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朱双一:真假本土化之争--一九九五年台湾文坛的一场论战

朱双一:真假本土化之争--一九九五年台湾文坛的一场论战

陈昭瑛《台湾文学与本土化运动》

原载厦门大学《台湾研究集刊》一九九七年第一期
在这场论争中,反「台独」论述往往着重从历史事实立论,做到有理有据,如陈映真挖掘和引用目前尚为人们所忽略的、一九四七年谢雪红等台籍共产党人在香港发表反美帝、反讬管、反台独宣言的重要史实,有力驳斥了对手的谬论。相反,独派论述方面却热中于套用西方理论,似乎更兴趣于自我理论系统的自圆其说而与现实有隔
标题
作者简介: 朱双一
厦门大学台湾研究院研究员

一、论争的肇始:陈昭瑛论「本土化」

 

一九九五年二月号的台湾《中外文学》刊出一《台湾文学的动向》专辑,刊登了三篇论文:陈昭瑛《论台湾的本土化运动-一本文学史的考察》、陈芳明《百年来的台湾文学与台湾风格--台湾新文学运动史导论》、黄琪椿《日治时期社会主义思潮下之乡土文学论争与台湾话文运动》。其中前两篇、特别是陈昭瑛的文章,引发了一场有关「本土化运动」的论争。先后卷入者除陈映真、王晓波、林书扬、陈芳明等外,主要是一些在大学外文系任教的中青年学者--廖朝阳、邱贵芬、张国庆、廖咸浩等。

台湾大学中文系副教授陈昭瑛在其长约三万五千字的论文中,将百年以来的台湾本土化运动划分为有所重叠交叉的三个阶段,即一八九五年以后「反日」的第一阶段;一九四九年以后「反西化」的第二阶段;以及一九八三年以来的「反中国」的第三阶段。在第一阶段中,「台湾」成为台湾人抗日、反日的符号,而在这一时期萌发和发展的「台湾(人)意识」,并没有与原先的「中国(人)意识」发生冲突,而是重叠在一起、有着相互定义的关系。吴浊流《亚细亚的孤儿》中的「台湾人意识」正是以「祖国意识」为其最大特征。这是一种根深柢固、血肉相连,甚至近似本能、含有非理性因素的「祖国爱」,同时也包含对自己族群之历史的认识。吴浊流通过胡太明的一生来刻划台湾知识分子深入骨髓、即使被视为「庶子」、「奸细」也不改的汉民族意识。当时固然有人以「台湾/中国」分离的模式来思索台湾解放的课题,但那是基于一个前提:中国无力协助台湾的解放,台湾在孤立无援的情况下唯有自立自救一途。由于当时「台湾独立」的最大阻力来自日本,因此「台湾独立」支持者的抗争对象是日本,中国方面反成盟友;「独立」只是阶段性的策略,抗日并求与中国复合才是终极的目的。

从一九四九年开始的本土运动第二阶段,陈昭瑛概括其主题为「反西化」,徐复观等「新儒家」被视为反西化的「先锋」而得到极高的评价。陈昭瑛指出:中西文化论战中像庄垂胜这样的台湾知识分子站在中国文化的一边,因在他们的意识中,中国文化与台湾文化乃是重叠的,并且由于日本外来文化的支配,使中国文化转变成台湾「本土」文化,而西化派的主张则危及台湾本土文化的生机。由于共同浸润于中国文化的批判精神与忧患意识之中,像徐复观这样的大陆知识分子来到台湾很快就融入了台湾人的精神。徐复观的反西化言论,代表新儒家对战后台湾本土化运动所作的最初贡献。战后到一九六四年这段期间虽然由于种种因素造成台湾固有之反殖民的本土精神一时顿挫,但徐复观、胡秋原等的反殖民主义刚好填补了这段空白,「显示了正是在中国文化的批判精神中,台湾知识分子和大陆知识分子始终是血气相通的兄弟」。

