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本明顿:政治与友谊--与雅克·德里达的座谈

本明顿:政治与友谊--与雅克·德里达的座谈

政治与友谊法文本

1)政治为何?2)友谊为何?3)民主是怎么一回事?4)好客是怎么一回事?

杰弗里•本明顿:我非常高兴和荣幸地代表苏塞克斯大学,尤其是代表法国思想研究中心欢迎雅克•德里达。这是过去五年左右的时间里雅克•德里达的第二次访问。从众多的反应来看,我知道这里的人们感到非常的幸运。

我不发表任何形式的关于雅克•德里达是谁或他就我们感兴趣的问题有什么见解的演说。我邀请大家到这里来,就是要给大家提供足够的思考空间,当然你们对这一点是非常清楚的。所以,我将简单地说几句,以便把尽可能多的时间留出来,我们大家一起来听雅克•德里达的演说。我们同意这次座谈会的议程是这样的:我讲五分钟左右,在政治和友谊这一一般性论题之下,划出三个或四个进行讨论的基本范围,雅克•德里达将做出回应。大家一会儿就会知道,政治和友谊是最近用英文出版的一本书的标题(法文版出版于1994年),我想你们中的许多人将来会读到它。所以,我先提出三个或四个探究性的线索,以便雅克•德里达有机会介绍一下这本书的一些主要观点。在接受回答问题的邀请之后,他会非常高兴地倾听你们提出的问题。在这次座谈会的开始,我想提醒大家,时间非常有限,我们尽可能地停留在出自这本书的这些基本论题的范围之内。

我有四个简要的问题线索,可以作为在《友谊的政治》这本书基础上进行讨论的简单的开场白。第一个问题是:"政治为何?"

很明显,你一直是政治需求的对象,或长期以来多方面的政治需求的对象。甚至可以认为,这本书就是对这一需求的回应。所以,一些人会问,你现在要阐释的是政治理论或解构的政治吗?第二个问题,或问题线索,同样直截了当,"友谊为何?"这本书的标题是《友谊的政治》,比起那些更加显而易见的概念,比如统治、权力、合法性、表征等,通过显然是边缘性的友谊这一概念而通达政治,似乎是奇特的。换句话说,友谊与政治有什么相干?政治与友谊有什么相干?第三个问题或问题线索是关于一个明显地贯穿于全书的术语或概念,这就是民主--尤其在这本书所不断重复的"将要到来的民主"的方案中。我希望你能跟我们谈谈这一点,谈谈这意味着什么。最后一个问题线索,自1994年这本书的法文版出版以来,你一直在进行一项真正的开放性的工作,这是建立在这样一种观察的基础上的,即近来越来越多的工作倾向于或似乎倾向于把这种政治的或伪政治的研究重心移向好客这一概念。近年来,围绕着好客这一概念,你已经出版了一系列著作。我希望你是否能够跟我们谈谈这其中的意义之所在,在今天这样的一种氛围里,我们提供给你的就是好客,我们以某种好客的方式欢迎你进入我们的或许是家庭的空间,它本身封闭在民族或文化空间之内,这一空间一直以来并且经常是对你的工作缺乏一种好客的态度。所以,这样的四个问题:1)政治为何?2)友谊为何?3)民主是怎么一回事?4)好客是怎么一回事?

雅克•德里达

我今天有三十分钟的时间。感谢你们。我非常高兴、非常愉快和非常荣幸再次来到这里,尤其是这一新的现代法国思想研究中心。我想,当然不仅是我个人这样认为,这一中心是非常重要和必要的。我们期待着它的成功,我们将尽力参与它的活动。

你们可以想象,这些问题都是非常难以回答的,因为我必须用英语在一定的时间之内做出即席的直接的回答。我不知道你们是否已经读过这些文本,它们大概比我在这里要说的会更加确切和清晰。所以,我想尽可能地对杰弗的问题做出简短而直接的回答。

1, 政治为何?

从一开始,也就是说,当我开始写作和教书时,确实有许多人友好或不友好地指责我没有直接地介入政治问题。我认为,这一批评既是不公允的又是公允的。说不公允是因为我认为我所做的一切都直接或间接地与政治问题相联系,我能以非常恰当的方式表明这一点,但就与政治联系的非直接和迂回的程度来说,这一批评确实是公允的。在我的研究进展中,对政治问题的重新阐释会达到所预期的层次,我期待这一时刻的到来,这要考虑推延,考虑我在开始时提出这一问题的含蓄方式。

