陳光興所引介的白樂晴與分斷體制,適時地給了思索與尋找中的同仁一種「卻在燈火闌珊處」的驚訝:能夠「解放」思想的道理,並不高遠艱澀,而是平易近人的,只是似乎努力不夠、時候不到,就看不到而已。這個分斷體制概念,讓我們馬上理解,只講「超克藍綠」是不夠的,因為台灣內部的「藍綠」恰恰是建立在一個大於台灣、久於最近的分斷體制上。分斷體制是一個跨越兩岸各自政權的歷史構造;兩岸雖然貌似分斷敵對,但又同時共構、共維一個相互制約、相互影響以及相互需要的一個「體制」,從而兩岸政權都是這體制的構成部份。而這個體制甚至取得了某種自我再生產的能力,對凡是企圖改變此體制從而帶來進步社會變遷的文化與社會自主力量具壓迫作用。[3]


可以想見,關於分斷體制概念的引用,對當時部份台社同仁而言,也是有些疑慮的,而最重要的原因是白氏的這個概念預設了兩韓統一的終極目標。但是,白氏預設兩韓統一並不意外,因為南韓社會現實上並無獨的選項,也就是沒有(類似台灣的)統獨問題,以及從而的社會撕裂效應。每個社會都有自己要處理的急迫問題,概念的使用端看是否能展開對日常生活中所感受到的真實困擾的解決。我們使用分斷體制,恰恰是因為它現實上幫助我們更有效地解釋了兩岸敵對關係,也幫我們更有效地解釋了藍綠惡鬥、國度分裂的「社會內部的分斷體制」──縱然理論上不必預設民族國家式的政治統一。因此,論述兩岸層次的分斷體制,恰恰好是為了要現實地面對台灣社會內部層次的小分斷體制。而當我們這麼說,也就是呼應了本文開頭所引的那段文字中所關心的「兩岸真正的和解」與「社會內部的正義發展」,這兩項深深相互關連的核心價值。


至於以台社為本文的主要分析討論對象,並非僅僅由於自我批評的緣故(自我批評並非一定值得提到公共論述領域中),而是因為我相信,台社的確是台灣當代知識地景上的一個特殊知識事件,而之所以特殊至少是因為,一、它二十年來不間斷地在左翼、批判、或邊緣地帶論述發聲,自覺地與主流意識形態(不論是早先國民黨、之後台獨民粹主義,以及晚近的新自由主義)保持批判距離;二、近些年來,它持續努力「超克藍綠」,為某些危機中的價值(例如公共、正義、多元、與兩岸和平)發聲,並呼籲自主社運與公民社會的主體介入。那麼,既然台社對現狀持續保持批判,那麼它的知識構造,相對於藍綠主流,是否內涵了某種超克分斷體制以及「方法論台獨」的質素?若而終竟不然,那又是為什麼?又,對未來,這樣的一個自許批判的知識團體,應該且可以提出什麼樣的一種知識計畫,以面對因分斷體制而形成的真實而具體問題?凡此,台社,相對於當代其他知識事件(例如,台灣「現實存在的自由主義」[really-existing liberalism] 群體),顯有更能展現問題複雜脈絡的優勢提問位置。


1.1 歷史與主體:將台社的知識狀況問題化


長久以來,台社基本上認為一個民主社會中的主體問題並非一個亟需被問題化的問題,而之所以如此,當然並非由於認為這個問題不是一核心的理論與實踐問題,而是因為這個所謂民主主體的問題已經有了相當明確且正確的答案了;雖然我們也許不知覺,但那個主體總是已經在那兒了,或至少,應該在那兒。這麼說吧,既然推動歷史往前向上的薛西弗思已然確定無疑,那麼,台社所要努力的就是在診斷出現下的問題之後,叫喊:「薛西弗思出來吧!」、「薛西弗思該幹活啦!」。如今,台社已經喊了將近一世代,雖然也算是聊可自慰的「一路走來,始終如一」,但類此呼籲的歷史效用也似乎愈來愈微弱。


