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朗西埃:从胜利的民主到罪恶的民主--民主之恨第1-4章

朗西埃:从胜利的民主到罪恶的民主--民主之恨第1-4章

La haine de la démocratie, paris: fabrique 2005

《民主之恨》 法版fabrique2005,英译verso2008第一版,2009第二版;杜可柯译中文版czy
构成群众的个体要么对公共事务毫不关心,一到选举就投弃权票;要么只考虑自己的利益,或按消费者一时心血来潮的想法参与选举。他们以直接组合起来的利益为名,用罢工和游行等手段反对那些旨在保证他们未来退休生活的措施;选举期间,他们完全听从个人喜好,看谁顺眼就选谁,仿佛在面包店选面包一样随便。结果就是"抗议式候选人"往往比"执政党候选人"获得更多选票。
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作者简介: 朗西埃 Jacques Rancière
1940年出生于阿尔及尔,法国哲学家,巴黎第八大学哲学荣誉教授。与阿尔都塞(Louis Althusser, 1918-1990)合著《读资本论》(Lire le Capital, 1965)。八○年代先后以“哲学教育”、“历史性”及“诗学提问”的研究著称,九○年代初开始整理其自身的理论系统,专注于美学-政治的研究上,提出“歧论”(Mésentente)。

第一章 从胜利的民主到罪恶的民主

From Victorious Democracy to Criminal Democracy

"中东民主掀起高潮":几个月前,一家经济新自由主义色彩浓重的杂志以这样的标题庆祝伊拉克选举成功以及贝鲁特反叙利亚游行。但是这种对民主胜利的赞扬还伴随着另一类具体点明这种民主之性质和局限的评论。我们听到,民主胜利了,尽管理想主义者还在坚持抗议民主必须由一个民治、民享的政府组成,因此不能由一个民族通过武力带给另一个民族。所以,这场胜利只能从现实主义的角度来看,也就是说,我们必须把民主的实际好处与民治、民享政府的乌托邦理想分开来看。但理想主义者得到的教训也敦促我们在贯彻现实主义态度时要保持一致。

民主胜利了,但我们必须理解这种胜利的真正意义:给其他地区的人民带去民主不仅仅意味着带给他们立宪国家、选举、自由媒体的实际好处。同时带去的还有混乱。

也许你还记得,美国国防部长在提及萨达姆倒台后伊拉克发生的抢掠事件时是怎么说的。他的基本讯息如下:我们已经为伊拉克人带去了自由。然而,自由也意味着犯错的自由。这一论断可不仅仅是随机应变的俏皮话。它是一个更大逻辑的组成部分,而我们可以通过其零散分裂的元素重建这一逻辑:因为民主不是指民治、民享的理想政府,而是充满亟需满足的激情的混乱,所以才能够,甚至必须,由一个武装起来的超级力量从外部引入,这股力量不仅指拥有强大军事实力的美利坚合众国,而且还泛指能够控制民主混乱的一般力量。

针对这些民主传播远征队的评论不禁让人想起更早时期的一些争论,当时也有人援引民主不可抗拒的扩张,只不过语调没有现在这么昂扬。实际上,现在这些评论不过阐释了三十年前在三边委员会(the Trilateral Commission: http://baike.baidu.com/view/227492.htm)上就已经提出的观点,指出了当时所谓的"民主的危机"。

不管那些以人民自决权为名义抗议的理想主义者怎么说,美国军队走后,民主的确抬头了。三十年前,前文提到的那篇报告也将矛头指向同样一批理想主义者--那些引发对抗文化以及民主活动过度的"以价值观为导向"的知识分子--指责他们不仅极大地损害了公共利益(la chose publique)的权威性,同时还严重阻碍了那些"以政策为导向的知识分子"注重实用的行动。民族抬头了,但同时抬头的还有混乱;巴格达的骚乱分子利用刚刚得到的民主自由,为了给自己争夺更多利益,不惜破坏公共财产。这样的做法虽然有点原始,但还是令人回想起三十年前被用来证明民主"危机"的一大论点:报告作者写道,民主代表着人民要求不可限制的增长,这种增长不仅对政府造成压力,还会导致权威力量削弱,进而引起个人和团体反抗公共纪律,不愿为维护公共利益做出应有的牺牲。

于是,那些为支持在世界范围内推进民主的军事行动而提出的论点揭示了被民主这个词在今天的主流用法所掩盖的矛盾。在这些观点中,民主看似有两大敌人。首先,它有一个明确的反对目标,即专断政府(arbitrary government)、无界线的政府--根据历史时期不同,这个敌人的名字可以是暴君、独裁或极权主义。但这一明显的对立掩盖了另一个联系更加密切的矛盾。一个好的民主政府必须有能力控制那个被简单称作"民主生活"(democratic life)的恶魔。

这也是"民主的危机"通篇展示的观点:引发危机的无他,正是民主生活的剧烈程度。但这种剧烈及其带来的危险有两个方面:一方面,"民主生活"似乎与"无政府"原则等同起来,肯定人民的力量,其最极端的结果美国和其他西方国家在上世纪六七十年代都已经经历过:武装冲突在国家活动的各个领域里持续不断;破坏了良好政府治理的原则,损害了人们对公共权威的尊重、专家的知识以及实用主义者们的专业技能。

如果我们相信亚里士多德说过的话,那么解决这一民主活动过剩的方法从庇西特拉图(Pisistratus:古希腊雅典僭主)时期就已经有了。

答案是对这种公共领域内的狂热能量进行重新疏导,将其引向另一个目标,即追求物质财富、个人幸福以及社会纽带。唉!正确的解决方案很快露出了它的另一幅面孔:削弱过剩的政治能量,推崇对个人幸福和社会关系的追求,旨在促进私人生活的活力与社会互动形式,最终导致个体期望越来越高,个人欲求越来越旺。而这些当然又会产生双重效果:使公民对公共利益失去兴趣,为了满足社会日益高涨的需求而召集起来的政府的威信也因此受到损害。所以,针对民主活力的回应采取了一种进退两难的形式,简而言之:民主生活要么意味着大量人口参与讨论公共事务,这不是一件好事;要么代表着一种将集体能量引向个体满足的社会形式,也不是一件好事。因此,好的民主,作为政府和社会生活形式,必须要有能力控制民主生活内在的这种集体活动和个体回退的双重过剩。

这也是专家对民主矛盾的标准定义:作为一种社会和政治生活形式,民主是剩余的统治(the reign of excess)。这种剩余又代表着民主政府的崩坏,因此必须被民主政府控制。这一不可能完成的任务曾一度激发立宪艺术家们的想象力和创造力。但如今这种艺术在人们眼里已经不再是什么了不起的东西。没有它,政府也照常运转良好。对政府而言,民主社会"难以管理"就已经充分证明民主需要被管理,这就是他们往管理民主社会上倾注那么大精力所需的全部合法性论据。但除了管理者本人以外,政府的经验主义很难说服任何人。知识分子还需要点别的东西,特别是在大西洋的这一侧,其中又以法国为甚。这里的知识分子一方面与权力仅有一墙之隔,一方面又被排除在权力的运作以外。在他们看来,这种经验层面的矛盾仅靠政府的修修补补永远不可能得到解决。他们认为这是某种原罪的结果,意即文明的核心中存在某种扭曲,于是便致力于挖出最根本的腐坏点。因此,在他们看来,最终的目标是吹散围绕在一个名字周围的迷雾,使"民主"不再在指涉邪恶的同时也指涉治愈这种邪恶的良药,而是要让"民主"变成导致一切腐败的根源之恶。

当美国军队致力于在伊拉克推广民主的时候,法国出版的一本书将中东地区的民主问题放到了一个完全不同的角度展开讨论。这本书叫做《民主欧洲的犯罪倾向》(The Criminal Inclinations of Democratic Europe)。作者让-克劳德·米尔纳(Jean-Claude Milner)在书中通过一番细致而严密的分析提出了一个简单而大胆的观点。欧洲民主目前犯下的罪恶就是它在不断呼吁中东和平,换句话说,是它试图为巴以冲突寻求和平解决方案。这样一种和平只能意味着一个结果:以色列的毁灭。欧洲民主国家敦促冲突各方和平解决以色列问题。然而,欧洲民主和平本身就是铲除欧洲犹太人的结果。1945年后,欧洲能够实现和平民主融合只有一个原因:因为纳粹成功地实施了种族灭绝政策,欧洲得以摆脱长期以来妨碍它实现梦想的族群:犹太人。一个无国界的欧洲实际上意味着政治消解(政治始终事关有限的整体性),进入以无限性为原则的社会领域。现代民主代表着通过现代社会特有的无限性法则实现对政治界线的破坏。最能服务并代表这一超越所有界线的意志的就是科学技术。如今,借助遗传基因操控和人工受精,繁殖和姻亲关系法则对人类而言已经变得可有可无,技术的力量可谓达到新的顶峰。欧洲民主就是带有这种欲望的社会模式。按照米尔纳的说法,为了实现目标,它必须摆脱那些其生存原则本身就是血缘与传递的族群,该族群的名字指向这一原则,他们的名字就是犹太人。米尔纳认为,这正是种族灭绝带给欧洲的东西,而种族灭绝之所以能够得以实现,还是因为一个与民主社会原则同根同源的发明,即毒气室这项技术的诞生。他的结论是,民主欧洲脱胎于种族大屠杀,它遵循自身欲望想要犹太国家接受它所制订的和平解决冲突的条件,这些条件意味着将犹太人赶尽杀绝。

我们可以从很多方面来思考上述观点。你可以用常识的理性和历史准确度来反对这种大胆的说法,比方说你可以质疑,如果不借助理性的狡计或上天安排的历史目的论,我们是不是真能那么轻易地认定纳粹体制是欧洲民主胜利的动因。另一方面,你也可以通过考察作者思想的核心来分析该理论内在的连贯性,即该理论展开的基础其实是拉康的象征域、想象域、实在域三者关系。我选择了第三条路径:既不是根据该观点对照常识反映出来的夸张程度来探寻作者论证的核心,也不是按照作者思想的观念网络来进行解析,而是试图找出这一独特观点使我们得以重新建构起来的共同图景,借助它来理解二十年间民主这个词在主流知识分子意见中发生的错位。

米尔纳的书重述了这种错位,主要通过两大主题:首先,将犹太人的名字与民主之名置于水火不容的对立中;其次,将这种对立变成两类人之间的对立:一类人忠于血缘关系原则;另一类人在追求自我繁衍(self-generation)理想的过程中逐渐忘记了该原则,而这种自我繁衍的理想实际上无异于自我毁灭。犹太人和民主互相对立。这一主题标明了六日战争期间人们对民主的主流认知发生了逆转。当时,以色列被赞颂为民主国家。作为民主的榜样,它的国家政府能够在保障个体自由的同时,实现民众对公共生活最大程度的参与。《人权宣言》则被视为代表了上述集体与个体自由之间微妙平衡的宪章。那时候,民主的反面是极权主义。在主流话语中,极权主义国家具有以下特征:以集体力量为名,否定个人权利以及集体表达的立宪形式,如自由选举、言论和结社自由等。极权主义这个词被用来指涉这种双重否定。一个全权国家(Total State)既压制国家机器,又抑制社会活动,它将权力的行使扩大到集体生活的整体性上。纳粹和共产主义,作为极权主义的两大代表范式,就将其建国大业的基础放在了一个据称能超越任何国家与社会分割线的概念之上;就纳粹而言,这个概念是种族,就共产主义而言,这个概念是阶级。那么,纳粹国家就像其自身宣称的那样,被认为是一个建立在种族之上的国家。因此,对犹太人的屠杀就相当于实现了这个国家所宣称的消灭堕落种族的欲望。