我现在要逐一回答我所面对的杰弗提出的问题:即使是现在我也不认为我正在回应政治需求,即提供某物以应对我们在传统中称之为的政治。我现在要做的是,尤其在《马克思的幽灵》或在《友谊的政治》这些书里,试图理解或重新思考,当然我不是惟一做这些事的人,而是试着和其他人一起重新思考什么是政治,在政治领域的播散中到底涉及到什么。所以,我不是要在旧框架内提出新的政治内容,而是尝试着重新定义,或从不同的角度进行思考,这样的政治涉及什么。出于同样的原因,我没有提出一种政治理论,因为正如我所说的,尤其是关于友谊和好客,关于什么是友谊以及什么是好客,确实已经超出了知识的范围。在极端的和更为基本的形式中,它与成为原理无关,它只是一种必须被知晓之物,一种经验,一种友谊和好客的政治经验,它根本不能成为理论的对象。它也不是反理论的动向。我认为政治理论是必需的,但我尝试着把政治理论的这种必需性与出于结构的原因在政治或友谊中、在好客中无法成为知识、理论、原理对象的东西结合起来。

所以,它不是一种政治理论--在这些文本中我要说的一部分并不包括在已知的政治学或政治理论领域,它也不是一种解构的政治。如果说"政治"这一名词对我们来说意味着一种方案,一种议程或一种制度,我认为不存在解构的政治一类的东西。我们将看到甚至我试图定位的民主这一术语,也不仅仅是一种政治制度或一种民族国家的体制。所以,我并不认为我所做的,我在相当长的一段时间里以一种复杂的方式试图做的,可以被称之为政治理论或解构的政治,但我认为在晚近的这几本书之前,我一直是在一种给定的前提下--或假定它们是被给定的--从事研究。对我来说,这段时间道出了比政治更多的东西。完全不是一种政治理论,一种解构的理论,而是说出与政治有关的东西,不再仅仅是一种沉思的姿态;它是一种具体的和个人的承担,这一行为上的承担正是我写作的一部分。《马克思的幽灵》,在成为关于马克思的理论、马克思的遗产的文本之前,让我说,它就是一种个人在某一时刻以某种形式在个体形态中的承担。

2,友谊为何?

那么,第二个问题,在我刚才描述的领域,为什么这一特权被赋予了友谊?杰弗说,数个世纪以来,友谊在政治和政治哲学领域一直是一个非常明显的边缘性概念,确实如此。这是真的,但也未必就是真的--在通常的政治概念分类学里,友谊是边缘性的。你无法在那里找到友谊这一概念,它通常是属于伦理或心理或道德。当政府、统治或公民权被视为政治概念时,友谊却被放在了一边。但一旦你阅读起始于柏拉图或亚里士多德的标准的政治理论文本,你会发现友谊在正义甚至民主的定义中起着一种组织作用。我在《友谊的政治》中引用了柏拉图或亚里士多德的许多文本,在那里,友谊被定义为基本的善。

让我从学术上参照一下亚里士多德。他说有三种友谊:首先,较高的友谊是建立在善的基础上的,与政治无关。这是两个善良人之间的友谊。第二,友谊建立在利用和有用的基础之上,这是一种政治的友谊。第三,在较低的层次上,友谊是建立在快乐之上的--在年轻人中间寻找快乐。亚里士多德如是说。所以,你可以看到,我们拥有的政治概念既是政治性的又不是政治性的。政治性的友谊只是友谊之一种。其中的一个问题可能是,把它置于日常习俗中,我们应该从我们的政治盟友中选择朋友吗?我们应该在政治上与朋友达成一致而建立友谊吗?这是必要的吗?政治和友谊是相同的吗?我们能够把一个政治上的敌人作为朋友或把政治上的朋友作为敌人吗?在亚里士多德看来,你的这一寻求正义的想法与政治无关。在正义的名义下,你必须超出或有时背叛友谊。所以,存在许多问题,在这里,你看到爱--不是爱,而是癖好或友谊在政治经验的定义中扮演着组织的角色。

那么,我要做的是--我在看手表--遵循友谊和政治之间的悖论线索,寻找我们文化中从希腊到现在的关于友谊的流行的标准模式。在希腊文化、罗马文化中,在耶稣、基督教和伊斯兰教文化中,这一流行的标准模式一直占据主导地位,一直是流行的和霸权性的。什么是这一流行的具有政治意味和政治意义的霸权概念的特点?当然,我不想均质化--这一概念不是一个单一相同的概念。在希腊、中世纪和今天,它是完全不同的,但具有某些持久的特征,正是这些持久特征的设定成为我试图从政治视角发现、分析、构造之物。