稍后出现的乡土文学,既反对反共文学中使文学流于官方意识形态的工具,也反对现代主义文学成为西方文学的殖民地,日据时期「本土」概念包含的阶级性和民族性,得到了符合七○年代政经条件的新的表达,标志着战后台湾本土化运动的一个高潮。崛起于八○年代的环保文学与原住民文学则代表乡土文学论战的正面影响。如由外省人第二代的韩韩、马以工为发端的环保文学「似乎宣示着对台湾本土的爱不能为本省人所垄断,并且爱台湾、认同台湾的方式无宁是多样的,也不是『建立台湾共和国』这样一元化意识形态可以涵盖的」。

至于「反中国」的本土化运动,陈昭瑛认为其起点在一九八三年。她指出:「台独」最早并非台湾人意识的产物,而是美国人意识的产物,由台湾人提出独立主张,始于辜振甫为首的一小撮害怕特权丧失和被判汉奸罪而铤而走险的日本皇民,「但是这种为维护自身特权,以依赖日本为取向的台独非但不能视为台湾本土化运动,还是反本土化的。」反中国的本土化运动始于党外集团的统独论争。在这里,陈昭瑛引用黑格尔哲学的「异化」概念提出了一个重要观点,即:台独意识乃是中国意识的异化、台湾意识的自我异化。她写道:假如台湾意识仍旧属于中国意识这一整体,并在整体中保持其独特性与相对自主性,则台湾意识并非中国意识的异化,唯有台独意识才是中国意识的异化。但这是从中国的角度来看的。割台之后,由于切断了祖国的脐带,台湾人逐渐养成了以台湾为中心去思考问题,因此当时台湾人意识中包含了因割台而泉涌的民族之爱、亡国之思,亦即台湾人意识中既包括乡土之情,也包括祖国之爱,中国意识变成了台湾意识的有机构成部分。由于台湾人以中国为父母之国,台湾意识自然也是以中国意识为起源。现在台湾意识循着原先自我意识形成的道路,发展出一股异己的力量,反过来对抗自己:就对抗台湾意识中固有的中国意识而言,台独意识是中国意识的异化;就对抗以祖国之爱为特征的台湾意识而言,台独意识是自我异化。

陈昭瑛认为反对运动「台独化」的最大动力来自对「台湾主体性」的追求,因此着重对此「主体性」加以考察和反省。首先是「台湾主体性」概念的制造过程。一九六二年史明《台湾人四百年史》以台湾史就是台湾人受到荷兰、西班牙、明郑、满清、日本、国民党等外来政权殖民以及反殖民的历史,构成今日一般为台独论者接受的台湾史雏形。一九六四年王育德《台湾:苦闷的历史》承袭史明的架构,但显露更严重的被殖民心态,除了为辜显荣辩护外,还歌颂日人统治,提出为求摆脱国民党压迫,应向日本求援的主张。陈芳明则不仅在台湾史领域,亦在台湾文学领域建构「台湾主体性」概念。由此陈昭瑛认为,台独派「台湾主体性」的理论基础是六组二元对立的概念--中国/台湾、中心/边陲、统治者/人民、外来/本土、不独立(归属)/独立、非主体性(被殖民)/主体性,和建立于这六组概念之上的两组等同概念--「中国=中心=统治者=外来=不独立=非主体性(后两项指涉强调中国因素)」和「台湾=边陲=人民=本土=独立=主体性」,并且在这两组等同概念中,不假思索地以第二组为含有绝对的正面价值,而第一组则为负面价值,又由于这两组等同概念是建立在前两组对立概念上,因此为了追求第二组等同概念,便必须与第一组等同概念对立。如独派的前提是台湾和中国对立,又以中国和主体性对立,因而为了建立「台湾主体性」,便必须排除「中国性」,可见所谓伸张「台湾主体性」只是幌子,反台湾人身上的中国性才是真的;建立「人民史观」只是幌子,建立「反中国」史观才是真的。