米尔纳的书恰好完全反转了这种曾经风靡一时的观点:从这里开始,以色列的优点在于它代表了民主原则的反面;极权主义的概念已经失去了任何实际用途;纳粹体制及其政治也失去了任何具体性。之所以如此,原因非常简单:之前被归为极权主义的特征已经变成民主的特性,前者是国家吞噬社会,后者是社会吞噬国家。如果说主要目的并不是推广民主的希特勒也能被看成是民主扩张的动因,那是因为今天反民主人士所指的民主和过去推崇"自由主义民主"的狂人分子所指的极权是同一个东西,只不过被倒过来了。前些年受到众人谴责的还是作为封闭整体性的国家原则,现在矛头转而对准了代表无边界、无限制的社会原则。这个被称为民主的原则已经变成代表一种历史和全球整体性、吞噬一切的现代性原则,只有犹太人的名字,作为维持人类传统的原则,站在它的对立面。美国那位提出"民主危机"的思想家也许仍然把西方和基督教民主的反面定义为象征东方专制的伊斯兰教(与'文明的冲突'切题)。法国这位主张民主罪恶的思想家则拿出了一个有关文明战争的更激进的版本,把民主、基督教、伊斯兰教全部加在一起,放到犹太传统的对立面。

接下来,作为第一步分析,我们可以圈定这种这一新的反民主话语所秉承的原则。它在回溯过程中为民主制作的画像里包含了不少前不久还被归为极权主义特性的元素。那么,制作这幅画像就意味着一个扭曲的过程:仿佛为了冷战而打造的极权主义概念如今已经失去了原来的功用,因此可以被肢解,拆散后得到的原件也可以重新组合,转而构成民主的画像,即反过来变身为其对立面。我们可以重新演示一下这个扭曲和重组过程的各阶段。起始点在上世纪八十年代,第一步操作是质疑民主与极权之间的对立。这一步骤主要通过对民主的革命遗产进行重新考量展开。1978年,弗朗索瓦﹒傅勒(Francois Furet)的著作《思考法国大革命》(Interpreting the French Revolution)出版,这本书的作用经常被人强调。但他所提出的双重主题却很少有人注意。通过把恐怖(Terror)再次置于民主革命的核心,在最明显的层面上,等于打破了过去占主导地位的对立格局。傅勒告诉我们,极权主义和民主并非真的势不两立。大革命的恐怖就已经预示了斯大林式的恐怖统治。而且,革命的恐怖并没有导致革命失败;相反,它与革命事业同根同体--恐怖是民主革命核心内在的一种必要性。

从法国大革命的恐怖中推导出斯大林式的恐怖,这种做法并不新鲜。同样的分析在自由主义议会民主和激进平等主义民主之间的经典对立中就已经登场亮相。该分析认为,激进民主牺牲个体权利,遵从集体的宗教以及大众盲目的激情。那么,对恐怖主义民主再度提出批判就包含着这样一种意愿:为实用的自由主义民主构建一个新的基础,使其最终能够完全摆脱有关集体的革命幻想。

但如此简单的解读漏掉了整个操作中的双重主题。因为对恐怖的批判立足于一个具有两面性的基础。所谓自由主义批判将全民平等的极权主义要求与个体自由、议会代表制这种明智的共和制度相互对照。但这种批判从一开始就从属于另一种完全不同的批判,即革命的罪恶并不在于集体主义,正好相反,真正的元凶是个人主义。从这个角度看,法国大革命是恐怖主义的并不是因为它拒绝承认个体权利;而是因为它神化了个体权利。该观点最初由大革命之后的一些反革命理论家提出,经十九世纪前半段的乌托邦社会主义者之手,到十九世纪末期由当时年轻的社会学为其戴上了桂冠,这种解读的最初形态可总结如下:

大革命是启蒙思想及作为其首要原则的新教教义之产物。新教教义将单个个体的判断上升到结构和集体信仰层面。新教革命粉碎了君主、贵族和教会在过去漫长的岁月中逐渐编织起来的共同性,消解了社会联系,使个体原子化。恐怖的源头就在于这种消解,同时也是因为革命者希望借助人为创造的机构和法律来重新建立只有自然和历史的社会总体才能催生的联系。

在傅勒书中再次得到肯定的正是上述观点。他让我们看到,革命的恐怖与革命本身同根同体,因为整个革命舞台就建立在对使之成为可能的深刻历史条件的忽略上。它忽视了真正的革命,也就是体制和道德价值观的改变,早已在社会的深层结构和王权机器的每一个零件上发生过了。因此,改天换地、从头开始的革命只能是一种幻觉,真正的变革早就已经完成。革命只不过是恐怖的工具,试图为已经解体的社会赋予一个想象的身体。作为证据,傅勒的阐释遵从了克劳德·勒福尔(Claude Lefort)论述的主题,即民主是一股未具实体的力量。但作者在此基础上更进一步,援引了奥古斯丁·柯钦(Augustin Cochin)对"学社"(sociétés de pensée)在法国大革命起源中所起作用的指责。傅勒强调,奥古斯丁·柯钦并不仅仅是一个赞成"法兰西运动"(Action Française)的保皇分子,他的学说从涂尔干的社会学里汲取了大量营养。的确,傅勒真正继承了对"个人主义"革命的批判传统。这一批判从反革命派传到"自由主义"思想,再从自由主义思想传到共和制社会学学说,它才是反对革命"极权主义"的真正基础。法国知识界从上世纪八十年代起表现出来的自由主义倾向带有双重属性。在其对启蒙以及英美自由主义民主和人权的尊重背后,我们可以觉出一种非常法式的不满,这种不满批判的对象就是撕裂了社会整体的个人主义革命。

这种对革命的批判的双重属性能够帮助我们理解当代反民主主义的形成原理,以及苏联帝国崩塌以后民主话语中发生的倒置。苏联垮台这件事在短时间内被当作民主对极权的胜利而受到众人欢迎,个人自由终于战胜了国家压迫,象征这一胜利的就是苏联异见人士以及波兰工人一直追求的人权。这些"形式"权利本身就是马克思主义批判的主要对象,所以打着推进"真民主"旗号而建立起来的政治制度垮台仿佛是"形式民主"的报复。

但是,在向获胜的人权以及重见天日的民主义务性地表达过敬意以后,事情开始朝完全相反的方向发展。一旦极权主义的概念失效,代表人权与个人权利的好民主与代表集体主义、平等主义的坏民主之间的对立也不复存在。对人权的批判再度浮现。部分人按汉娜·阿伦特的方式来理解这个问题:人权是幻觉,因为人权的所有者是那些没有权利的裸命(bare humanity)。这些人被暴政赶出家园,失去了公民资格,他们的权利都是虚幻的。众所周知,这种观点最近有卷土重来的趋势。一方面,它及时的回归为美国的人道主义解放运动提供了支持。美国代表军事民主力量,把自己变成那些无权之人的保护者。另一方面,它为乔治·阿甘本的学说提供了启发,阿甘本认为"例外状态"才是我们民主的真实内容。但这一批判也可以按照某种马克思主义的方式来理解,苏联帝国的倒塌、西方解放运动的式微使它重新对一切意图与目的开放。这种理解就是:人权乃资产阶级社会中自私自利的个体的权利。

关键问题在于搞清楚这些自私自利的个体到底是谁。对马克思来说,他们是生产资料的所有者,是把人权国家当工具用的统治阶级。当代智慧对此的看法完全不同。实际上,我们只需要做一系列小小的转换,就能给自私自利的个体换上一张完全不同的面孔。首先,让我们把"自私自利的个体"换成"贪婪的消费者",相信基本不会有人对此有意见。接着,我们再假设这些贪婪的消费者是一种被称为"民主人"的社会历史类型。最后别忘了民主是平等的体制,那么我们就能得出如下结论:所谓自私自利的个体,不是别个,正是那些民主人;而商品关系的普遍化(以人权为代表)从本质上讲就等于把这种对平等的狂热要求变成现实,它让民主个体变得激奋而不能自已,损害了国家所代表的对公共利益的探求行为。

下面我们来看看这些描述我们今日所处之悲惨境地的句子,作者称其为"天赋之民主"(providential democracy)(参见Dominique Schnapper《天赋之民主:论:当代平等论》):

医生和患者、律师和委托人、牧师和牧区教徒、教授和学生、社工和"受助"公民之间的关系日益趋向平等个体(或平等双方)间缔造的合约模式;也就是说,趋向于服务提供方与其客户之间缔结的平等关系。民主人(homo demoraticus)面对别人的能力(包括医生的能力或律师的能力)变得不耐烦。别人的能力对他自身的主权提出了质疑。他和其他人所保持的关系失去了其政治或形而上的视野。在此意义上,所有职业实践往往都显得无足轻重。医生慢慢变成在社会保障系统里领薪水的职工;牧师变成社工和圣礼提供方......这一切都是因为由宗教信仰、生死之处境、人道或政治价值观构成的神圣维度正在消失。就连那些只是间接或低调地为集体价值观赋形,进而塑造并建立集体价值的职业也受到了集体超越性(collective transcendece)的侵蚀,无论是宗教的还是政治的。

这长篇大论的抱怨据说是描述了我们所处世界的现状,这个世界的缔造者当然就是民主人,而民主人可以有许多张面孔:被动享受医疗或圣礼服务的消费者;拼命向福利国家提要求的工会成员;呼吁民族身份得到承认的少数民族代表;宣扬性别保障名额的女权主义者;把学校当超市、认为客户就是上帝的学生。但这些宣称揭示我们这个超级市场和电视真人秀时代日常世界之现状的句子其实都是老调重弹。对2002年日常生活的这番"描述"早在150多年前就被写进了《共产主义宣言》:

资产阶级

 

用自私自利的算计这盆冷水浇灭了宗教狂热、骑士热情、庸人伤感里最神圣的快乐。它将个人尊严消解为可交换价值,用一种不合理的贸易自由代替了无数种绝对的特许自由。资产阶级剥夺了迄今为止所有受人尊敬和景仰的职业头顶的光环。它把医生、律师、牧师、诗人、科学家都变成领工资的劳动力。