它们是什么呢?非常非常粗略地说,首先,这一友谊的模式是两个世间的年轻男人之间的友谊,他们之间有一个契约,根据这一契约,一方成为另一方的延续,一方成为另一方的继承人,他们在政治上是一致的--关于这一点,我举了不少例子。这一友谊首先要排除男女之间的友谊,或女人之间的友谊,因为女人在总体上被排除在这一友谊模式之外,排除了女人作为男人的朋友或女人之间互为朋友。兄弟、兄弟关系这一典型是这一标准模式的中心。当然,我是通过一些文本和例子来说明这一点的。兄弟般的关系、兄弟关系是这一标准友谊的典型。当然,兄弟般的关系这一概念具有一些文化和历史的前提。它来自于希腊,但它还来自于基督教模式,在这里兄弟般的关系或兄弟关系是基本的。人人皆兄弟,因为他们都是上帝的儿子,你可以在友谊和政治这些甚至非常明显的世俗概念中发现这一概念的伦理学。在法国大革命中,这是《人权宣言》的基础。在当时的法国,兄弟关系成为一场可怕的争论的对象。在平等和自由之间,兄弟关系显现为共和国的基础之一。从这一意义上说,这里你必须处理我称之为的友谊中的男权中心主义的或菲勒斯中心主义的概念。当然,对我来说,这并不意味着这一概念的霸权是如此地强有力,以至于它所排除之物都被有效地从整体上加以排除了,并不意味着女人无法拥有与男人建立友谊的经验或与另一个女人建立友谊的经验。它仅仅意味着在这一文化、这一社会之内,借助它,这一流行的标准被认为是合法的、有信誉的,然而,没有声音、没有话语、没有认知的可能性,这一切都被排除在外了。

所有这些基础性的政治概念--我刚才提到的杰弗挑选的这些概念:统治、权力、表征--直接或间接地被这一标准概念所标示。甚至民主思想,它从一开始被定义的方式,必须与这一概念的假设相一致,与赋予人、兄弟关系以特权相一致。兄弟般的关系意味着什么?它当然意味着家庭、家庭结构、父子关系,它意味着兄弟而不是姐妹,在一些文本中,姐妹只是兄弟的一种情形,没有差异,它不产生差异。所以,你在这里拥有了定义政治、国家的所有标准概念的条件,拥有了与希腊本地居民、边界、民族国家、父子关系、表征、统治的关系,所有这一切分享了作为社会纽带的友谊的这一男权中心主义概念。这就是为什么我认为这一主导性的线索,关于友谊的争论,可以有用处,以便对大量的传统政治理论进行解构(让我快点说),以便为我提供一种策略手段继续从事我的工作,同时以一种更有效的方式进入政治领域。

3,民主是怎么一回事?

第三个问题与民主有关:为什么"民主"这个词语存在于"将要到来的民主"之中,我一而再再而三地重复过多次--因为对政体来说民主是一个陌生的名词。在政体的谱系中,从一开始就很难为民主定位,人们总是难以为民主划定一块领地。民主意味着最起码的平等--在这里,你看到了为什么友谊是重要的一环,因为在友谊中,甚至在传统的友谊中,涉及到的是相互关系、平等、均衡、等等。在人人平等之外没有民主可言--我要马上使每一个人成为独特的存在--但平等是可计算的,是可数的:你数一数团体、投票人、发言人、公民的数目。另一方面,鉴于他者作为个体,你必须使平等的要求与独立的要求相妥协,这是一个难题。同时,我们如何来思考每一个人的平等、正义和公平,进而思考和尊重每一个人的差异的独立性呢?

从一开始,民主就与价值、与公理相联系,它属于这一标准的友谊概念,即兄弟般的关系、家庭,扎根于领土(本土)以及依赖领土、土地和地域等的民族国家之上。现在,可以思考民主,如果不适应的话,那么至少也可以与另一个友谊概念、与另一种友谊经验相连接,它不仅仅是依赖于或服从于我称之为的普遍存在的标准的友谊概念(菲勒斯中心主义的、男性的、等等),这正是我试图在《友谊的政治》中所阐明的。一种民主,它是如此地陌生以至于不再还原于公民权,还原于一种作为民族国家的给定社会的政体体制。我无法反对民族国家,我试图理解今天超越民族国家界限之物,我正在一步步地接近最后一个问题,好客。过去、现在、将来的关于民族国家争论的界限是什么?在民族国家之外,民主概念不仅保留了意义而且保留了责戒的力量,这是可能的吗?在古典的政治模式的界限之外,在民族国家和它的边界的界限之外,我们能够想象民主吗?在古典政治和古典友谊的界限之外,对人人平等和尊重个性这一双重责戒进行不同地思考,这是可能的吗?