当然,陈昭瑛并非要否定「台湾主体性」的价值,而是检讨截至目前这一概念建构过程中的蔽障,而论述的重点在于证明台湾独立和台湾主体性之间没有必然关系。她指出,若个体作为一部分归属于一个整体,与整体本身和其他共存于该整体的个体之间形成一种互为主体、互相依存、互惠互补的关系,则非但不压抑其主体性,反而有助于其主体性的充实。反之,即使是一个独立国家完全摆脱了对外依赖(姑不论是否可能),其内部仍可能有着主体受压抑的情况。陈昭瑛以台湾原住民运动存在的「抵抗汉化,追求主体性,但是不寻求独立」的路线,以及瓦历斯・尤干、孙大川等原住民青年通过叩问中国文化而发现、丰富自我,使其少数族群的「主体性」不仅未受压制,反而「更形成长壮大」的事例,「证明了中国文化和主体性不是对立的,建立台湾主体性,也不必以反中国为前提」。

陈昭瑛对「台独」论调的驳斥和批判建立在对一个世纪以来本土化运动的细致梳理和辨析上,具有坚实的史料、学理依据。其中有些观点或许尚可商榷,但无疑的是当前台湾思想、学术界反「台独」斗争不可多得的重要文献。

 

二、反台独论述阵营的回应

陈昭瑛的论文发表后,统一论述阵营作出了迅捷的反应。《海峡评论》除了转载陈昭瑛的两篇文章外,并有一九九五年第四期上著名作家陈映真的《台独批判的若干理论问题--对陈昭瑛〈论台湾的本土化运动〉之回应》、第五期上世界新闻传播学院教授王晓波《台湾本土运动的异化--评陈昭瑛〈论台湾的本土化运动〉》、第七期上知名社会活动家林书扬《审视近年来的台湾时代意识流--评陈昭瑛、陈映真、陈芳明的「本土化」之争》等文作为响应。

这些文章都对陈昭瑛表示了基本肯定乃至赞许的态度。如王晓波称:读毕陈作,最直接的一个感想是「在这么一个『政治挂帅』的时代里,居然还有人秉持学术的良知说话,实在是难能可贵,这是需要具有『上不循于乱世之君,下不循于乱世之民』的道德勇气的」。尽管陈昭瑛对陈映真有一些颇为严厉的批评,但陈映真仍称「不能不由衷地对陈昭瑛表示感谢」,「感谢她对于我这一代人没有做好,失职失责,以至台独论猖狂,民族团结的展望受挫之时,在台大那样一个民族分离论占统治地位的学园,一个人挺身而出,在理论和风格上都较好地提出了台独批判,很好地继承了台湾历史上光荣的、爱国主义、民族主义的知识分子传统」,并具体分析了陈昭瑛论文在「理论知识」和「治学论议的风格」等方面的「成绩和贡献」。

这些文章在肯定陈昭瑛的成绩和贡献后,又都从不同角度,对其论文的某些弱点和不足,提出了补充或修正。

王晓波认为陈文有两个不足,一是对本土运动的定义并不清晰,引徐复观、殷海光论述来界定本土运动似嫌薄弱;二是在「反日」的本土运动于一九四五年结束后,接着以大陆人新儒家的「反西化」为台湾本土运动,从而忽略了更重要的「台湾人本土运动」。为此,王晓波追溯了「本土运动」概念的源头,指出:「本土主义或本土运动乃是殖民地上反抗殖民统治的文化运动」;接着着重论述光复后国民党以日据时代「皇民阶级」为其在台统治的「本土」基础的背景下,台湾出现的反美反蒋、在「铁与血的煎熬」中的「台湾人红色本土运动」,无疑才是思想上、政治上「最激进的本土运动」。他同意陈昭瑛关于战后分离主义并非台湾本土运动产物的说法,写道:「如果这种内涵的台独运动也是本土的文化运动,那么应该是『台湾特色』的『本土运动』,而不是世界范围内的『本土运动』了⋯⋯之所以会有这么怪异的台独『本土化』,恐怕应始于美国中央情报局所建议的『台湾政权台湾化』。」显然,王晓波旨在为「本土化」正名,避免「台独」僭占、玷污了「本土化」这一名称及其固有反殖民主义的意涵。