两者描述的现象完全一样。所以,当代社会学提出的并不是新的事实,而是新的解读。当代社会学宣称,上述所有事实追根究底都只有一个原因:民主人面对每一种关系都缺少耐心,都用同一个模式来处理,即"服务提供方与客户之间平等的契约关系"。《共产主义宣言》原文是这样写的:资产阶级"用一种不合理的贸易自由代替了无数种绝对的特许自由";它只知道一种平等,那就是商业上的平等,而这种平等的基础则是无耻而残暴的剥削,是劳动的服务"提供方"与购买劳动力的"客户"之间本质上的不平等。经社会学修改过后的文本用"民主人"替换掉之前的主语"资产阶级"。这样一来,我们就能把剥削的统摄(the reign of exploitation)变成平等的统摄(reign of equality),然后再毫不费力地把民主平等与市场服务中的"平等交换"等同起来。马克思的文本经过修改和校正,可以总结为一句话:人权平等表达了剥削关系的"平等",也就相当于完成了民主人一直期望实现的理想。

对民主"罪恶"的指责基于下述等式:民主=无限性=社会。而从上文可以看出,这个等式成立预设了三步操作:首先最重要的一点是,把民主削减为一种社会形式;第二步,把这种社会形式和平等个体的统治等同起来,具体做法就是将各种不同属性全部归入后者,比如大众消费,比如少数族群对特殊权利的要求,另外别忘了还有工会斗争;最后,指责"个人主义大众社会"(等同于民主)按照内在于资本主义经济体系的逻辑在追求一种无限制的增长。

这种政治的、社会学的、经济的全部塌陷到一个平台上的看法常常被认为是跟随了托克维尔对民主的定义。托克维尔将其称作"各种条件的平等"(the equality of conditions)。然而,这种观点本身就预设了对《民主在美国》(Democracy in America)的一种过于简单化的解读。托克维尔所说的"各种条件的平等"指的是被分割为不同秩序的古代社会走向终结,而不是指总想消费更多的个体掌握统治权。另外,对他来说,民主的问题首先是要找到合适的体制形式来规范这一新的结构图景。为了把托克维尔塑造成民主独裁的预言家和消费社会的思想家,他洋洋洒洒的两本大部头著作必须被缩减为第二本里提醒大家小心一种新式独裁的两三段话。另外,我们还必须忘记,托克维尔怕的是最后出现一个掌握着中央集权国家的全能统治者,而不是今天大家听到他们反复在讲的民主意见的专制。把托克维尔对民主的诠释简化为对消费社会的批判可能是经过了一系列阐释接力才得以最终实现。但它首先是一个更大进程中的组成部分,该进程通过社会学描述与哲学判断之间规范良好的交流往来最终抹除了民主的政治性。

整个过程经历的若干阶段很容易就能分辨出来。首先,八十年代的法国出现了某一类型的社会学文献。这类文献通常都是哲学家写的,主旨就是赞扬消费主义和个体行为新形式与民主社会及国家之间形成的联盟。吉尔·利伯维茨基(Gilles Lipovetsky)的著作和文章充分体现了上述观点。当时,大西洋彼岸传来悲观之音并迅速在法国扩散:三边委员会报告的作者们以及包括里斯托弗·拉希(Christopher Lasch)、丹尼尔·贝尔(Daniel Bell)在内的社会学家们都是该论调的发起人。后者质疑经济、政治、文化领域之间的分隔是否还有效。随着大众消费的发展,这些领域都将处于一个最高价值的统摄之下,这个最高价值就是"自我实现"(self-realization)。这种文化所催生的永无餍足的胃口将直接与民主国家为维护公共利益而必须做出的牺牲产生冲突。那么,利伯维茨基和其他人现在的目标就是反击这种悲观论调。他们认为,以追求个体快乐为目标的大众消费形式与以共同规则为基础的民主体制之间出现分歧,这没什么值得害怕的。相反,正是因为消费者越来越自恋,个体的满足和集体的规制才能越来越协调。结果,个体对民主产生了一种更加紧密的存在层面上的忠诚,个体不再把民主当成限制性的体制形式,民主变成了"第二天性",变成了"一种环境和氛围。" 利伯维茨基写道,"自恋情绪越是增长",

民主的合法性就越是牢固。民主统治及其多党制、选举制、信息自由等与由个人化的自助服务、买前先试和组合自由构成的社会之间形成了越来越紧密的联系......正是那些一心只想着自己私人生活的人,通过个人化(personalization)的过程,将始终保持跟社会的民主化运作休戚与共。

然而,要为"民主个人主义"恢复名誉,反击来自美国的批判言论,就意味着当事人必须进行一项双重操作。首先,必须埋葬更早一段时间对消费社会的批判,也就是上世纪六七十年代包括经济学家约翰·肯尼斯·加尔布雷恩(John Kenneth Galbraith:经济学家,凯恩斯主义者,代表作:《富裕社会》)、社会学家大卫·理斯曼(David Riesman)对"丰饶时代"的悲观描述及批评。让·鲍德里亚(Jean Baudrillard)按马克思主义模式为这种批判提供了一个更激进的版本。他指责"个人化"的幻觉完全屈从于市场需求,消费主义承诺的平等是虚假的平等,掩盖了"民主的缺失和平等的荡然无存"。而新的社会学理论提出自恋的消费主义,则取消了代表平等(represented equality)与缺席平等(absent equality)之间的对立。它指出鲍德里亚所说的"个人化过程"(process of personalization)是一剂诱饵。通过把昨日异化的消费者转变为今日无拘无束地游戏于市场物品和符号之间的自恋者,新的社会学理论积极地将民主与消费主义等同起来。结果,它自我感觉良好地造出了这么个"经过修复的"民主概念,为一种更激进的批判提供了原料。否认大众个人主义与民主政府之间的冲突表现了一种更大的邪恶。这样做意味着肯定所谓民主只不过是自恋的消费者掌握统治权,他们在选举中投票时就像处理个人喜好一样任性随便。面对这帮欢乐的后现代社会学家,老成持重的古典派哲学家出来说话了。他们提醒我们别忘了,古人定义的"政治"是一种共同生活的艺术,是对公共利益的追求;而这种追求和这种艺术最关键的原则是在公共事务领域和私人生活、内部利益之间划定明确的界线。

因此,他们说,这幅后现代民主欢乐的"社会学"画像标志着政治的毁灭,因此导向了一种由消费主义个体性的独特法则所全面掌控的社会形式。为反对这一趋势,有必要像亚里士多德、汉娜·阿伦特、里奥·斯特劳斯所主张的那样,恢复一种不受民主消费者侵蚀的政治意识。在实际操作中,消费的个体自然而然地跟领工资的工人等同起来了:他自私自利,一切行为都只为捍卫自己原始的特权。我想大家一定还记得,1995年秋,法国铁路工人罢工游行期间,报刊杂志上一口气跑出一大堆文章,希望在这些享受特权的个体当中唤醒一种共同生活的意识,希望他们能够意识到被自己自利行为所玷污的公共生活原有的荣光。然而,此类间接运用远非事实全部,最重要的是民主人与个体消费者之间的等号似乎已经不可撤销了。后现代社会学家和古典派哲学家之间的争论最终推动了上述等式成立,因为他们在《辩论》( Le Débat )(名字起得真够讽刺)期刊上的二人转只不过让人看到了同一枚硬币的两面,或者说从两个不同方向解读了同一个等式。

前文主要总结了民主如何在第一阶段操作中被缩减为一种社会状态。现在我们来看看民主变形的第二阶段,即民主如何不仅变成一种过度侵占政治领地的社会状态,还成为一种人类学意义上的大灾难,一种人类的自我毁灭。这第二步操作同样是通过哲学与社会学之间又一次井井有条的互动展开。这次的过程没那么和平,但最后结果是一样的。互动展开的舞台是有关教育(l'école)的争论。争论最初产生的背景跟学生成绩不良有关,也就是说,教育机构没能给予家庭贫寒的孩子平等的机会。所以,争论的最终焦点是应该如何理解教育的平等或通过教育实现的平等。所谓的社会学阵营赞同布尔迪厄和帕斯隆(Jean-Claude Passeron)的观点,强调知识传递看似中立的形式背后隐藏着社会不公,建议学校教育走出象牙塔,以便实现更大的平等,主要措施包括:改变教育业界形式,为那些没有文化背景的孩子量体裁衣,提供最适合他们的教育内容。而所谓的共和阵营看法恰恰相反:拉近学校教育和社会的距离只会令学校体制跟社会不公更加同质化。所以,学校教育只有在与社会隔开的高墙之内才能追求平等,专注于它应该完成的任务:无论家庭出身或社会命运,一视同仁地为所有人提供普遍知识,为实现平等主义的目标,采取必要的不平等的教学形式,即无知者受教于有知者的形式。这样,重申以于勒·费里共和教育体制(republican School of Jules Ferry)为代表的学校教育使命就很有必要。

因此,这场辩论的中心论题似乎是不平等的形式以及实现平等的手段。但论战的措词却非常含糊暧昧。成为该倾向标准叙述的是米尔纳的著作《学校》,这一点更证明了上述暧昧性。因为米尔纳书里的内容跟当时人们对它的理解有很大出入。这本书说的并不是让普遍为平等服务。它更多关注的是知识、自由与精英三者之间的关系。和于勒·费里相比,它更倾向于跟随勒南(Ernest Renan)的脚步及其精英治国的观点,勒南认为,面对天主教内在的专制属性威胁,精英阶层的专家们能够保证这个国家人民的自由。共和阵营和社会学阵营间的对立其实是一种社会学跟另一种社会学间的对立。但光是"共和制精英主义"(republican elitism)这一个概念就足以掩盖所有暧昧性。该论题的真正核心隐藏在了共和的普遍性与社会不平等及特殊性间的简单区分之下。表面看来,辩论焦点似乎是公共权威机构能够或应该如何使用他们现有资源来缓解社会不平等。但没过多久,视角就转回正轨,整个(舆论)背景也随之发生变化。一连串评论指出,在超市价值观冲击下丧失个人价值观的"人民"势力正在不可抑制地增长,那么我们终于可以锁定邪恶的根源:当然就是民主的个人主义。共和国教育机构的敌人不再是不平等的社会,学校的任务也不再是保护学生不受社会不公的侵害,相反敌人变成了学生本人,他/她简直就是民主人的完美化身--年轻,不成熟,陶醉于平等之中,以《人权论》为人生指南。很快便有人宣称,祸害学校的根源只有一个,那就是学校必须传授的东西:平等。

和教授权威一同受到损害的并非知识的普遍性,而正是不平等本身,此处的"不平等"是"超越性"(transcedence)的一种表现:

如今世上再也没有超越性可言,个人被提升为一种绝对价值;如果还有什么神圣的东西留下来,那也肯定还是借民主和人权之力对个人的赞颂......这就是教授的权威为什么受损:随着平等浪潮的发展,教师变成了一个服务用户的普通工人,他发现自己必须"平等地"与学生讨论问题,而学生倒可以反过来评判他们的老师。