正是在这一名义下,我们尝试着质疑标准的友谊概念。为什么我们首先要这样做呢?如果你想做的话,为什么我们对质疑、解构这一标准的友谊概念感兴趣?这是在民主的名义之下。我认为在我们所继承的传统的友谊概念中存在着不平等和压迫。正是在更加民主的名义下,我想我们必须解除、打开、取替这一普遍存在的概念,这不是我的初衷,不是人们以解构的方式进行操作的初衷,它是今天所发生的事。今天,这一关于兄弟般的关系、男人、友谊的模式在世界上正在被解构。我所谓的民族国家模式正在世界上发生着。这一所谓的解构正以一种或多或少的可见方式发生着,以一种所谓的"发展的不平等性"的不平等方式发生着。因为如果你对今天的这一点感兴趣,你可以看到兄弟关系概念仍然具有非常大的能量:在政治家的修辞里,兄弟关系不断重新出现,有时它是可尊敬的,但如果你寻找这一兄弟概念的含义,你可能会有一些问题。

所以,当我提出"将要到来的民主"时,我不意味着一个将来的民主,一个新的政体,一个新的民族国家的体制(尽管这是可以期待的),我意味着这一"将要到来的"是对一种在我们称之为的民主之内从未包含的真正民主的承诺。这是一种对今天我们社会中在民主名义下到处被给予之物的持续批评的方式。这并不意味着"将要到来的民主"完全是一种将来的民主,以匡正或提高所谓的民主的实际状况,它首先意味着我们梦想的这一民主在概念上是与承诺联系在一起的。承诺的理念铭刻在民主理念中:平等、自由、言论自由、新闻自由--所有这些都作为承诺铭刻在民主之中。民主是一种承诺。这就是为什么它是一个更加历史化的政治概念--它是惟一的政体或政治组织的概念,在这里,作为进步和完善的无限过程的历史被铭刻在这一概念中。所以,它是一个彻头彻尾的历史概念,这就是我为什么称它为 "将要到来的":它是一种承诺并且将一直是一种承诺,但"将要到来的"还不意味着将来,而是意味着它把将来作为承诺,作为责任,是马上"将要到来的"。我们不必等待民主在将来的发生、出现,我们必须在此时此刻为民主的到来做必要的准备。这是一种责戒,一种直接的责戒,无法推延。这并不意味着它将采取政体的形式,但如果我们把民主与政体这一名称分开,那么我们能够给"民主"这一名称以任何经验,这里有平等、正义、公平、对起作用的他者的独立性的尊重,也就是说--那么,它就是此时此刻的民主,当然,这意味着我们不能把民主限制在政治的古典意义上,限制在民族国家和公民权上。

出于我们知道的许多理由,我们今天不仅必须思考民主与其他公民的关系,而且要思考民主与非公民的关系。这是一种现代经验。你们知道,在两次世界大战之间,在第一次世界大战之后,在欧洲已经有--汉纳•阿兰特(Hannah Arendt)格外注意到这一点--很多人甚至不是在逃亡,不是被驱逐,而是成为被替代的人,他们不再被认为是公民。根据汉纳•阿兰特的观点,那是第二次世界大战发生的根源之一。我们必须关照、欢迎人的这一非公民权。这一非公民权催促我们,强迫我们去思考民族国家界限之外的民主关系。这是新的实践、新的国际法、国家统治改造的发明。今天,我们拥有的所有的关于这一处境的例子是与被称之为的非政府的干预相关的,一切都需要干预,对于政治发动来说,它不应该依赖于国家统治,也就是说,不应该最终依赖于公民权。事实上,我们知道--这就是为什么这一任务是如此地庞大和无穷无尽--今天我们知道这一点,甚至在国际组织和机构内部,国家统治是一条规则,在国际法的名义下,一些民族国家比其他一些民族国家具有更大的力量制定法律。不仅是因为这一国际法基本上是在传统的欧洲和法律之内的欧洲法律,而且是因为那些更为强大的民族国家制定法律,即它们事实上制定了国际秩序。所以,存在着一系列紧迫的问题,要求政治概念、民主概念、友谊概念的切实改造。在某种程度上,这考虑到我选择好客主题作为我近来参加的研讨会和出版物的优先主题的原因。

4,好客是怎么一回事?