台社的薛西弗思竟還是一對雙胞胎:自主社運與公民社會。在之後的討論中,我將指出,儘管兩者之間的確存有「路線差異」,但這個差異,對照起兩者與現代化意識形態,或與更瀰漫擴散從而更難以被批判反思到的廣義冷戰思惟,之間的親近關係,也許僅屬瑣碎。至於這一雙主體想像的所從來問題,我將並不情願地,指出它們是現代化意識形態的螟蛉子、一種廣義冷戰思惟的非預期產物,共享了冷戰思惟/現代化意識形態關於時間、空間與價值的三大後設:在空間上被限定在民族國家尺度內,在時間上去歷史化,只在當下之時反應當下之事,且不自省地、默會地以某些符合政治正確的現代化價值,為思想與知識的擲錨之處。沒有問題化甚至沒有意識到這些知識後設,使台社的知識生產事實上無法跳脫「方法論台獨」的五指山,且與兩岸分斷體制相容。至於這一雙主體想象在當代台灣的角色評價問題,我將指出:它們雖是因時而生作用於歷史,在特定時期或有一時之功,但台社作為一個自認與現實密切結合的知識-思想團體,依賴這兩種幾乎是現成的(從而也是反歷史的)主體想像的代價,則是現實介入能力的漸次流失。詳細的討論請見第三節「台社的主體想像」。


而在此刻將主體問題提出檯面,就是為了能更有效地開展出面對歷史以及介入現實的思路。這一對雙胞胎以其進步之名,有其難以拒絕之魅力;清新可喜、勇氣可嘉,乃至義所當為。但是,何以台社以及所有作類似努力的朋友,在這些年間所作的召喚論述,總是可說落得馬耳東風的下場?與其尋找蛛絲馬跡的台社介入成效以自安,不如將台社總是企圖提昇的介入論述,對照於近十餘年來台灣社會文化整體層次的泥沙俱下現實。此刻,台社可以有兩個選擇,一、老調續彈(或曰「路徑依賴」),不信春風喚不回;二、嚴肅面對歷史介入能力日漸薄弱的事實,重新審視主體問題。本文作第二種選擇。


為了把這個主體與歷史的論點說清楚,我相信有必要交代我對於「歷史」以及「時間」的理解。錢穆1943年提出的「新史學」想法,對我思考現在這個問題很有啟發。[4]


錢穆認為,流行的對「時間」的想像是物理時間或心理時間。這種時間觀把過去、現在、未來當作毫無關係的三個斷片,逝者恆逝,來者未來,而「現在」則是接合過去與未來這兩大黑白色塊的那道事實上並不存在的細線;是個方生方死永恆消逝的狀態,好比此刻已成上一刻,此念已成上一念。這是純粹個人的、純粹內在的時間觀,但人並不是孤立自存的,而是活在以往人們的作為與思想所結成的「人事」經緯之中,也就是活在「歷史時間」之中。用錢穆的比喻:「歷史如千絲萬縷,長條垂掛,各自有其端末,亦各自有其體狀。同時又相互牽搭,經緯交織,而成一整幅。」且因為「人事」有大有小,其延續變易的能力也不相同,因此有些發生過的事件其實還沒有成為過去,而我們以為還不曾發生的事件其實已經發生了。在這樣想像的「歷史時間」中,過去與未來「凝成一片,而共成其為一有寬度之現在」。因此,對錢穆而言,研究歷史,並非整理國故或敘述任何無關痛癢的「故事」,而是研究在此一「有寬度的現在」之中活躍的歷史事件。錢穆說,不是每個歷史事件都活躍於現在,例如洪憲帝制泡沫一回,但辛亥革命「這一長絲,將綿延永恆」。同理我們可說,1947年的「二二八」其實還沒有過去,而已來到了可說不算短暫的未來;同理,冷戰更是如此。


因此,面對現實即是面對歷史,反之亦然,因為現實的寬度就是由繁多的重大歷史事件的延續與當代的變易所構成。而這樣所理解的「無限量寬度的現在」,恰恰是我們可以在其間實踐之所在,以期「把握將來」,以期「改變過去」。錢穆說,「若不能改變過去,復不能改變將來,則人類歷史將永遠如水之流,如花之放,成一自然景象,復何歷史可言?」因此,能聯繫過去、現在、未來,展現其中的「生生不息」,而非瑣碎隔絕的歷史,才夠格稱作「新史學」。錢穆提出「新史學」並呼籲「新史學家」出場,並非為了改革挽救史學這一特定學科,而是為了要介入他所投入的價值信念:中國的「國家民族文化」的繼往開來奮鬥爭存。