陈映真的修正、补充和展开包括如下几个方面。首先是关于台湾本土运动的「三阶段」论问题。陈映真认为,陈昭瑛将反日、反西化和独派反中国的「本土化」列为「文化史」上的先后分期,相提并论,等量齐观,「在理论上怕就不无瑕疵」。为此,陈映真试图从全球的角度加以分析,指出:台湾在历史上从来不曾独立建国,与祖国分立过,因此她和朝鲜、印度等殖民地的不同,就在于她不曾亡「国」,而隔海企遥着一个残破半殖民地化了的、具体存在的祖国,这种历史特质规定了殖民地台湾的民族解放斗争的本质,迥异于其他殖民地的民族解放运动--后者要打倒帝国主义,恢复国家独立,而前者则和祖国的民族解放运动有着千丝万缕的联系,显示强大的「中国指向性」,具有反帝反封建和向中国复归的特质。一九七○年代的保钓运动的左翼,则重新在台湾点燃熄灭了二十年的民族解放运动的灯火,提出了反对美帝及西方文化意识形态的支配,在社会经济上关心工人和农民等,成为七○年代台湾「本土论」的重要内容。因此,与上述两个「时期」在本质上完全对立的,即反中国、反民族解放、亲帝国主义的台独派「本土论」,「怎能相提并论而为台湾本土论的『第三期』呢」。其二,陈映真对陈昭瑛有关台独意识乃是中国意识的异化的说法,提出异议。由于异化乃是「一个实体在发展的过程中,从本身发展出一个异于自己,并与自己对立的实体」,而陈昭瑛对于「中国意识如何『创造』和『生产』了台独意识,又使后者成了前者的异己存在,进而受到后者的支配」,阐释颇为笼统而晦涩,陈映真因此认为应以「否定的挫折」来加以表述。对此林书扬有个中肯的说明:陈映真不取异化论而指为挫折,是有其意涵的,盖「异化是必然的恶,其必然性赋予它一定(哪怕是相对局部的)存在权威」,陈映真「可能是难以同意台独意识被定为时代意识的辩证展开中具有相对妥当性的一个阶段」,并对「以反华不反帝为主要内涵的当前台独意识如何能自我扬弃而有一场发展性的回归」表示怀疑。其三,关于「中心」和「边陲」的问题。陈映真认为大陆和台湾同属帝国主义世界体系之边陲、半边陲,为不争的事实。「而台独派以中国为『中心』,自比受这『中心』压迫的『边陲』,并从这不通的前提发展出一大堆不知所云的奇谭怪论」,而「陈昭瑛没有从中心-边陲约定俗成的定义去驳论 ,反而跟着台独不通的前提去申论,不免局促难伸」。此外,陈映真还指出独派社会史观将「阶级性矛盾和民族矛盾混同起来」的欺罔。

林书扬的文章分为两部分,一是对陈昭瑛、陈映真的回应和申论,另一是对陈芳明台独论调的批驳。林书扬认为,二陈的异化论或挫折论有着共同的忽略点,一是太拘泥于矛盾或异化的基本模式;二是对「中国意识」、「台湾意识」、「台独意识」等,「忽略其在社会结构中的上层性,以及它和基部构造之间的决定和反决定,『终究还是受决定』的互动关系」。为此,他从「一个时代的意识形态必定来自于整体社会生活所系的下部结构的存在样式或运作方式」的命题出发,着重探讨台独意识的社会基础。他认为,台独意识产生的最重要原因,乃是「已经成长到握有相当经济力浸淫在资本主义的价值观已有多年的本土非特权资产阶级的,阶级立场的选择意志在发挥影响作用」;「一个经济上的实力阶级在政治上仍有所屈,尚未获充分的权力,这一点才是台独问题的关键」。因此他们面对政争中的种种束缚和来自对岸的「统一压力」,激发出阶级本能的拒绝反应,通过金权机制下的媒体工具网,持续抛出巨量的反华分离的宣传,终能卷进一切不满前后期执政的民怨,汇聚成近时台独意识的非理性内涵。反过来讲,台湾资本主义其实也不一定非和独立论连接不可。林书扬写道:「两岸间若能开展出确属互利互补的关系,台独意识或将被削弱原有的社会之根。如此,则不仅阶级的政治动员力将降低许多,且非以资本主义价值观灌输扶育,其他原教义式的台独观念还能不能独自承担运动的道德动机,值得怀疑。」