我必须无条件地欢迎他者--这是一种无条件的责戒,无论他或她是谁,无须询问档案、名字、语境、护照。这是我与他者关系的最初开放:打开我的空间、我的家 --我的房屋、我的语言、我的文化、我的民族、我的国家和我自己。我不必打开它,因为它是开着的,在我做出决定前,它就是开着的。那么,我必须使它开着,或使它无条件地开着。但是,这一无条件性当然是吓人的东西,它是令人恐慌的。如果我们决定每一个人都能够进入我的空间、我的房间、我的家、我的城市、我的国家、我的语言,如果我们认为我所想的,即无条件地进入我的空间能够替代我的空间里的一切,能够颠倒、削弱、甚至毁坏我的空间里的一切,那么最糟糕的事情可能会发生,我的开放既是最好的又是最糟的。当然,由于无条件的好客可能导致对这一友谊伦理的扭曲,我们必须为这一无条件性附加条件,就这一无条件的责戒和必要的条件之间的关系进行谈判,规范这一好客,这意味着从法律、权利、规则、当然包括边界、移民法等方面进行规范。尤其是在欧洲,在海峡两边,我们都面临移民问题,我们都应该欢迎他者。所以,为了思考新的好客政治、新的与公民的关系,必须重新思考我在最后几分钟里提到的所有这些问题。

在我停止讨论好客概念这一传统之前,我已经提过公民权和非公民权,让我再说一件事。我们总是梦想民主的世界性,一种世界主义的形式。存在着一种世界主义传统。如果有时间,我们应该研究这一传统。它一方面来自带有斯多葛色彩的希腊思想,拥有"世界公民"概念。你还可以在基督教传统中找到圣•保罗,同样呼唤作为兄弟的世界公民。圣•保罗说,我们都是兄弟,都是上帝的儿子,所以我们不是外人,我们都是属于这个世界的世界公民。我们可以一直追踪这一传统到比如康德。在他的世界主义的概念中,我们发现了好客的条件。但是在康德的世界主义概念中,存在着一些条件:首先你应该欢迎陌生者、外来者,即使他是另一个国家的公民,你要赋予他参观而不是居住的权力,还有其他一些条件,我一时无法在这里概括出来。世界主义这一概念是非常新的,是非常值得尊重的(我认为世界主义是一件非常好的事情),但是一个非常有限的概念。它受制于政治、国家、国家权威、公民权,以及对居住地和居住时间的严格控制。

我认为我在《马克思的幽灵》中提出的"新国际"严格地说应该是超出了世界性这一概念。我们必须做许多事情,当然是在世界性的空间之内,是在使国家统治得以延续的国际法之内。在国家之内、在尊重国家统治的国际组织之内,有很多事情要做。这就是我们今天所谓的政治,但在这一众多的任务之外,我们必须思考,必须被某种超出世界性和公民权的东西所引导。正如你们所看到的,在我结束前的几句话里,这一呼唤新的民主概念的线索是多么的奇特--假定它是一个场所,我并不确定它是一个场所--新的民主概念是建立在这一无场所的友谊的经验之上的,它不应该被限制在所是的方式里。民主概念应该不仅在民族国家之外而且在世界性本身之外重新定义政治。当然,这看起来像一个乌托邦或一个远景。我并不这样认为。如果我们认为这些事情必须达到并且必须具体地加以表征,这确实是一个很远的距离,但我们知道,只要我们今天翻开报纸,这些问题都是每日生活中紧迫的和普遍存在的。在日常生活中,我们看到民主这一古典概念,它所承载的所有政治家和议会的修辞方式被动摇了。我们需要其他的东西,我们看到公民权的概念、边界的概念、移民的概念成为今天可怕的地震的替代物。我们不仅感觉到了这一点,我们可以每天分析它。所以,似乎是我们前头的遥不可及之物却每天都在我们身边,成为要重新阐释、重新思考、重新完成的紧迫任务,而且对这些问题要区别对待。

时间到了,我就讲到这里吧。

提问

问题1:关于欢迎的观念,关于好客的观念,首先,对什么表示欢迎呢?对一个物来说,那到底意味着什么呢?第二,似乎对我来说,它意味着一种接受的形式,一种或许是包容的形式。我认为,包容这一概念是有争议的,因为它倾向于意指某种同化的形式,再一次把人同化进何物?是什么把我们带入平等观念,成为一种强制性的东西。我想知道你对强制和平等观念的看法:人们不是必然平等的,民族是不平等的,国家是不平等的,而使它们平等起来并由此可能避免同化的干预形式是什么?