就这样,共和国的老师、为纯洁无知的灵魂注入平等理念的普遍知识传授者变成了正在不成熟的广泛统领下逐渐消失的成年人代表;教师成为文明的最后见证人,他徒劳地想用自己思想的"细致"和"复杂"对抗这面"不可穿透的墙",对抗这个注定陷入青年的可怕统治之下的世界。他绝望地看文明在自己眼前陷入大灾难,这场灾难的名字可以是消费主义,也可以是平等、民主和幼稚。他面前站的"朋克青年完全背离康德和柏拉图,要求属于他/她自己的权利",他们代表着陶醉于消费的民主万劫不复的下滑螺旋,证明了文化终结(反过来也可以说一切皆成文化),世界变成"生活方式大超市"或"Club-Med"度假村,"一切存在均掉进消费领域"。这类文章要多少有多少,现在再去追究其中细节已经没有意义。一段时间内,我们每天都能听到让大家小心这种"批量民主"(pacage-deal democracy)和"同好毒药"(poison of fraternity)的警告:学生错误地把用户平等当自己的主张,造成毁灭性的后果;没文化的年轻"另类全球主义者"(alterglobalists)"醉倒在新生的慷慨里",上街闹起事来;电视真人秀让我们看到了某种连希特勒都未曾想象过的专制独裁讯号;年轻女子凭空捏造了一次种族歧视分子的袭击,她的这种受迫害妄想症本身就跟"民主个人主义的发展存在密不可分的联系"。这些指责民主破坏一切思想、一切文化的断言不仅可以从反面证明批判者自身文化无限深邃、思想无比有高度--从正面证明这一点要困难得多,更重要的是,这种指责允许人们把所有现象都放到一个平台讨论,将所有原因都归结到一点上。在所有事物之间都划上致命的"民主"等号--这种做法的确首先是上述操作方式的产物,即对一切现象都提供同一个解释,无论是社会运动、宗教或民族冲突,还是潮流风气的变化、广告宣传或其他活动。于是,以父亲的宗教为名拒绝在学校摘下头巾的女同学,认为《古兰经》比科学更合理的孩子,对老师或犹太同学进行人身攻击的孩子,都会发现他们各自的态度最后被总结为脱离超越性的民主个体掌握了主导权。根据眼前事业的需要和心情,这一被平等美酒灌醉的民主主义消费者形象可以是领工资的工人,可以是占领失业保险部门的无业人士,也可以是被机场扣留拘押的非法移民。如果你发现这种在我们意识形态里激起最大程度义愤的消费激情的代表竟是那些消费能力最最有限的人时,也没必要惊讶。的确,对"民主个人主义"的谴责以极小的代价融合了两个论题:财产所有者的经典论题(穷人总是想要更多),以及精英分子的论题--个体太多,想要个体性特权的人也太多。这就是如今的主流知识分子话语跟十九世纪纳税选举(Censitaire:纳税选民,1815年,波旁王朝复辟将投票选举权规定在那些有能力支付300法郎选举费的人群范围内)以及知识渊博的精英人士话语发生重叠之处:个性对精英来说是个好东西;但如果人人都想要,就会造成文明的灾难。

这就是政治整体如何被一种人类学全面阐释,而这种人类学只知道一组对立:成熟人类和幼稚人类的对立。前者建立传统,也忠于传统;后者梦想自我更新,但往往走向自我毁灭。观念上更加考究的《民主欧洲的犯罪倾向》记录的正是上述语域的转换。"无制约的社会"(limitless society)这一主题以最简洁的方式总结了大量同类文章的内容,这些文章在"民主人"一个形象下塞进了超级市场消费者、拒绝摘下头巾的年轻人、要求养小孩的同性恋伴侣。最主要的是,它总结出的双重变形让我们看到,民主如何到今天既变成催生社会同质性形式(过去只有极权主义才能解释该现象)的罪魁祸首,又变成内在于资本主义逻辑的自我增生之源头。于是,"无制约社会"这一主题代表了法国人重新解读民主双重约束的最终成果。双重约束理论将好的民主政府与政治民主生活以及大众个人主义的双重剩余对立起来。法国的重读压制了这些对立面之间的紧张关系。民主生活变成对商品、少数族裔权利、文化产业和实验室出生的小孩等持漠然消费态度的非政治生活方式。它被单纯地跟"现代社会"等同起来,与此同时也就被改造成一种同质的人类学构造。二十年前积极提倡世俗的共和主义教育制度的旗手们如今摇身一变,成了民主罪恶最激烈的抨击者,这一事实显然不是没有意义的。因为正是在围绕教育问题的争论当中,一些关键词--共和、民主、平等、社会--的含义才发生了重大改变。昨天的讨论焦点是共和国教育体制特有的平等问题以及这种平等与社会不平等之间的关系。今天关注的目光只集中于知识的传输过程,以及如何将它从民主社会内部产生的自毁倾向里解救出来。今天传来传去最后传递的,以及米尔纳嘴里"犹太人"所代表的,就只是家庭出身的原则,性别区分和亲缘关系的原则。

这样一来,那些要求子女"学习法利赛教派(Pharisees)思想"的家长在今天就可以承担把孩子们从社会秩序的家庭式再生产手中夺回来的共和国家庭教师一职。而好的政府,与民主的腐败相对,再也不需要暧昧地固守民主之名。它曾经的名字是"共和制"。但"共和制"最初指的并不是法制政府、人民政府,也不是代议政府。从柏拉图开始,"共和制"就被用来指代保证人类族群繁衍不受其自身对个体利益和集体权力不断膨胀的欲望侵蚀的统治机构。这就是为什么共和制可以拥有另一个名字,这个名字秘密地、但同时决定性地贯穿于民主罪恶的展示当中:如今的好政府重新发现了过去它为民主之名而放弃的名字。这个名字就是牧羊人的统治(pastoral government)。于是,民主罪恶的根源就在于这最初的一幕:它忘记了牧羊人。

不久前,一本名为《牧羊人的谋杀》(Le Meurtre dupasteur)明确地阐述了上述观点。这本书有一个不容置疑的优点:通过阐明《民主欧洲的犯罪倾向》作者统一性和总体性的逻辑,为"世俗的共和主义学校制度"的拥护者们反复引用的"超越性"赋予了一个具体的形象。书中写道,民主个体的苦恼在于人们丢失了能够统一"一"和"多",在个体与全体之间建立联系的标准。这个标准不能以人类的约定俗陈为基础建立起来,而只能交予神圣的牧羊人负责,他照顾整个羊群的同时,也看护每一个成员。该标准通过一种民主言论永远无法得到的力量显示自身,那就是神的声音(the Voice)。全体希伯来人在大火之夜都感受到了这种力量。而他们的牧羊人摩西被赋予了独一无二的责任,负责聆听神的教诲,解释神的语言,再根据它组织安排自己的子民。

这样,一切麻烦都可以用"民主人"特有的邪恶以及忠于血缘法则的人和背叛血缘法则的人这一基本区分来简单解释。攻击血缘法则首先等于攻击羊群与他们的父亲以及神圣牧羊人之间的联系。贝尼·列维(Benny Levy)告诉我们,近代人用人-神(man-god)或人民-王(people-king),用人权这一无制约的人类形象取代了神的声音。而民主主义理论家克劳德·勒福尔又把这一无制约的人类形象变成了一个空位的占有者。统治我们的不再是"面向摩西的声音",而是"取代已死上帝的人"。但后者能够实行统治的唯一前提是利用在空虚中迷失人群的苦恼,为他们提供"一点点可怜的慰籍"。而这空虚的王国也就等同于民主主义、个体或消费的统治与支配。

(第一章完)

第二章 政治或失去的牧羊人

Politics, or the Lost Shepherd

就这样,我们不得不相信,邪恶的根源还要追溯到更远的过去。反对血缘秩序的民主之罪首先是政治的罪恶,也就是说,抛开与天父(God-the-father)的一切联系自行组织人类共同体之罪。在民主名下,作为前提同时又受到谴责的正是政治本身。如此看来,政治并不诞生于现代人的无信仰。早在现代人为了闲暇时间能到商场去狂买一气而砍掉他们国王脑袋之前,古代人已经做过类似事情,其中带头的便是古希腊人,他们不仅斩断了与神圣牧羊人的联系,还以哲学与政治的双重名义,为这场告别留下了公共记录。贝尼·列维告诉我们,从柏拉图的文章中,很容易可以读出"牧羊人的谋杀"。比如,他在《政治家》篇里提到了由神圣的牧羊人直接掌管人间事务的时代。而《法律》第四卷则回述了天神克罗诺斯(the god Cronus)的统治。克罗诺斯知道,无论是谁,在统治他人时,都难免落入自大和不公正的陷阱。为了解决这个问题,他决定从更高级的魔神族群里挑选若干代表,赐予人类做他们的领袖。但柏拉图就算内心一万个不愿意,面对主张权力属于人民的同代人,除了提出"自我关照"(care of the self)这个无法消除个体与整体之间鸿沟的概念以外,最终也没能提出有效的反论,最后不得不将克罗诺斯和神圣牧羊人的统治划入神话时代,从而在实际意义上认证了与牧羊人的这场诀别。但他这样做的代价是,为了弥补一个神话的缺失,又制造出另一个神话,即建立在一系列美丽的谎言基础之上的"共和制"神话:上帝为保证人类群体有良好的秩序,在统治者灵魂里放入了金子,在武士灵魂里放入了银子,在工匠灵魂里放入了铜。

让我们先对神的代理人承认以下一点:没错,政治的确是在与"牧羊人照看羊群"模式的对立区分中确立起来的。同样,你也可以拒绝这种政治的分离,以神圣的牧羊人或者聆听他教诲的世俗代理之名,要求神对他子民施予统治。为此付出的代价是,民主真正变成了"虚无的王国",变成了政治性分离最新的化身,敦促我们快走出绝望的深渊,回到被遗忘的牧羊人身旁。要果真如此,这场讨论很快就可以结束。但我们还可以选择从另一个角度看问题,看看把民主等同于由个体消费者构成的社会这一分析如何迫使人们最终必须回到被遗忘的牧羊人身边。此处的目标不是找出这种政治压制了什么,而是反过来在上述把民主解释为一种过剩和苦恼的状态、只有神才能挽救我们于水火的分析里,寻找政治内部哪部分受到了压制。因此,让我们换个角度来读柏拉图的文本:不是从他在《政治家》中宣布的告别牧羊人的角度出发,而是反过来从《国家》核心部分对牧羊人这一角色挥之不去的怀念情绪开始分析。在《国家》中,牧羊人成为描述好政府与民主政府之间对立的参照点。

柏拉图从两个方面对民主提出了非难,这两个方面乍看似乎互相矛盾,但实际上却有密切联系。一方面,民主是抽象法的统治,与医生或牧羊人的关怀相对。牧羊人和医生的美德体现为两点:首先,他们的知识与暴君的欲望不同,是一心只为关照对象的幸福着想的知识;但同时牧羊人和医生的知识和民主城邦的法律也不一样,这种知识能对症下药--能以不同的方式对待每个病人和信徒。与之相对,民主主义的法律宣称适用于一切事务。这样一来,民主法律就像医生出远门前一次性开的药,完全不管拿药的人到时候会得什么病。然而,民主法律的普适性是一种假象。在法律的不变性中,受到民主人尊重的并非理念的普适,他们只是将其作为满足个人欲望的工具。换成现代语言来说,在民主宪法所规定的普遍公民之下,我们必须要能辨认出他的真面目,即民主社会中自私自利的个体。