不論是否分享錢穆的價值信念,他所呼籲的「新史學」,對我們思考「民主主體」的問題有巨大的方法論意義,因為它指出了民主主體的歷史時間維度,讓我們得以更豐富地、更具歷史內容地理解「現在」、「現實」、「實踐」與「主體」。唯有藉由清晰地認識那被權力遮蓋的諸多構成主體的歷史線索與源流,我們才有機會找到有效實踐的立足點,去改變那部份已經被過去所決定的未來,而非聽令歷史的盲目漂流力量或有權者開立的歷史目標。這是「民主主體」之所以有別於某種黑格爾-馬克思「主體哲學」下的「歷史的主體」。我們強調的是一種關於「歷史與主體」之關係的方法與認識敏感,而非搜尋改變歷史的單一引擎(不論是無產階級或是學生或是知識分子)。


因此,歷史的用處,從來不是展現於坐在安樂椅上的「鑑往知來」者,也不是展現在對歷史的目的抱持宗教信念的目的論者,而只會展現在面對真實而具體的問題的實踐者身上。因此,主體或主體性不是「認同」而已,只有認同的主體性是災難,真實的主體性是建立在自身的真實經驗與更長遠的歷史之間的共振基礎上的,而這也正是社會學者米爾士 (Mills, C. W.) 所指出的「個人傳記」與「歷史」之間的關係的用意所在。[5]因此,建立一個真正的(即,能有效面對環境與問題的)主體性,要求我們擺脫「追求」(認同)與「拋棄」(敵對)的簡單黑白二分。只知道不是青眼以加(如對美、日)就是白眼以對(如對「中國」),會妨礙我們面對與整理我們與他者的真實關係。就此而言,民進黨台獨民粹主義的「拒絕中國人,要當美日西方現代化人」,其實再度表徵了五四主流「全盤西化」的一味要當他人的主體性困局,還在今日延續。


難以否認,台社關於「主體」的想像也是相當非歷史的。而這個非歷史的問題,本身恰恰就是一個漫長歷史過程的當代展現,也可以回溯到上世紀初的五四新文化運動。因此,探討台社這一台灣當代知識事件,就必然不能以八○年代末台社初創時的歷史背景作為理解的起點,也不能以(事實的)民族國家(「中華民國在台灣」)的起點 (1949) 為起點,而必須至少回到五四運動。五四遺緒如何影響了之後的國民黨、黨外自由主義、民進黨,以至於台社,必須要被考察。此一將台社與眾多歷史線索聯繫起來的討論,構成本文第二節。


如果說,五四新文化運動並非僅僅是如今「中」「台」對立架構下「中國近代史」的一個他者篇章,而也參與構成著台社(或台灣當代觀念與意識狀態)所由生和成長的知識與觀念意識氛圍,那麼台社(或就此而言,民進黨的台獨民粹主義運動)作為一個廣義的思想史事件,就不是僅僅鎖在「台灣」內部就能解釋得通。是在這樣的認知之下,我提出「方法論中國人」,希望有助於形成一種符合區域歷史客觀性的主體自我認知的方法,從而能夠破除冷戰所造成的種種暴力的、任意的扭曲與斷裂。我們可以透過真誠地與細緻地面對過去,重新理解自己,獲得自信的力量以及真切自我批評的可能。「方法論中國人」所要面對的真實而具體的問題,是如何開展兩岸之間的真正和解,拆除所有因分斷體制而形成的政治、社會、文化與人格扭曲。因此,「方法論中國人」不但不威嚇地要求在「中國人」和「台灣人」的身份認同之間作一選擇,如台獨民粹主義所強勢推動,或「方法論台獨」在知識層次上對此一選擇的結構性共謀(雖然是無意識的),而是企圖說明這樣一個卑之無甚高論的道理:政治運動對歷史的任意切割與扭曲,造成了主體對構成自身的重要部份的嫌惡棄絕,而這造成難以言明的內傷,使主體經驗難以安頓順遂。要使主體重新順遂自安,就必須面對構成主體的眾多歷史與結構因素,並透過它們重新理解自身,而其中最重要的就是設身處地以(特別是中國近現代史的)「中國人」角度回過頭來看自身。當今台獨民粹主義與方法論台獨的最大問題就是只從台灣看台灣、只從現在看現在,也就是只從自身所認定的「自身」看自身,而「方法論中國人」則要求一種進入自身實際所從出的歷史來理解自身的能力。因此,「方法論中國人」誠然可以是超越「中華民國」與「中華人民共和國」狹隘政治對立與歷史切割下的身份認同,而邁向一個高於、大於、光輝於分斷體制下所能想像的堂堂正正中國人身份認同的第一步,但也可以是一個不切斷歷史、不尋愁覓恨、不耽溺苦怨,從而是一開闊磊落、堂堂正正的台灣人的第一步。這是分斷體制所壓制、「方法論台獨」所背離,但卻是任何民主主體所不能缺乏的歷史工夫。這是本文的最終倫理指向。見第四節。