德里达:谢谢。当我提及好客的时候,我心里想的绝对必要的东西不是完全同化他者,但这是一个难题。我们必须在内心里欢迎他者--缺乏这一点,就不会有好客。他者应该在我的空间中被保护或被欢迎,我将努力开放我的空间,而不是把他者包括在我的空间内,也就是说要求他或她学习我的语言或信仰我的宗教,或成为英国人或法国人,比如在今天,这成为一种条件,成为一种激进话语,成为流行的激进话语,我们对移民的好客,要达到这样一个程度,即使他们成为法国公民,尊重现世主义,让他们学习法国语言,同化他们。我们把这称为一种融合,当然,可以以一种新的方式来完成,并且成为好客的一部分。如果我要开放我的房间,当然,我的床就是你的床,你要使用我的床吗?--它还是一张床,你必须适应它;这是我所吃的东西,我可以把我吃的东西给你,你必须去适应它。但这是一个双重困境。一方面我应该尊重他者的独立性而不要求他或她尊重或与我自己的空间或我自己的文化保持密切的联系。
这就是我在开始时所说的无条件性。我必须承认,如果我提供的是无条件性的好客,他者可能毁坏我自己的空间,或强制服从他或她自己的文化或他或她自己的语言。这就是问题之所在:好客应该既不是同化、适应,也不是他者对我的空间的完全占有。这就是为什么必须在每时每刻进行谈判。关于好客的决定,关于这一谈判的最佳规则,必须随时冒着风险发明出来,这是非常冒险的。好客是我们与他者之间所有关系的一个非常一般的称谓,必须随时进行再创造,它是一个没有任何前置规则的东西。这正是我们必须去发明之物--比如,一种新的语言。当两个说不同语言的人相遇时,他们应该做什么?他们必须翻译,但翻译就是一种创造,创造一种新的交流方式,在这里,翻译不仅仅是单向的,而是双向的。那么,我们如何做到这一点呢?这是一个难题,这就是政治,一种新的政治形式--过去它一直是一种政治形式,但今天仍然是。由于交流的发展,电子媒介跨越边界的发展,它拥有了迫切需要的新形式。

问题2:在某种意义上,我发现在你的谈话中缺少一种解释,即为什么边界、统治、旧的政治结构正在被改变。你似乎未能命名正在发生的这一过程。对我来说,根据全球化、共同的社会空间的构成、使差异绝对化和凝固化的旧的政治结构发生改变的单一的世界意义,人们似乎能够理解你谈论的有关东西;同样对我来说,这似乎是一个发现新的民主形式的场所,这一场所必须在全球性概念和世界整合概念中被发现。我想知道你对这一问题的回答?

德里达:直到现在,我所说的一切正是意指你所谓的"全球化",在法语里我们称之为"mondialisation"。这是我说过的惟一东西,但为什么我没有使用"全球化"这一名称呢?因为今天它是一个含混的概念,它是一些非概念的保护伞,有时成为政治伎俩和政治策略的保护伞。当然,全球化正在发生--不仅是在今天,很久以前就开始了--但今天这一mondialisation正在加速,但正如你所知道的,使用这样一个词语,这样一个关键性的词语,包含了一些政治特征--比如,在自由市场的名义下。人们试图使我们接受这一理念,即全球化意味着自由市场,或在美国之外的远程媒介交流的汇聚使全球化成为可能,这是应该支持的或是完全可以接受的。所以,我不是惟一的一个保留着人们使用这一词语时的多种多样的用法,但我同意你的观点,如果它不是一个场所的话(因为我认为它不是一个场所),但它是这些问题具体化的空间。我同意你的观点,但我不想简单地依靠"全球化"这一术语以描述这一现象。

问题3:我提一个与本书有关的问题。我从第二篇文章开始,然后回到第一篇。当你谈及《存在与时间》里的"朋友的声音"时,你说它能够服从于或许是胡塞尔提倡的某种解构的批判,然后,你问道:为什么这一短语出现在海德格尔那里?为什么不以一种明确的方式参照亚里士多德在《伦理学》中关于友谊的讨论来解释它,确切地说是参照《尼可马森伦理学》卷一来解释它?海德格尔不是在早期的讨论中就已经涉及到《存在与时间》那一节的出处了吗?看起来是海德格尔之思,却可能在亚里士多德那里发现关于友谊的更加有趣的讨论和感觉,它可能超越了我们或许可以在本书第一篇文本中发现的某种批判。确实,如果你读过《尼可马森论理学》,亚里士多德似乎在友谊的普遍性和独立性之间保留了焦虑和冲突,这一近与远的问题,承担善、真正的友谊,为了他们自己而不是为了他自己,他不得不喜欢朋友,这似乎需要某种分离--所以,当他用例子来说明真正的友谊时,这些例子是与孩子相分离的妇女,是与政治敌意相分离的人们,战争中的敌人因此保留在这里的真正的友谊之内。问题是,在亚里士多德那里,通过所谓的对友谊沉思的历史,存在一种焦虑,它在某处预期着你称之为关于友谊的非标准观点?非标准的,或许是康德的观点--在这里,似乎在尊重的观念中,康德介绍并明确表达了一种焦虑,这一焦虑一直可以追溯到亚里士多德--这一非标准没有留在标准之内吗?