陈映真、王晓波、林书扬等对陈昭瑛文章的某些「弱点」的指出,显然属于陈映真所说的「阵营内部自我批评和相互批评」。批评者通过此,不仅澄清了一些理论问题,而且阐发了自己的看法,加强了反台独的理论「火力」。

 

三、台独论述阵营的论驳

陈昭瑛的文章发表后,台独论述阵营也作出了快速的反应。先后于《中外文学》发表的文章有:一九九五年第三期廖朝阳〈中国人的悲情:回应陈昭瑛并论文化建构与民族认同〉、张国庆〈追寻「台湾意识」的定位,透视〈论台湾本土化运动〉的迷思〉;第四期邱贵芬〈是后殖民,不是后现代--再谈台湾身份/认同政治〉;第五期廖朝阳〈再谈空白主体〉、陈芳明〈殖民历史与台湾文学研究--读陈昭瑛〈论台湾的本土化运动〉〉等。除了陈芳明外,作者们均为大学外文系的教师,套用西方流行理论是他们的共同特点。

台湾大学外文系副教授廖朝阳借用西方解构主义和齐切克的「空白主体论」。他认为:陈昭瑛的症结在于「不能摆脱那古老的幽灵:中国民族主义的绝对道德命令」,因此要不厌其详地重建一个血肉相连、「近似本能」的祖国爱系谱。不同于所谓陈昭瑛的倚重于血缘关系的身份/认同的本质论,他秉持的是身份/认同的建构论,即将认同建立在实效性的理性选择上,这就「必须在主体的层次取消所有限制」,或者说,必须腾空主体,使之成为一个可以不断倒出装进东西的容器;「主体像是杯子,认同则是杯子里所装的内容。」廖朝阳因此写道:「创造与变化是独派认同理论的基调」;「因为认同含有主观意愿的创造,民族当然必须视为一种历史变化的产物,『处于不断的被重新界定的过程之中』」;「从社会根源的主观需求来看,过去的存在所以是虚幻的,恰恰是因为过去的认同成为死的框架,与历史实况的变化脱了节。新认同所以切合真实,恰恰是因为它是以新的状况、新的可能为基础,以『如何启发我们的观念与行动为诉求的理论建构』。」照此「空白主体论」,陈昭瑛所强调的民族历史、民族感情等,自然在被清除之列,如此才能获得所谓「主体化」,也才能谈认同。廖朝阳以冗长的篇幅,翻来倒去地讲了许多,主要意思即在此,显然带有浓厚的历史虚无主义的气味。

中兴大学外文系副教授邱贵芬像惯常一样,祭出「后殖民论述」的旗子。他不甚同意廖朝阳的后现代式解构论述,认为如果让台湾「主体变成一无所有」,独派的理论也无法成立,而中国认同的可能也就不能完全封死。当然,便不同意陈昭瑛的观点,推崇的是陈芳明《百年来的台湾文学与台湾风格》一文。他称:「陈昭瑛强调『生来即有』的身份认同,陈芳明主张建构而成的身份认同」,「从陈昭瑛的观点,台湾问题不涉殖民/被殖民的问题,也无他我(s选后两岸关系f/o台湾史与台湾话er)之分,因为『原本』就是一家」,而「陈芳明的论述凸显台湾/中国之间他我的分野及其中的历史权力位置」,「着眼于台湾政权替换中不同形式的殖民化统治,企图建构一个能脱离被殖民命运的台湾认同/身份」。