二、現代化的「除舊佈新」主體:從五四到台獨民粹主義的主體想像


2.1 中國近現代史中的「舊」 1840-1842年,中國的口岸門戶被英國的砲火打開,史稱第一次鴉片戰爭,其後簽訂了中國的第一個不平等條約,傳統的天朝體制與夷夏大防劇烈撼動。雖然有林則徐、魏源等少數先覺者從鼾睡中「開眼看世界」,但要到二十年後,也就是中英第二次鴉片戰爭之後,才開始了「佈新而不除舊」的洋務運動。[6]1894年,中日甲午戰爭,中國大敗,翌年,與日本簽訂喪權辱國的《馬關條約》,其中包括了台灣的割讓。這個大敗,根據史學家陳旭麓,帶來了「中國的民族具有群體意義的覺醒」,[7]使進步知識分子對於那分離體用,僅僅關切練兵辦廠開礦的「洋務運動」完全幻滅。1300名在京舉人展開了人們謂之「公車上書」的社會行動,從而拉開了以康梁為首的變法維新運動的序幕。百日維新以悲劇落幕,其後,庚子事變與《辛丑條約》雖然迫使清廷下詔變法實行新政,但體制內改良路徑已然喪失正當性。革命派所領導的辛亥革命,推翻了幾千年來的帝制,建立了民主共和國,然而這個新生的民國卻無時不在南北分裂、軍閥割據、帝制與復辟、社會動盪的紛擾之下苟延;民主共和有名無實。1918年第一次世界大戰結束,作為同盟國一員參戰的中國,卻在巴黎和會中被迫承認日本在華的各種特權。這即是作為近代最重要的愛國學生運動的五四事件最立即的原因。但這個起因是愛國反日的學生運動,最後卻發展為影響深遠廣大的新文化運動,而其特色則是對舊傳統的幾乎全面的否定。刻在中國訪問,著名的美國哲學家杜威 (Dewey, J.),也是五四運動的著名現場觀察者,帶著基本上是包容與同情,但同時難掩困惑的口吻,描述這個「新文化運動」:


值得注意的是,在這種反對腐化和賣國的官僚及抵制日貨的高潮時刻,這些論題在學生雜誌上卻是次要的……他們的任務是教育改革,攻擊家庭制度,討論社會主義、民主思想和各種烏托邦(思想)……自然,在思想發酵之中,往往會產生一些幻想的泡沫。由於缺乏確定的閱歷背景,學生們認為所有的思想和建議都大同小異,只要他們是新的並與舊的習慣和傳統相脫離。


他還說:


似乎世界上沒有一個國家的學生像中國學生這樣,對現代的和新的思想,特別是社會經濟方面的思想,懷有這樣一致和熱烈的興趣,也沒有一個國家像中國這樣對有利於舊秩序和現狀的論據這樣不重視,這樣閉口不談。[8] 五四新文化運動後來雖然分裂為左右兩股思潮,形成了自由主義知識陣營與左翼或共產主義知識陣營的對立,但這兩者的共同點仍是對傳統或「舊」的揚棄,並各自提出中國進入現代性的方案。其中,左派,以及後來的中國共產革命,由於進入了實際的政治鬥爭,從而發展出比自由主義學者實際上更與傳統中國社會的組織與價值結合的政治實踐,但是在官方或主流思想話語裡,「傳統」與「歷史」卻始終沒有被足夠複雜地對待,從而得以被建設性地安頓;「舊」始終是一個絕對或相對的貶詞。一個勇往直前的英雄主體成為了社會主義體制的核心倫理與美學意象,歷史從而成為因為不能擺脫而不得不處理的負擔,被機會主義地使用。但是機會主義地使用歷史與以為歷史可以任意截斷而粗暴對待歷史的最大問題,即是那真實地在那兒的歷史經驗、沈澱與結晶(其中包括了糟粕與價值)被人們以主觀的意願所遮蓋了。這種對歷史的態度本身是一種英雄主義的現代性姿態:「我就是我想成為的」。而歷史作為具有「不被決定性」(indeterminacy) 的對象,[9]也就是一定程度的「客觀性」存在,被英雄們虛矯闇弱地掩蓋了。


2.2 國民黨對「舊」的策略性使用 以除舊佈新的主體為基本自我想像的中國共產革命於1949年建立了中華人民共和國。被這個「新中國」所擊垮的國民黨政權退守台灣,以一島之地延續岌岌可危的中華民國國祚。1950年韓戰爆發,地緣政治板塊挪移,冷戰架構形成,台灣附庸美國,成為以美國為首的西方陣營一員,與蘇聯/中國為主的社會主義陣營對峙。在冷戰架構下,兩岸形成了一個白樂晴教授所謂的分斷體制,後者當然是從屬於冷戰這個大分斷體制。


在美國保護下的國民黨政權,鑑於慘敗的大陸經驗,在台灣積極進行土地重分配,並以黨國機器帶頭發展經濟。而發展經濟後頭的精神動力,自然一方面是來自現實上退無可退的政權自保企圖,但另一方面更是來自中國近現代史中,特別是五四精神遺產中的救亡圖存的民族主義要素。[10]在美國的幫助下,國民黨所推動的經濟改革與發展使台灣被穩固地整編入以美國為首的世界資本主義分工體系,且以此發展經濟並和對岸進行潛在對手的競爭。對政權握有者與政策規劃者而言,中國共產黨必然是一個五四以來中國國民黨的世界觀他者,各自有其分判迥然的關於中華民族的過去記憶與未來想像,以及達到目的的手段──儘管都宣稱自己所走的是唯一正確的救亡圖存之道。這可說是國民黨政權早期的正當性來源之一。


其次,在現實的地緣政治上,獲得了來自廣泛被視為最「現代」、最「文明」的世界第一強權美國的支持,包括在聯合國代表中國的常任理事國席位,則明顯的是中華民國這個國家以及國民黨這個政權的另一正當性來源。


但是這兩個正當性,雖然重要,但都有限制,因為美國的承認與聯合國的席位不管怎麼說,是一種外鑠的、外緣的正當性。而世界觀的自我肯認又是過於內在,或許能有效地給予執政者與規劃者一種人格與精神力量,或是政黨內部的一種不須言說但隨時都在那兒的論述氛圍或前提,但這個前提又被迫地「不足為外人道也」,因為國民黨從來不打算正面地、徹底地檢討國共鬥爭史,對自己的失敗進行嚴格的反省;失去中國大陸,是因為日本侵華中共藉機坐大、蘇聯幫助、西安事變、美國為德不卒、知識分子媚共失格、學生運動被操縱、甚或共軍殘忍的人海戰術…..等運命或不義因素,而暫時「竊佔」而已。前述兩種正當性,簡而言之,都無法召喚群眾。