德里达:谢谢。这是一个非常深入而困难的问题,因为你已经读过法文版中的这一章,而这一章并不包括在英译本中,这就使问题更加难了!(笑)我顺便告诉大家一下,《友谊的政治》的英译本不包括你刚才提到的放在书后作为附录的那一篇,你可以在法文版中读到它,它以前在美国用英语发表过。所以,这是一个非常难以回答的问题。它与海德格尔在《存在与时间》中提到的我们中间所拥有的朋友的声音有关。它是一个非常奇特的事件,因为太突然了,没有人预期朋友会在这一语境中出现,这一参照使每一位海德格尔的读者感到困惑不解。所以,我在这一章试图解释这一对我们中间的朋友声音的参照,但在这一章里我无法重构我所做的一切,重构海德格尔的友谊的政治以及在其他文本中他对友谊、丧失、战争、和平、polemos、政治等进行主题化路径。为了概要性地回答你的难题,我要说的是在《存在与时间》这一语境中,很难在政治层面上谈论友谊的政治。我认为他所说的朋友无法与亚里士多德所说的朋友相提并论,不可能以善作为参照,就连以有用性或快乐作为参照都是不可能的。尽管海德格尔知道亚里士多德的这些文本,但我并不认为海德格尔甚至间接地参照了亚里士多德,我是这样看的,但我在这里无法证明这一点。你同意我的看法吗?

问题3:但它是引自《尼可马森论理学》卷一的。

德里达:也许,我忽视了这是一段引文,请给我它的出处。我要考察一下,如果它是一段隐蔽的引文,这说明这一引文出处是令人陌生的。海德格尔似乎说过,"每一个人都知道亚里士多德说过什么,这正是我所指向的朋友"。

问题4:我赞同你关于教授象征学和寻找新的友谊和交流模式的责戒,但我还是被友谊的相当实证性的特点所震动,除非我的理解是错误的。你说它不可能完全从理论上被加以描述,它必须被接近或被认可,这提醒我......
德里达:"被接近和......?"

问题4:被认可。
德里达:我没有说过被认可。

问题4:你说过你无法把友谊理论化,所以它似乎是实证的。
德里达:不,当我说你不可能把它理论化时,并不意味着它是实证的。当然,我的意思是说我们可以理论化,这正是我所做的!(笑)我试图这样做,但我主张存在着某种要从理论上加以确定而又超出理论的东西--但它不是实证的。

问题4:我还对你使用的跨文化翻译的隐喻感兴趣,我认为还存在着一个令人感兴趣的与之相平行的东西,我们姑且可以称之为跨历史的交流,而翻译是借助语言跨文化的......
德里达:让我说一说跨(trans-)

问题4:跨历史或思想的历史是你提出来的一个令人感兴趣的要点,所以,我向你表示祝贺(笑)。
德里达:它是我喜欢的好客,是我理解好客的路径。

问题5:在《友谊的政治》这本书的封面上,有这样一句话,"尚在争论的是反谱系学颠覆谱系学主题本身"。这是否表明这本书要远离尼采?
德里达:是的,事实上它或许只是其中的一次--我在这一语境中采取了分离的姿态,而此前我一直是不断把解构和谱系学联系起来。解构至少部分地作为谱系的回忆,或一系列传统层面的解构,一种尼采意义上的解构谱系学。在这一层次上,解构与尼采的谱系学概念联系在一起,但在这一语境下,由于我先前给出的原因(事实是,古典的民主、政治、兄弟般的关系、兄弟关系诸概念是谱系的,它们扎根于血缘、家庭、本土、领土之上),我认为,我应该从某种观点出对谱系学的权威性提出质疑,也就是说,把兄弟关系概念的解构从谱系方案中分离出来,或认为它是另一种谱系学。谱系学还存在,但它是一种走向反面的谱系学,它是一种质疑无从质疑上午谱系学权威的方式。我不是在简单地反对或拥护谱系学,而是要更加小心地对待它的含义。

问题6:你谈论过地理上的排斥以及你的好客思想怎样能够注意到这一点,但你没有提及方式,在这里,地理上的排斥与经济上的排斥是完全联系在一起的。难以进入英格兰的都是来自贫穷国家的人,它不会是法国也不会是德国,它是加勒比海地区,是非洲,是印度次大陆。我非常想知道,你认为你的友谊概念、你的非标准的友谊概念怎样才能注意到经济排斥,尤其是经济排斥的最极端形式,这是拥有控制其他人资本的人的排斥。你不能要求拥有资本的人去好客......
德里达:可我就是这样要求他们的(笑)。