问题的关键从这里开始。柏拉图是发明所谓现代特有的社会学解读模式之第一人。这种解读在政治民主的外表之下发掘出完全相反的现实,即自私自利的人掌握统治权的社会状态。那么,对他而言,民主法律就不过是自我享乐的借口,它所表达的个体自由只遵循一条法则,即人们不断变化的心情和快感,对集体秩序毫不关心。那么,民主这个词就不仅指一种坏的统治形态和政治生活。从严格意义上来讲,它意味着一种生活方式,该生活方式反对一切秩序良好的共同体。柏拉图在《国家》第八卷告诉我们,民主是一种不是政治制度的政治制度。民主不是一种政体,因为它同时兼容所有政体。民主主义就像一个各种政体的大卖场,一件那些视快乐和权利的消费为头等大事的人们最爱的小丑衣裳。但民主又不单纯指随心所欲的人掌握统治权。所谓民主,有可能是一种将构建人类社会的所有关系全部推翻的制度:统治者变得像被统治者,被统治者变得像统治者;女人获得跟男人同等的地位;父亲习惯于平等地对待自己的儿女;外国人和移民跟本国公民平等;教师害怕并讨好学生,学生反过来捉弄老师;年轻人跟老人平等,老人开始模仿年轻人;就连动物都是自由的,意识到自身自由与尊严的驴和马在街上碰到不让路的人也能毫不客气地尥他一蹶子。

如你所见,卖场和卖场里琳琅满目的商品,学生跟老师的对等,权威的丧失,对青年、儿童、动物的崇拜--所有二十一世纪初期有关民主平等之恶果的评论,在这里都能找到。超市和手机时代大众个人主义令人发指的恶行清单只不过给柏拉图有关桀骜难驯的民主野驴的寓言增添了几件现代装饰品罢了。

看到这里,我们也许会觉得很好玩,但更多的是吃惊。我们不是总听到这样的提醒吗:现在是技术的时代,现代国家的时代,是扩张中的城市和全球市场的时代,这个时代已经跟民主诞生地--希腊小城邦之间没有任何联系了。由此应该得出的结论是:民主是属于另一个时代的政治形式,它不适用于当下,至少如果不经过认真调整,尤其是不放弃人民力量这一乌托邦式幻想的话,它就无法适用于我们的社会。但如果民主真的属于过去,那么我们又该如何解释2500年前一个反对民主的人对当时民主村落的描述竟然跟大众消费和全球联网时代民主人肖像如出一辙?我们被告知,希腊民主所适用的社会形态跟我们今天的社会形态完全不同。但这之后,我们马上又看到,希腊民主所适用的那个社会居然跟我们的社会有着一模一样的特征。我们应该怎么理解这一矛盾:一方面是巨大的差异,另一方面又是完美的一致?为了解释这个问题,我将提出如下假设:至今仍然适用的民主人肖像乃是一种为了把政治原理本身的不恰当性挡在门外而进行的一系列操作之产物,这一操作既是首创的,同时也能无限更新。柏拉图展示了一幅滑稽的社会学图像:无忧无虑的人群,(被驴子)堵住的街道,颠倒的社会角色,所有这一切最终回避的是对另一种更大的邪恶的预感:一般言语难以表述的民主并非一种拒绝遵从好政府、向坏政府看齐的社会形态,而正是政治原理本身。正是这种在自身基础缺失的前提下建立"好"政府的原理创立了政治本身。

为了理解这一点,让我们看看体现了民主过剩的例证清单:统治者变得像被统治者,年轻人像老年人,奴隶像奴隶主,学生像老师,动物像它们的主人。当然,这里的一切关系都上下颠倒了。但这种无秩序令人安心。一切关系同时变颠倒会给人一种感觉,好像它们都是同一性质的,而所有这些逆反都表达同一种自然秩序的颠覆--因此,仿佛这种自然秩序是现存的,而政治关系也从属于该秩序。对民主人和民主社会滑稽的描述是恢复事物秩序的一种方式:如果民主颠倒统治者与被统治者的关系和它颠倒其他所有关系是一样的,这就反过来肯定了统治者和被统治者的关系跟其他关系属于同一性质,而且统治者和被统治者之间的区别就跟父亲和儿子,先来者和后到者之间的区别一样明确:这种区分原理保证了社会秩序和统治秩序的连续性,因为它首先确保了人类约定俗成的秩序与自然秩序之间的连续性。

让我们把这个原理称作"本原"(arkhe)。正如汉娜·阿伦特指出的,arkhe这个词在希腊语中兼具"开始"和"命令"两层意思。她按逻辑自然而然地得出结论说,从这里可以看出,在希腊人眼里,这个词象征着上述两层含义的统一。"本原"是指那个宣布开始,首先到场之人的命令。开始的行为预设了命令的权利,而命令的实践又确保了开始的权力。由此确立起统治的理想模式,即兑现由统治权力开启的原理,同时通过实际行动展示该原理的合法性。适合做统治者的是那些拥有适合做统治者的素质的人,而适合被统治的是那些秉性跟统治者相反相成的人。

就是在这里,民主造成了问题,与其说造成问题,不如说揭示了问题。这个问题在《法律》第三卷里明确表现出来。还是清单,跟《国家》篇里描述民主人时围绕颠倒的自然秩序所列清单一样。鉴于每个城邦都有统治者和被统治者,都有行使"本原"原则的人和遵从其权威的人,到底谁应该占据前者的位置,谁应该占据后者的位置,对此希腊人开始了一系列资格审查,该审查不仅可用于城邦,也可用于单个家庭。最后总结出来的资格一共七个。其中四个与出身有关:先出生或出身高贵的人自然应该掌握命令权。父母对子女,长者对青年,奴隶主对奴隶,贵族对贫民的权力便由此而来。接下来的两项与出身无关,但也体现了自然秩序。首先是品达罗斯(Pindarus)赞赏的"自然法则",即强者对弱者的权力。当然,这项资格必然会招来争议:如何定义强者?《高尔吉亚》篇给出的说法极为暧昧,最后得出的结论是该权力只有跟有识之士的美德划上等号时才有意义。于是便有了第六种资格:通过正确理解自然法则而实现的权力,即有学识的人对无知者的权威。上述所有资格都满足两个必要的前提条件。第一,它们都规定了一种阶层秩序。第二,它们都将这种阶级分层定义为一种与自然保持了连续性的秩序。前四项资格通过家庭和社会关系等媒介保持连续性;后两项资格则直接体现了连续性。前四种资格将城邦秩序建立在血缘法则之上。后两种资格宣称该秩序遵循一条最高原则:掌握统治权的并不是年长或出身高贵的人,而应该是最优秀的人。实际上,从这里开始,政治诞生了:当统治原理从血缘法则中分离出来,但仍宣称代表自然秩序,当它选择一种与部落的父亲或天父等简单关系截然不同的自然秩序作为存在依据时,政治便开始了。

然而,也就是在此处,当政治试图将自己特有的能力论与家庭出身论分开时,它碰到了一个奇特的对象,这第七种资格位置可高可低,甚至算是一种不成为资格的资格,而且正如希腊人所言,它却是最公平的,即"受神明眷顾"的权威:听从偶然之神的选择,抽签,也就是说让地位平等的大多数人来决定地位的分配。

丑闻就出在这里:在有德之士看来,自己的出身、年龄或知识、学养必须屈从于偶然性法则,这实在让人无法接受;对那些神的子民来说也一样,他们可以容许你的民主主义者身份,但前提条件是你必须承认自己为此杀害了父亲和牧羊人,所以永远是带罪之身,永远对这位父亲抱有无法偿还的债。但是,"第七种资格"让我们看到,从血缘的权力下挣脱出来并不需要牺牲或渎神,掷一下筛子足矣。所谓丑闻其实很简单,就在于下述这一点。统治资格里,有一项资格切断了整体的连贯性,这是一种反资格的资格:第七种资格是资格本身的缺席。这就是民主这个词所代表的最大的麻烦。问题并不在于什么狂啸的巨兽、傲慢的驴子或者只顾追求享乐的个体。相反,这些形象很明显都是为了掩盖问题的核心。民主主义并不受制于儿童、奴隶或动物的心血来潮。它受制于神的心血来潮,受制于偶然性,它的这种属性使它本身无法成为一条合法性原则。民主的过剩跟所谓消费主义狂热一点关系都没有。它只不过意味着从此以后,不再有任何标准能保证自然通过建构社会整体的权力关系赋予人类共同体以自然法则。丑闻出在统治资格从规定社会关系的各种类似元素中分离出去,即从人类惯例与自然秩序之间的类似关系中分离出去。丑闻的核心就是这种建立在优越性缺席基础上的优越性。

民主首先意味着:无秩序(anarchic)的"统治",建立在统治资格缺失基础上的统治。但处理这一矛盾有很多种不同的方法。你可以干脆把民主主义资格排除在外,因为它与其他所有资格相抵触。你也可以否认民主主义遵从的是偶然性原则,以此把民主与抽签分开。现代人选择的就是这种做法,正如大家所见,现代专家们交替利用不同时代之间的差异与共同点,以便使抽签从民主中脱离出来。他们说,抽签只适用于古代经济不发达的小型城邦。而现代社会由无数精密咬合的齿轮组成,如此庞大和复杂的平衡体系,怎么可能交给几个通过抽签选出来、对该体系运作原理毫无了解的人管理呢?我们已经找到了更适合现代的民主原理和执行手段:以选举的形式在掌握主权的人民中选出代表;在由人民选出来的精英与我们学校教育出来的、对社会运作机制有详细了解的精英之间建立共生关系。

但时代和规模的差异并不是问题根本所在。如果在现代"民主主义"看来,抽签与所有挑选统治者的恰当原理相违背的话,那是因为我们不仅忘记了民主意味着什么,也忘记了它最初想要反对的是哪类"自然(状态)"。相反,如果从柏拉图的时代到孟德斯鸠的时代,有关民主共和体制的思考始终为抽签保留了一个位置;如果对平等毫不关心的贵族式共和党人或思想家也接受抽签选举的存在的话,那是因为抽签能够防止一种比无能者占据要职更严重、更容易发生的邪恶:某种能人的统治,即善于权术的人攫取了统治的权力。从那时起,抽签就变成一场庞大持久的遗忘运动之对象。我们习惯性地把代议制的公正、统治者的能力与抽签的随意性、无能者掌权的道德风险相对立。但在能人和无能者之间,抽签从来不会更偏爱后者。我们之所以会觉得抽签在今天已经不能被纳入考虑范围,那是因为我们习惯性地把下述观点当成自然而然的事实接受了,但无论在柏拉图看来,还是在两百年前法国和美国的立宪人士看来,它都绝非自然。该观点是:那些适合掌权之人的第一项资格便是想要行使权力的欲望。