國民黨必需要建立一個能夠進行有效動員的內在正當性。不言而喻,這個需求是極為迫切的,只因為一個無比單純且尖銳的事實:國民黨政權丟掉了整個中國大陸。在這種情形下,如何能辯解中華民國沒有亡國,或這個中華民國還能代表中國,成為了巨大問題。因此,要對島上的被統治者,包括所謂本省與外省人,進行有效動員,就必需建立一種「真正中國人」的主體性,也就是說,台灣雖小,國民黨政權雖敗,但是道統在斯,這是真正的中國文化運命之所繫,是中國大陸在進入「俄化」的黑暗之時,孤懸海陬的唯一燈塔。而中國大陸在文革時期達到高峰的對傳統文化的極端否定,更確切地映照了孫中山乃至蔣介石是堯舜禹湯文武周公孔孟的嫡傳。於是,在台灣的中國國民黨比中國國民黨成立以來的任何時期都要更使用傳統。


國民黨在思想體系上所做的機會主義移接,把堯舜禹湯和資本主義經濟發展以政治力硬是湊在一起的結果便是:它變成了一隻荒謬的、不成體統的獅身人面獸。如今看來,這個荒謬形象的原因有很多,但其中必然包括了分斷體制這個結構性原因,海峽這邊的國民黨政權的身與面必得和海峽對岸形成一種深具舞台效果的二元對立;反共經常也意味逢共必反,共產黨否定傳統,國民黨復興傳統。


除了這個明顯的「反共」因素之外,還有一種壓抑的「反美」因素,也在較隱諱地促成這個「傳統政治」。一般常說民進黨政權是親美反共,而這又是祖述國民黨的親美反共。大體而言,這是成立的,但也掩蓋了一些歷史的細微雜音。對蔣家父子所領導的國民黨政權而言,反共是必然的,但親美則包含了不少勉強,也就是並不真心全意地親美。如果死皮賴臉依附美國來反共,又如何能落實中共是民族罪人的指控呢?因此,國民黨對美國既是軍事與經濟實質依附,但又要「自主」的文化面子。「傳統」於是被用來建立一種虛矯的自尊:你們美國富裕、自由,這些都是普世價值,我們也要,但是我們有美國人沒有的,就是「五千年文化」。新儒家大師牟宗三在中美斷交(這四個字是那時的語言,而我下筆時的確感受到我們當下政治正確的無名壓力,讓我改成「台美斷交」)之際,「從索忍尼辛批評美國說起」(同其講題名),指出索氏對美國的自由民主體制的批評是錯的,但索氏批評美國「富而無教」則又是無比剴切的。牟氏有一段講詞是這麼說的:


你「富而無教」,所以索忍尼辛就罵你喪失道德勇氣,精神墮落。這是個人類的問題,你不要以為我們靠你保護,你美國還要靠我們保護哩![11]


雖然這多少參雜了流亡知識分子在中美斷交之後對美國的惡劣且複雜的情緒反應,但回首過去,牟宗三的這個態度何嘗不是眾多國民黨人深植內心但又難以如牟氏這般暢言的態度。在此必須指出,國民黨「反共不反中」,和後來民進黨的「反中」這兩種立場的確有非常不同的文化後果;「反共不反中」保留了一種可能的對美國的距離,「反中」則似乎連這種可能都取消了,從而將「反中」與「親美」環扣起來。[12]


這種民族主義式的面對過去(或「舊」)的方式,儘管形式上是對五四以來包括自由主義者、共產黨人、眾多國民黨人、無政府主義者,所共同從事的激烈反傳統的一種修正,但在實際上,過去並沒有被面對;國民黨連辛亥革命以後的近現代史都無法誠實面對,更何況面對敗逃台灣這一段歷史?無法面對過去,卻僅僅從大歷史與大地理中抽取一些形象元素鍛造出一個「道統」,並以此道統延續者自居,以己為「漢」,他人為「賊」──這是國民黨的民族主義妒恨政治,充斥著對歷史的濫用,以及對傳統的黨派政治化。國民黨對待傳統的動機與方式,與民主主體的形成並無關連,傳統被用來達到它所期望的政治目的:建立一個有別於對岸的「真正的中國人」的道統主體,以道統正當化中華民國法統,同時「去正當化」對岸政權,從而鞏固此岸政權的威權與家父長統治。


因此,國民黨政權並沒有真正超克五四的否定傳統的問題,因為



Xoops 苏ICP备10024138 | © 06-12 人文与社会