问题6:这是一种天真的要求,一种朴素的要求。
德里达:也许是吧。但我还是这样做了。尽管在这一简短的讲演中我没有明确地涉及经济,但经济问题是这一问题的中心。它是经济问题,是占有与非占有的问题,好客是一种经济。这一问题我们刚才在谈论同化时提到过,它意味着占有,是一种剥削,等等。所以,我当然认为资本主义问题是这一问题的中心。如果我以前没有提及它,那我要道歉,但它无疑是这一问题的中心。当我试图质疑或解构古典的政治概念时,那是为了使它向其他的领域、空间、阶层和层次敞开,比如广义的经济或经济学。狭义的使用和交换价值、资本、投机、财政收益和广义的正当、恰当--对什么人来说的恰当、占有和好客概念,不应该在这之外,不应该在人所拥有的之外。它构造了你自己的空间、物品、房屋和国家的开放,它是经济的,它与经济学密切相关。当然,无论我多么地天真,我还是充分意识到了穷人问题,与富人相比,它被严重地排除在边界之外。在我自己的国家,我每天都能看见这一点。在机场,我看见在相同的法律下谁在轻而易举地出出进进,谁则不能。谢谢你的建议,但我对这些问题并不是茫然无知。

问题6:我只是说,你如何使用你的好客概念来解决资本主义问题?
德里达:此时此刻我还无法去做,但我认为这是一个问题,毫无疑问是一个必须面对的问题。我所说的国际法的改造意味着市场的转型,全球市场的转型。不触及资本主义,你就无法触及全球化市场。我在这里所说的一切都与这一点有关。本来对我来说,说"那就是资本主义"更加容易,但资本主义确实是与这一政治体制、与这一古典的政治体制联系在一起的。同时,我认为它还有点更加复杂。我认为资本主义新形式的发展一方面巩固了政治、民主、友谊等的旧概念,但同时又削弱了这一传统。这是因为资本主义的新发展使一切都发生了动摇。比如,当你看到媒介和电子技术的威力凝聚起来超越了国家权力而成为国际性的之时,它一方面确认了传统的政治结构,另一方面又解构了它们。这是一种资本主义的解构效应,这就是为什么通向资本主义的路径是非常复杂的,但我同意你的观点,它是一个核心问题。


问题7:我想接着最后一个问题提问。你是否认为改造像民主这样的概念而不联系于物质现实的改造是可能的?换句话说,你使用的关于移民和民主的例子--事实是,在资产阶级民主之下,从理论上说,每一个人都可以自由地去他们想去的地方,做他们想做的事情,除非如果你被视为拥有错误的肤色,你无法跨越这一界限,或如果你不适应某一民族的政治--这不意味着我们必须从根本上回到马克思,把你的影响抛在被剥削者反抗剥削者斗争的背后,能够说这是你能够超越资产阶级民主界限的惟一出路吗?难道我们不是必须要超越话语而去寻求系统改变世界的途径吗?
德里达:在这两点钟之前我们还无法改变世界(笑),但我要说的是,我们必须通过资本主义体制的改造以及通过马克思主义遗产的改造来思考今天到此发生了什么,尤其要关注公民权和肤色等等。当我不在苏塞克斯大学进行讲演时,作为一个法国公民,我尽我所能去为改造我们国家的移民法而斗争,这是现在法国议会的一个焦点问题,我要在这一具体的和迫切的问题领域非常有节制地和最低限度地尽我的所能。我们必须双管齐下,既说又做。

问题8:当你谈到一位旅行者进入你的国家、分享你的国家以及颠覆资本主义的必要性时,我实际上想提到与你今天所说的有关系的你的另一本书。由于这是关于不同的个体、不同的公民、不同的民族-国家之间的关系,我非常好奇地回到《他者的倾听》,重新思考你自己,重新思考所发生的一切。从某种意义上说,因为存在着他者和你自己之间在友谊上的相互作用,你是某种形式的他者,而他者在你之中,你是如何看待这一点的?
德里达:是的,这一点使问题复杂化了,因为他者不是一个简单的来自于所谓的外界的他者。一个人就是一个人。我就是一个人,一个人无论怎样都是一个人,每一个人无论怎样都是一个人,至少是一个具有他或她本身的人。这就意味着他者已经内在化了,必须被以某种方式容纳和欢迎。我们还必须进行谈判,这是一项复杂的无意识的操作,在我们自己中间进行关于好客的谈判。对于我们自身中间的这一个来说,可能排除这一他者或对这一他者过敏。我们知道在他或她自身中不以某种方式进行好客谈判的人也不可能对他者采取好客的态度,这是希腊人教给我们的。你必须在你自身中解决问题。它已经是一个社会,是一个差异个体的复合体,要真正微笑地面对他者。如果你与你自己进行战争,如果你对他者过敏,这就是使问题复杂化之所在。

(戴阿宝 译)

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