前民进党中央文宣部主任陈芳明对陈昭瑛的批驳也摆出强调台湾「殖民历史经验」的架式。他宣称台湾社会是一个患了「失忆症」的社会,而陈昭瑛的属于历史考察的文字,表现出来的竟然是一种严重的历史失忆症,「全文的叙述是以抽样的、支离破碎的史实做为论证,恰恰可以反映出台湾殖民史上断片的、失落的记忆」。陈昭瑛的另一要害,是她笔下的「中国」欠缺真正的主体内容,在陈昭瑛的文字里,「中国意识并没有任何确切的意义」。陈芳明并试图「重新检视台湾殖民史」,认为:「台湾本土运动也许出现如陈昭瑛所说的『反日』、『反西化』、『反中国』的主张⋯⋯台湾人在建立主体文化的过程中,如果反日、反西化是值得称赞的,为什么反中国就必须受到谴责?」陈芳明由此下断语:「陈昭瑛的论文,是典型的台湾殖民地社会的产物。」

 

四、陈昭瑛等的再反驳

陈昭瑛发表于《中外文学》第四期上的〈追寻「台湾人」的定义:敬答廖朝阳、张国庆两位先生〉和第九期上的〈发现台湾真正的殖民史:敬答陈芳明先生〉,是她针对独派阵营上述论调的再反驳。

陈昭瑛对廖朝阳的批驳主要有两点。一是对其「空白主体论」和解构主义方法的批判。陈昭瑛指出:如果要贯彻解构主义的精神,廖朝阳的台独论最终亦不免要将台独论述的各种内容拆除,因为廖坚持主体内容的建构仍有「绝对性」,只是这一「绝对性」并非指涉主体「内容」,而是表现于主体不断的把各种内容「移入」、「移除」;如此则今日既然可以把「中国主体性」的「中国」移除而移入「台湾」,明日自然也可以把「台湾主体性」的「台湾」移除,再移入任何其他的内容。面对此种「解构主义」,甚至与之寻求「对话空间」都不容易。陈昭瑛写道:「当一个一吟咏梁启超赠林献堂等人诗句『破碎山河谁料得,艰难兄弟自相亲』就会热泪盈眶的台湾人,遇到了一位以拆解中国、中国文化来演练『理性操作』的解构主义学者,能不形成『鸡同鸭讲』的局面吗?」

二是对廖朝阳历史相对主义的滥用倾向的批评。陈昭瑛写道:由于这一滥用,「台独论者在其台湾史、台湾文学的研究工作上往往未能克制其政治立场,遂使得其研究成为其台独意识形态的注脚」,如在他们看来,连横的《台湾通史》就不是台湾人所写,而是中国人所写,因为其中「充斥着中华思想之偏见」;而廖朝阳对于陈昭瑛有关吴浊流、叶荣钟、巫永福等人「近似本能」的祖国意识的描述,也表现出「有芒刺在背之感」。陈昭瑛正面阐述道:「在土地和人民之外,台湾人还应该培养对自己之历史文化的温情与敬意。」「台湾人应该往何处去?土地和人民可以在空间意义上给我们解答,但是,唯有历史和文化能够在时间意义上给我们解答。」

至于台湾大学外文系副教授张国庆所提出的台独论述与当前流行的说法大致相类,陈昭瑛不再重复讨论。她将重点放在对陈芳明的更为全面、有力的批驳,〈发 现台湾真正的殖民史〉一文中的三小节的标题「失忆症的台独论述」、「反殖民反专制:『中国』的主体内容」、「发现真正的殖民史:原住民的悲哀」,正分别对应于陈文的三小节:「失忆症的台湾社会」、「欠缺主体内容的『中国』」 、「重新检验殖民史」。