然而,柏拉图知道,抽签的偶然性不能被简单推开。当然,他在提到这条被希腊人认为是"受神明眷顾"、因此最公平公正的原则时,言语间充满了嘲讽。但在"七种资格"的列表里,他仍为这个不算资格的资格保留了一席之地。这并不单纯因为作为一个雅典人,他在调查雅典城邦组织原理时,无法回避或排除这第七种资格。除此以外还有另外两个更深层的原因。首先,抽签的民主程序在最根本的一点上可以调和专家统治原理,这一点就是:好的统治是那些不想掌权的人的统治。如果非要从适合统治的人选名单里去掉一种人的话,无论怎样,应该去掉的都是那些以获取权力为首要目标的人。另外,我们从《高尔吉亚》中得知,在后者眼里,民主主义者身上所有缺点哲学家都有。哲学家也代表了所有自然的权威关系的颠倒;他是个老顽童,教年轻人鄙视他们的父亲和老师;对那些因出身显赫而被推上统治席位的贵人们一代代延续的传统,他一概砍断不要。哲人王(philosopher-king)至少在这一点上与人民王(people-king)是相通的:某种神圣的偶然性使毫无统治欲望的他成为了统治者。

没有偶然性发挥作用,就不会有公平的统治。或者说,如果把实施统治跟追逐、获得并行使权力等同起来,而不保留任何反对该等式的东西,公平的统治就不可能出现。每当统治原则与自然、社会差异分离时,也就是说,每当有政治出现时,就会产生上述矛盾。这也是有关"强者执政"的柏拉图讨论里最关键的部分。如果政治既不是差异(即自然和社会不平等)的延续,也不是权术斗争的战场,那么我们应该如何理解它?但如果哲学家要提出这个问题,他发问的前提是民主主义已经在不杀害任何国王或牧羊人的情况下,就该问题给出了最符合逻辑、同时也是最令人难以接受的答案:只有建立在统治资格缺失基础上的统治才是政治的。

这就是柏拉图没有把抽签从清单里删除的第二个原因。"不算资格的资格"对其他资格有一种逆向的反作用,或者说能对它们确立的合法性提出质疑。当然,这些都是货真价实的统治资格,因为它们确定了统治者与被统治者之间的自然阶层秩序。然而,由此构建起来的究竟是怎样一种统治还不得而知。部分人希望门第之分得到大家承认,这样他们就可以把自己的政府称为贵族统治。但对于亚里士多德后来在《政治学》说的内容,柏拉图早就心知肚明:所谓城邦里"最优秀"的人基本就是指那些最富有的人,贵族制从来只是寡头制的代名词,即财富的统治。政治始于门第出身的权力遭到破坏之时,始于贵族们被剥夺部落创始神之后裔的光环,以其真面目,即财产所有者的权力示人之时。这一点在执政官克里斯提尼(Cleisthenes)建立希腊民主制的改革中体现得格外明显。 克里斯提尼通过一种反自然的程序,将地理上互相分离的"行政区"(demes,即领土区分)重新组合,以此重组了雅典的部族。他这样做等于破坏了贵族-土地所有者-继承人作为土地之神的那种不明确的权力。而"民主"这个词的含义正是在于上述分离。因此,有关民主"犯罪倾向"的指责在至少在一点上是正确的:民主代表了与血缘秩序的决裂。但这类批判却忘记了另一点:正是这种决裂,在最原本的意义上,实现了批判者本身希求的东西,即统治原理与社会原理彼此区别的结构性异位(heterotopy)。民主主义并不像人们所说的那样,是一种现代的"无制约化",也没有破坏政治必需的结构性异位。相反,民主是这种异位的奠基力量,是对统治社会全体的各种权威的最初的限制。

假设统治资格不容反驳,问题就变成如何对共同体进行统治。当然,家庭内部有长幼之分,长者拥有支配晚辈的权威,我们可以想象基于这种模式对城邦进行的统治。称其为"老人统治"(gerontocracy)应该不失准确。学校内部有师生之分,博学之士拥有支配无知者的权威,以此为原型,我们也可以想象一种"技术统治"(technocracy)或"学者统治"(epistemocracy)。这样一来,我们就能根据各种统治资格制作一张统治类型一览表。但是,在这张表上,唯一缺席的就是政治的统治。如果政治有任何意义,它的意义必然在于为上述父子关系的统治、年龄的统治、财富的统治、武力的统治或学识的统治追加一点别的什么。这些在家庭、部落、工场、学校通用的统治形式将其自身进一步延伸,作为构建一个更大、更复杂的人类共同体的总体原则加以提出。但此处我们还需要一点别的什么;如柏拉图所言,一种来自上天的力量。然而来自上天的统治只有两种:一种是神话时代的统治,即神圣牧羊人对人类的直接照管或天神克罗诺斯指派的魔神族群的统治;另一种就是神圣偶然性的统治,通过抽签决定统治者,即民主主义。这位哲学家希望消除民主主义的混乱,以建立真的政治,但是他的这种努力只有在民主主义切断城邦统治者与天神克罗诺斯的仆从魔神族之间的联系后,在无秩序或混乱已经产生的基础上才可能进行。

以上正是问题的根本所在。事物之间存在一种自然秩序,按照这种秩序,那些拥有统治资格的人就能在聚集起来的人群中实行统治。我们知道,有史以来最主要的资格主要分两类:一类依附于人或神的血缘关系,即出身的高低贵贱;另一类依附于生产和再生产活动的组织,即财富的权力。人类社会常常处于这两种权力结合的统治下,武力和科学则在不同程度上为其提供帮助。但是,如果年长者除了统治年轻人,还要统治饱学者和无知之士;如果学者不仅要统治无知的人,还要统治富人和穷人,如果他们必须强迫有权力的人服从,并得到无知者的理解,就需要某种别的东西,一种补充性质的资格,这个资格为全体人共有,其中既包括已经掌握正当统治资格的人,也包括没有任何统治资格的人。现在,唯一剩下的资格就是无政府的资格(anarchic title),它具体属于那些既无统治资格,也无被统治资格的人。

这就是民主的含义。民主不是指某一类政体,也并非某种社会形式。所谓人民的权力,不是指聚集在一起的人们的权力,也不是指大多数人或劳动阶层的权力。它是那些既不是天生就要统治别人、也不是天生就要被人统治的人所固有的权力。你不可能通过谴责大多数人的暴政、"巨兽"般的愚蠢或个体消费者的浅薄摆脱这种权力。因为那样做等于丢掉了政治本身。只有当除了那些在日常社会关系中运转的各项资格以外,还有一项补充资格存在的时候,我们才有可能谈论政治。民主及其核心内容--抽签的丑闻在于,它揭示了这项补充资格不是别的,正是资格本身的缺席,而所有社会统治最终的依靠也只能是该社会自身的偶然性。有凭借年龄、出身、财富、知识上的优势取得统治权的人,也有按照这种或那种地位和能力分配秩序而建立起来的统治模式和权威运作体系。我提议把这类逻辑放到"警察秩序"(po:ice)名义下进行考量。但如果年长者的权力必须不只是老人统治,有钱人的权力必须不只是金权统治的话,如果无知者必须理解他们为什么要遵循博学之士的命令,那么他们的权力就必须建立在这种补充性质的资格基础之上,即那些没有任何特性表明他们更适合统治别人或被人统治的人的权力。他们的权力应该变成政治的权力。而政治的权力,说到底,就是那些没有任何实行统治的自然理由的人对那些没有任何被人统治的自然理由的人的权力。所谓最优秀者的权力,如果不通过互相平等的人所掌握的权力,最终就无法被合法化。

这便是柏拉图在接触偶然的统治时所碰到的矛盾。这个矛盾也是他在对民主主义愤怒又好笑的拒绝中无法跳过的一部分,他把这类统治者描述为因为偶尔的幸运而占据权力宝座的人。霍布斯、卢梭以及所有将(社会)契约和主权作为思考对象的现代思想家都各自通过认可与合法性的问题遇到了同样的矛盾。平等并不是虚构。相反,对于所有居于高位的人来说,平等都是最最寻常的现实体验。没有哪个奴隶主可以完全高枕无忧而不用担心奴隶逃跑,也没有哪个人不具备杀死另一个人的能力。同样,任何集团势力都必须证明自身的合法性,也就是说,为了保证不平等的等级秩序能够运行,必须承认平等的不可化约。只要服从需要经由合法性原则实现,只要作为共同体代表的法律和制度还有存在的必要,那么命令的发布就必须预设发令者与听命者之间的平等地位。那些自认为聪明和现实的人总说平等是愚蠢或懦弱者的美梦。但对他们而言不幸的是,平等是随时随处可以证明的现实。如果占据高位的人与他所命令或指导的人之间没有平等的对话(无论这种平等有多微小),那么一切任务的执行、知识的传递、权威的建立均不可能。不平等的社会能够运行,全有赖于无数平等关系的存在。民主主义丑闻所揭露的,正是"不平等中的平等"这种错综复杂的关系,而揭露的目的就在于要让它成为共同体权力的基础。但这并不是像人们常说的,法律的平等是为了修正或调和自然的不平等。因为"自然"本身就是双重化的,把自然的不平等变成现实的预设前提是,存在一种能够补充它、对抗它的自然的平等:不然学生不可能理解老师的话,无知者也不可能服从专家的统治。有人会说,这些可以由军队和警察来保证。但军队和警察也必须要能理解专家的命令以及服从命令给他们自身带来的利益,等等。

这正是政治需要的,也是民主主义能够为政治带来的东西。政治的存在需要一项例外的资格,附加于那些多少"正常"统治社会的资格之上,而这些多少"正常"地统治社会的资格归结到最后就是两点:出身和财富。财富的目标是无限增长,但它没有超越自身的力量。出身自称具备超越性,但实现这种超越的代价是从人类血统飞跃到神的血统。它建立起来的统治是牧羊人的统治,解决了问题,但也消灭了政治。现在只剩特殊的例外,即人民的力量。此处,人民的力量并非居民的力量,也不是大多数人的力量,而是指任何人的力量,在这种力量面前,成为统治者的能力与成为被统治者的能力是平等的。于是,政治的统治便有了基础。但这个基础实际也是一个矛盾:政治是指将基础的缺席作为统治权力的基础。国家统治只有是政治的,才是合法的。而只有将基础的缺席作为基础的国家统治才是政治的。这就是被理解为"偶然性法律"的民主主义的含义。有关民主主义不可控的一贯指责说到底可以总结如下:民主主义既不是一种应该受到统治的社会,也不是社会的统治,它具体指的就是这种不可控、不可统治的属性,而每个政府、每种统治最终都要以此作为基础。

(第二章完)

第三章 民主制,共和制,代议制

民主的丑闻就在于揭示了以下事实:从内在于人类共同体形成过程的法律出发,在政治的名义下,永远没有一个能为统治者行动提供合法性的唯一共同体原则。卢梭指责霍布斯陷入循环论证圈套时说得很对,霍布斯试图通过分析宫廷里的权术斗争和沙龙里的诽谤中伤,来证明人类天生的非社交性(unsocialbility)。但他以社会为基础对自然进行描述的努力的确让我们看到,想要在某种天生具备的社交德性中寻找共同体的起源是徒劳的。如果说对共同体起源的探求往往浑淆事前与事后,那是因为起源总是事后才到来。追问良好统治原理的哲学,追问人类为什么建立统治体系的哲学都是在民主诞生以后到来的。而民主本身也是一种事后到来之物。换句话说,最初拥有统治资格的人对天性容易屈从于权威的人实行统治,当这种亘古不变的逻辑被打乱后,民主才诞生。

由此可见,民主这个概念既不是指一种社会形态,也不是指一种统治形式。"民主社会"从来就是为了支持这样或那样良好的统治秩序而设计出来想象图景。无论过去,还是现在,社会都是在寡头制的牵动下组织起来的。从严格意义上讲,所谓"民主统治"并不存在。统治永远是少数人对多数人行使的权力。因此,"人民的权力"对于不平等社会以及寡头统治来说必然是一种异质异位的东西。"人民的权力"通过将社会从社会自身剥离出去,最终把统治从统治自身剥离,由此把实行统治者与代表社会者分开。

人们往往喜欢回到直接民主和代议制民主之间的对立,借此简化问题。因为这时候你就可以单纯把问题归结为时代的不同或者现实与乌托邦之间的差距。所以,有人说直接民主适用于古希腊城邦或中世纪瑞士州府(canton),当时全体自由人还可以聚集到一个地方。但对于我们今天巨大的国家以及现代社会而言,只适宜采用代议制民主。这种说法并不像它希望的那样有根有据。十九世纪初,法国议员并没觉得把一个行政区划内的所有选民集中到市政厅有什么困难。只需把选民人数控制在一个较低的水平上就行,要做到这一点也很容易。选举权被限定在那些有能力支付300法郎选举税的人群范围内。本杰明·贡斯当(Benjamin Constant)当时称:"只有直接选举才能选出真正的代表组成政府。"汉娜·阿伦特1963年仍然能从革命委员会这种形态中看到真正的人民权力,在这里,唯一的、真正的政治精英,也就是说那些以关心公共事务为自身幸福的人,通过互相选举获得任命。

换句话说,代议制从来就不是一种为了应对现代人口增长而发明的体制。同时,它也不是一种协调民主主义与如今这个时代及其巨大空间的组织形式。说它是寡头制的一种形态,即有权管理公共事务的少数人的代表制,应该并不为过。从历史上看,首先获得代表的总是身份地位、阶级秩序和财产,它们要么被看作行使权力的资格,要么被某种最高权力赋予发言机会,根据情况,具体表现形式不同而已。另外,选举本身也并非一种让人民发声的民主形式。选举原本代表的是一种上级权力(向下级)要求的同意,这种同意如果不是全体一致通过,就不能叫同意。将民主跟代议制统治形式视为一体的看法,就历史而言,是近期才出现的现象。最初,代议制正好是民主的对立面。法国大革命和美国革命期间,这一事实众人皆知。美国的国父以及法国革命领袖认为,代议制是精英以人民之名行使权力的手段。为此,精英不得不承认人民的权力,但同时人民一旦真正行使这种权力,又会反过来破坏所谓"代议制"统治原理本身。卢梭的弟子们只有在拒绝"代议"这个词的真正含义(即特殊利益的代表)基础上,才承认代议制。大众意志不可分割,议员代表的只有全体国民。"代议制民主"今天听起来似乎是同义反复,但最早其实是个自相矛盾的词。

这并不是说我们必须把直接民主的优点与代议制的媒介属性对立起来,或者应该谴责形式民主的欺骗性表象,要求真民主的有效性。把民主跟代议制等同起来是错误的,认为两者彼此对立的看法同样错误。民主的意味就在于:国家宪法和法律这些司法、政治形式绝对不能只立足于一种单一逻辑上。所谓的"代议制民主",更准确地说"议会制度",或按雷蒙·阿隆(Raymond Aron)的说法"多元化立宪制度",是一种混合形式:这种国家运作形式最初建立时以"天生"的精英特权为基础,之后通过无数次民主主义斗争一点一点改变原来的方向。英国选举改革血腥的斗争历程无疑为此提供了最好的例证,尽管这些故事如今都被英国"自由"民主传统的神话面具挡在幕后。普选权根本不是民主的自然结果。正因为民主主义意味着"自然"的分割,是自然属性与统治形态之间联系的断裂,所以它不会带来任何"自然的"结果。普选权是一种混合形式,它诞生于寡头制,在民主斗争中慢慢改变方向,又不断被寡头制拉回原点。寡头制度把它的候选人,有时甚至包括政策的决定,交予选民负责,但却永远无法保证选民不会像抽签一样处理上述事务。

民主绝对不能跟任何一种法律政治形式划等号。这并不意味着民主跟这些法律政治形式毫无关系。这样说的意思是,人民的权力始终同时处于这些法律政治形式之下和之外。处于其之下是因为,这些形式的正常运转最后都要求助于为能人权力奠定基础同时又否定这种权力的无能者的权力,求助于不平等结构成立所必需的平等。处于其之外是因为,将这种人民的权力写入自身体系的法律政治形式总是不断通过统治机器自身的运转被重新吸收到统治资格的"自然"逻辑当中,在这种逻辑里,"公"和"私"是没有区别的。一旦与自然的联系被切断,一旦这些统治形式必须将自身呈现为共同体之共同性的一个个实际化身,也就是说不再单纯依赖内在于社会实体再生产的权威关系逻辑,公共领域便诞生了。在该领域内,警察秩序与政治、由社会上有能者掌权的自然统治形态与任何人均可以掌权的统治形态互相遭遇并彼此冲突。对此,所有政府的自然反应是,尽量压缩该公共领域的空间,把公共事务转化成私人问题,这样一来,非国家、非官方行为者的发明和介入场所就被赶到私人领域内。因此,民主远远不是只图自己高兴的个体生活形式,而是不断反对这种私人化倾向、为公共领域争取更大空间的斗争过程。扩大公共领域的空间并不像自由主义言论所宣称的那样,会导致国家对社会的侵蚀,而是意味着不断反对那种在国家和社会里树立起寡头制的双重支配权的公私分界线。

就历史而言,公共领域的扩大意味着两点:第一,原本被国家法律发配到私人领域的劣势群体作为平等的政治主体得到承认;第二,原本交由财富的权力定夺的空间和关系类型作为具备公共属性的事物得到承认。第一点涉及到的斗争目标是,把那些被警察逻辑自然排除在选举和被选举权利之外的人纳入公共领域。这些人由于不属于"社会"而没有资格参与公共生活,他们只属于家庭和再生产领域,因为他们的工作和劳动归主人或丈夫所有:雇佣工人长期以来都被认为从属于他们的雇主,而没有能力拥有自己的独立意志;妇女也被当作丈夫的附属品而只能从事照顾家庭和打点家庭事务的工作。这场斗争的目标还包括反对选举制度的自然逻辑,即把代议制变成占支配地位的利益群体的代表,或把选举变成获取共识(consent)的机器:公认候选人(official candidacies:法国第二帝国时期由政府在各选举区推荐的候选人)、选举舞弊、对候选席位的实际垄断。但上述"公共领域"的扩大同时也包含那些积极为原来被认定为私人性质的空间、关系和机构赋予公共属性的斗争。由于其场所和对象的缘故,这些斗争常常被说成是社会运动,比如围绕工资和劳动条件的争论或有关健康保险和退休保险的矛盾。然而,这种称谓十分暧昧。实际上,它在政治与社会、公与私之间预设了一条既定分界线,但在现实中,这条分界线正是牵涉到平等或不平等的政治争论点。有关工资的斗争首先是把薪酬关系从私人领域解放出来的斗争,即宣布它既不是一种主仆关系,也不是两个个体之间根据具体情况而定的简单契约关系,而是一个事关集体的公共问题,因此也就需要放到集体行动、公共讨论和立法规定里来考虑。十九世纪工人运动所要求的"劳动权"首先意味的并不是向"福利国家"要补助(尽管很多人想对它做如此定性),而是要把劳动从私利法则的唯一支配下抢夺出来,将其重新构建为一种集体生活结构,同时对必然无止尽的财富增长过程设立限制。

当支配关系从最初"公私不分"的混沌中浮现出来以后,便按一种领域分配逻辑开始运作,这种逻辑本身主要通过两种方式实现。首先,它宣称将公共事务与跟社会相关的私人利益关系分开。这方面的具体主张是:即便得到承认,"(自然)人"与"市民"之间的对等也仅限于他们与稳定的法律政治领域之间的关系上;即便人民是主权者,他们的主权也要通过代表和统治者才能得以表达。支配关系将属于社会全体成员的"公"跟各人自由掌控的"私"区分开。但各人拥有的这些自由是掌握社会内在权力的人的自由(即他们的统治支配)。这是受财富增长法则支配的帝国。其次,所谓排除了所有私人利益关系的公共领域实际也是一个私有化的、受到局限的公共领域,最终还是被那些利用体制为自己服务的人独占。这两个领域在原则上分开只不过是为了它们能更好地统一于寡头制法律之下。的确,美国国父们以及法国纳税选举制度(regime censitaire)的支持者一点儿没觉得把能够超越社会经济生活中私人利害关系的"公共人"(l'homme publique)与土地所有者等同起来有什么问题。那么,民主运动实际上就是一种双重越界运动:一方面,将公共人的平等扩大到共同生活的其他领域,尤其是那些决定资本主义财富无限增长趋势的部分;另一方面,不断重申已被私有化的公共领域应当属于每个人。

这里就牵涉到(自然)人与公民之间备受争议的双重性了。从伯克到阿甘本,中间经过马克思和汉娜·阿伦特,不少学者都对这种双重性进行了批判,他们凭借的是下述逻辑:如果政治需要两个原理,而不是一个原理,那肯定是因为存在某种邪恶或欺骗。两个原理中至少有一个是假的。在伯克和阿伦特看来,人权要么是一个空洞的概念,要么是同义反复。人权是裸命(bare man)的权利;但裸命(即不属于任何确定国家共同体的人)没有任何权利可言。所以,人权要么是指那些无权之人有名无实的权利,要么是指那些有国家归属的人的权利。如果是后者,人权就等于公民权,也就是那些本来有权之人的权利,因此变成纯粹的同义反复。马克思与此相反,他认为公民权构成了一个理想领域,它的现实在于人权,但这里人权不是指裸命的权利,而是男性土地所有者的权利,他们打着众人平等的幌子,执行的其实是为自身和财富服务的法则。

上述不同立场在一个关键意图上是一致的:即如柏拉图希望的那样,把(自然)人和公民两个概念归结为幻想和现实的对立;政治应有且只有一个原理。两种立场都否定了政治的原理只能通过"民主"这个词所代表的无政府式补充物而存在。我们满可以承认,如阿伦特所言,裸命没有任何权利,也不是政治主体。但写进宪法条文的公民同样不是政治主体。政治的主体既不能跟"(自然)人"或居民集合等同起来,也不能跟宪法条文等同起来。无论是由社会关系决定的身份,还是由法律条文决定的身份,政治主体都始终处于这些身份之间。(法国大革命期间)革命俱乐部里的"公民"是那些拒斥宪法把人分成能动公民(active citizens)和被动公民(passive citizens)的人。作为政治主体的工人(无论是产业工人还是其他类型的工人)是那些把自己从分配给他们的非政治、私人世界里分离出来的人。政治主体存在于不同主体称谓之间。(自然)人和公民就是这样的共通称谓,其内含和外延都可以成为争论对象,因此也就适合接受政治的补充,即接受"该称谓适用于哪些主体,具备哪些权力"的验证。