关于台独论述的「失忆症」,陈昭瑛指出陈芳明认为台湾人由于遭受殖民统治而丧失了历史记忆,因此主张台湾人应「全面恢复历史记忆」,但却只选择性地恢复到一百年前,如此「则割台之前,台湾人是不是中国人的问题就被他搁置了。所以我们可以作此推论,由于无法否认割台之前台湾人即中国人的历史事实,而这一事实又与陈芳明的反中国立场背道而驰,所以陈芳明只好选择对百年之前的台湾史继续失忆。」然而,仅就他已恢复的百年记忆来看,也并不全面。如陈芳明对百年来台湾的古典文学仍保持「失忆」,忽略了二十年后出现的台湾新文学作家与旧文化(即中国传统文学)的紧密联系,不承认一九一五年之前台湾人在漳、泉、粤等族群、地方意识之上本来就有汉民族意识,否认一九一五年以后形成的台湾意识与「中华民族主义」的紧密关系,等等。陈昭瑛通过陈虚谷、吴浊流、蒋渭水、杨逵、徐复观等着名文学作家以及栋社、文协等团体的实例,说明陈芳明以及整个台独论述对于历史事实的忽略和歪曲。

关于陈芳明所谓「中国」没有主体内容,陈昭瑛指出:问题恐怕出在陈芳明根本不承认「中国」会有主体内容。陈芳明「因为不认同中国,所以只从负面去认知中国,又由于只认知到负面的中国,于是更加强反中国的倾向」。针对陈芳明所称「国民党携来的中华民族主义」是「武装殖民式的中国意识」,陈昭瑛指出:此乃是对中华民族主义扣上莫须有的罪名。同为汉族的本省人、外省人之间的统治关系不能构成帝国主义式的「武装殖民」,而百年来的中国本身沦为次殖民地,时时有亡国灭种之虞,根本无法主张殖民主义式的民族主义,唯有主张反殖民的民族主义。台湾人的反抗运动在受到孙中山国民革命启发之前只有反殖民(反日)的主张,这之后又有了反专制的主张,「如果说『中国』是一个毫无主体内容的概念,台湾人也就不可能从祖国意识中获得反日的力量」。

关于「发现真正的殖民史」,陈昭瑛认为:原住民观点提供一个重视思索统独之争的特殊视野。从原住民观点看来,统独是汉族内部的斗争,不论「台独」如何自视为汉族以外的另一个民族,在原住民看来依然是汉民族。陈芳明由于其台湾史观的局限性,忽略了国民党在台统治既是国共内战的延续,也是中国专制传统的余毒,而将之扭曲为外省人对本省人的「殖民」,这种偏执使他忽视原住民的存在。陈昭瑛写道:「作为汉族后裔的我们应该怀着赎罪的心情去面对四百年来台湾真正的殖民史⋯⋯如果一部分台湾人仍要继续以自外于汉族来回避汉族对原住民应负的责任,则可以预期的是独立建国的狂热仍将淹没追求合理社会的欲望。」

 

五、另类声音

发表于《中外文学》第九期的台湾大学外文系副教授廖咸浩〈超越国族:为什么要谈认同?〉一文,也是回应陈昭瑛之作,堪称统独论争中的「另类声音」。由于其基本倾向是支持陈昭瑛、反对台独,所以引来《中外文学》第十期上廖朝阳〈关于台湾的族群问题:回应廖咸浩〉、邱贵芬〈国家认同与文化认同不可混为一谈〉两文的再反驳。

廖咸浩认为:讨论认同的目的主要不在于讨论什么才应该是我们的认同,而在于明辨认同的原则,「掌握了相关原则,我们才有可能与『异类』生活在同一个社会里,才有可能以协商的态度取代目前不同『认同』拥护者之间极具毁灭性的敌我意识」。陈昭瑛的民族主义是汉人中心取向,其基础是「中国人」或汉人共同的文化历史论述所形成的感情,正如独派诉诸「共同历史文化经验」一样,是感情民族主义,而非如邱贵芬所言的血缘决定论。独派与陈昭瑛的民族主义虽然看似相像,但对台湾而言,却有一个极重要的分野,那就是,陈的民族主义旨在强调「同」,而独派主要在强调「异」;陈强调大家都一样,何必让岛内族群之间因为统独立场而滋生嫌隙,而独派则特别凸出台湾与「中国」的不同。如果台湾社会非要民族主义不可,那陈昭瑛被陈芳明认为「没有内容」的民族主义,或许还稍微适合些。显然,廖咸浩的一个重要指向,就是求取岛内人民的和谐相处。因此他对「台独」的种种褊狭、激烈举动痛加驳斥,如他认为:「我们曾被日本人殖民,我们理应义无反顾的以反殖民的方式记取这段教训,以便类似事情不再发生(包括无形的文化与经济侵略);但是,国民党统治台湾的施政不当,却不能以纯粹的反殖民的方式对待,因为,大家还要生活在一起⋯⋯若拿对外国人(敌人)的态度对待自己的同胞,而对日本人反倒孺慕思念,那么,我们就很难理解知识分子谈『认同』的目的是什么了。」

廖咸浩还着重指出独派「单一主体」的盲点,写道:「当我们把国家当成『一个』主体时,它的主体性彷佛就只能有『一个』,如此当然无法跳脱出典型的国家主义式的国家观。在这种国家观之下,国家的主体性势必是同质而封闭的。不能与『主流』文化认同的少数文化必然会受到种种排斥与压抑,以免造成主体的精神分裂。这种国族主义对高度同质主体性的强调,往往造成⋯⋯原先在大方向认同甚至已逐渐同化多数族群的国内不同(少数)族群,因为被认为是非我族类,只好以国族主义另寻出路⋯⋯反而造成多数人原先并不愿见的国家分裂。因此,如何设法逃离『国家乃是一个主体』的魔障,包括『生活共同体』之类藉威胁以同化少数--不赞成我,就是要我的命--的论调,是我们必须思考的大问题。」

当然,廖咸浩对于「国族主义」的颠复和解构姿态,使他和具有强烈的中华民族精神的「统派」还有明显的区别。他和其他具有「解构」倾向的「边缘反抗」者常有一个值得注意的观点:如果在台湾的占多数人口的福佬族群可以从中国独立出来,那占台湾少数的客家、原住民族群等,也可以向台湾本身闹独立,「台湾岛上要建立一百个、甚至一千个国家都是可能的。台湾一定要统一成一个国家并没有什么先验而不可违逆的理由」。当然,廖咸浩申明他并非鼓励台湾分裂。我们毋宁理解为这种观点是以归谬法对「台独」论调的否定。

 

六、小 结

可以看出,在这场论争中,反「台独」论述往往着重从历史事实立论,做到有理有据,如陈映真挖掘和引用目前尚为人们所忽略的、一九四七年谢雪红等台籍共产党人在香港发表反美帝、反讬管、反台独宣言的重要史实,有力驳斥了对手的谬论。相反,独派论述方面却热中于套用西方理论,似乎更兴趣于自我理论系统的自圆其说而与现实有隔,其论述显得晦涩、牵强。这场论争规模虽然不是很大,最后似乎不了了之,但却有深远的意义。陈映真指出:十几年来,岛内台独运动有巨大的发展,到了今日,已俨然成为一种支配性的意识形态,一种不折不扣的意识形态霸权。台独派学者、教授、研究生和言论人,独占各种讲坛、学术会议、教育宣传和言论阵地,而滔滔士林,缄默退避者、曲学以阿世者、谄笑投机者不乏其人。但另一方面,从一九九四年开始,年轻的学者已经开始对台独派的论述霸权提出了挑战,如陈光兴于《台湾社会研究》季刊发表了〈帝国之眼:次帝国与国族国家的文化想像〉,针对杨照〈从中国边陲到南洋的中心:一段被忽略的历史〉一文批判了后者的「南进论」,并进一步提出台湾资本主义「南进」的「次帝国主义」性质。一九九四年十二月,该季刊举办创社十周年学术讨论会,会中出现针对性强烈的批判台独政治、经济、文学论述的论文多篇。陈映真因此断言:「对于知识、理论和逻辑粗疏,却充满法西斯独断和基本教义热狂的台独派诸论述,年轻的、前进的学界正开始批判的、比较科学的质问。」而陈昭瑛显然正是其中颇具代表性的一次质问和批判。

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