这就是(自然)人和公民的双重性如何有助于构建政治主体,该主体总是不断显露并挑战支配的双重逻辑,即支配权力之所以将公共人和私人个体分开,其实是为了能更好地巩固在这两个领域的支配地位。为了防止(自然)人和公民的双重性被视为现实和幻想的对立,我们必须对其做更进一步的区分。针对将不同领域分开的警察逻辑(police logic)(关于po:ice的翻译:因为参照的是英文译本,按现在的英语,police logic应该翻成"警察秩序",但"警察"容易给人错误的印象。这个词来源于十五世纪的法语,最早又是从希腊语变过来的,希腊语politeia的意思是"城邦秩序和管理",所以更接近于行政或公共秩序管理),政治行动就同一个法律文本提出另一种用法,或以另一种方式去呈现公共人与私人个体间的双重性。政治行动通过在(自然)人面前"扮演"公民、在公民面前"扮演"(自然)人,从而颠覆了各类用语和位置的区分惯例。作为政治称谓的"公民"以法律和原理上的平等规定来反对"(自然)人"特有的不平等,即服从出身和财富之权力的私人个体。与之相对,有关"(自然)人"的言说同样以众人平等拥有的能力来反对一切公民权的私有化--由于这种私有化,居民中的某些部分被排除在公民权之外,抑或集体生活中的某些部分被排除在公民平等的范围之外。这样,"公民"和"(自然)人"这两个称谓都通过引发争论而扮演了与特殊对立的普遍之角色。而且,"裸命"与"政治的存在"之间的对立关系本身也可以被政治化。

奥兰普·德古热(Olympe de Gouges)在《女性与女性公民权宣言》第十条里引入的有名的三段论正好展示了这一点。"女性有上断头台的权利;同理,她也应该有上讲台的权利。"该立论被很奇妙安插在一段有关妇女自由表达权利的论述中间,该论述基本以男性自由表达权为基本模型展开("任何人都不应因为他所持意见而被迫陷入不安......只要意见的表述不妨碍由法律建立的公共秩序。")但这种奇妙本身就显示了生命与公民权之间关系的扭转,正是这种扭转令女性进入了政治表达的领域内。在公共领域和私人领域互相区别的名义下,女性被排除在了享受公民权的范围之外。由于女性从属于家庭生活,即特殊性的世界(world of particularity),所以跟公民领域的普遍性无缘。德古热将"受刑是罪人的权利"作为立论基础,把上述观点掉了个个儿:如果女性有"上断头台的权利",如果革命权力可以让妇女上断头台,那是因为她们的裸命本身就是政治性的。死刑判决的平等取消了家庭生活和政治生活之间所有不证自明的分界线。因此,女性要求得到女性,即女性公民的权利,但这种权利只能以补充物的形式提出。

提出上述权利要求的女性,通过这一行为,实际上反驳了伯克和阿伦特的观点。两人都认为:要么人权等于公民权,即本来有权之人的权利,这样的话就成了同义反复;要么公民权等于人权,但"裸命"没有任何权利,如此一来公民权无论如何也会无权之人的权利,这显然不合常理。然而,就在这个假想的逻辑矛盾中,德古热和她的同伴们成功地加入了第三种可能性:女性及女性公民的权利指那些失去了他们本来应有之权的人的权利,同时也指那些拥有了他们本来不应有之权的人的权利。她们被任意剥夺了《人权宣言》无差别地给予法国国民乃至全人类的权利。但她们同时也通过自己的行动,行使了法律拒绝交给她们的公民权利。她们以这种方式表明自己拥有那些把她们排除在外的权利。"有"和"没有"是双重化的说法。而政治就是这种双重化的操作过程。1955年12月的一天,美国阿拉巴马州蒙哥马利县的公共汽车上,一位黑人妇女拒绝离开那个按规定并不属于她的座位。作为当时的美国居民,只要身上有十六分之一以上的非白种人血统,都不能坐在这样的座位上,但这位妇女认为,作为美国公民,她有权坐这个座位。对于这场私人个体和运输公司之间的冲突,蒙哥马利的黑人们决定抵制运输公司,把(自然)人和公民双重性内部的排除和包含关系明确摆到台面上,将其作为争论焦点而真正政治地行动了起来。

这就是民主进程的含义:主体的行动通过在不同身份的间隙处发挥作用,实现公与私、普遍性与特殊性领域的重新分配。民主绝不等于普遍性对特殊性的支配。因为普遍性的东西总是不断被都市国家逻辑(po:ice logic)私人化,被缩减为在国家和社会两个层面均起作用的出身、财富和"能力"间的权力共享。而且,这种私人化进程是在维护公共生活纯粹性的名义下推行的,也就是说要将公共生活与私人生活或社会领域的特殊性明确区别开。然而,所谓纯粹性只不过是位置区分的纯粹性,是"财富权力的社会形式"和"民众权力在国家运作中被私人化的形式"之间的一种既定关系。这种说法充其量只能证明它本身已经预设好的东西:"注定"应该掌管公共生活的人和"注定"不该掌管的人互相区分,"公"与"私"各归其位。因此,民主进程必须不断以争论的形式,将普遍性作为一个问题提出来。民主进程就是这样一种持续的再启动过程,是抵抗公共生活私人化的不同主体化以及验证形式的发明过程。从这个意义上说,民主真正意味的是政治的不纯粹性,是对政府宣布自身代表公共生活唯一原则这一说法的质疑,由此也相当于反对政府对公共生活的内含和外延进行限定。如果存在一种民主特有的"无制约性"(limitlessness),那么这种"无制约性"正体现于此:不是个体需求或欲望的几何倍数增长,而是不断重置公与私、政治与社会边界的永不停止的运动。

所谓共和主义逻辑拒绝接受的也正是上述内在于政治本身的移动和重置。共和主义意识形态强调政治领域跟社会领域严格划清界限,而共和制就相当于适用于所有特殊性的法治制度。因此,上世纪八十年代,它积极主张学校改革,提出的观点也很单纯,就是建立一个非宗教性质的共和国学校,无论教学对象间存在什么样的社会差异,均能一视同仁地向其传授同样的知识。共和主义的教条之一便是区分智育(instruction,即知识的传递)和德育(education),前者是公共问题,后者属私人问题。它接着指出,这场"学校的危机"之所以发生,是因为社会侵蚀了教育制度,同时谴责社会学学者是该侵害行为的帮凶,因为他们拿出的改革方案进一步令德育跟智育两者浑淆不清。这样一来,共和制把自己打扮得好像集中体现了国家制度中立性所代表的平等统治,当然,这种中立超越了一切社会差异。现在,这些非宗教性质共和国学校曾经的拥护者反过来认为,只有血缘法则(代表人物形象:敦促子女学习宗教经典的父亲)才能拯救民主于自我毁灭,这多少让人有些吃惊。然而,上述明确的悖论却清楚地揭示了,在对国家与社会分离的共和主义传统的简单指涉背后隐藏着怎样的暧昧性。

"共和制"这个词不可能仅仅指法律面前人人平等的统治。"共和制"本身就是个暧昧的用语。在已经制度化的形式政治里加入"政治的剩余",该过程中产生的紧张关系始终影响着共和制度。加入"剩余物"意味着互相矛盾的两个方面:通过把政治的剩余固定到共同体制度的文本和形式中来赋予这种剩余以权利,但同时又通过将国家法律跟社会道德价值等同起来,取消该剩余。一方面,现代共和制被等同为来自人民意志(该意志要求容纳剩余部分)的法之统治。但另一方面,容纳这种剩余又需要一种规定性的总体原则。也就是说,共和制不仅需要法律,还需要共和主义道德。因此,共和制是一种将国家制度和社会道德合二为一的体制。从这个意义上讲,共和制传统的源头既不是卢梭,也不是马基雅维利,而是严格来自柏拉图的国家(politeia)理念。柏拉图的国家不是法律下的平等统治,不是等价构成元素之间的"算术"平等,而是把价值高的放到价值低的之上的几何式平等。其原理并不在于纸上写的"法律面前人人平等",而是在于教育(德育),这种教育赋予每个个体和阶级以适合于他们各自地位及作用的德性。按照这样来理解,共和制并不以其统一性反对社会学上的多样性。因为社会学并不是社会多样性的编年史。相反,社会学是一种对社会实体的均质化理解,将社会内部的生命原理和法律的抽象性对立起来。在这个意义上,共和制和社会学是同一项事业的两个名字:在民主的断裂之上恢复一种跟社会生活方式同质的政治秩序。这才真正是柏拉图心目中的理想共同体:其法律不是无生命的一纸文件,而是社会的呼吸本身--所谓社会的呼吸,即通过城邦舞蹈合唱团(dancing choruses)表达出来的智者的教诲以及在市民身体中内化的、与生俱来的行动。这也是法国大革命以后社会学给出的提案:治疗"新教式"个人主义对古老社会肌理的伤害,这种自古以来的肌理当然指按出身权力分配成员位置的社会组织方式;重建一个在阶层和作用上均衡分配、并由共同信仰组织起来的社会实体,对抗民主的分裂。

因此,共和主义观念并不是指国家对社会的限制。该理念始终暗示着通过教育的作用,在法律和道德之间、制度体系和社会整体配置之间建立或重新建立协调的关系。对这种教育,我们可以有两种考量方式。有些人认为教育已经在社会体内起作用,我们要做的就只是从中提取出以下内容:按出身和财富的逻辑产生有"能力"的精英,他们有时间,也有办法进行自我启蒙,并将共和主义的标准加诸民主主义的无政府状态之上。美国建国国父就持这种看法。另一部分人认为,以能力为依据建立起来的系统本身已经崩坏,所以需要教育来重建国家和社会之间的协调关系。为法兰西第三共和国教育计划奠定基础的就是这种看法。但这项计划绝对无法还原为现代"共和主义者"们所描绘的那种单纯模式,因为该计划要进行的战斗有两条不同战线。首先,它努力要把精英和民众从天主教教会及其服务的君主制权力控制下夺回来。然而,这项事业却跟社会与国家、智育与德育之间的分离进程毫无一致之处。当时刚刚诞生不久的共和制实际上为恢复连续性的社会学事业做出了贡献。这项事业主要在民主主义和革命的断裂之外,重新创造一种均质的社会肌理,继承之前的君主制和宗教的组织体系。这就是为什么智育和德育的结合对共和制来说极为关键。引领小学生进入读写世界的教材必然跟确定读写规则的道德价值观密不可分。而在链条的另一端(德育),为了把这种德性教给占据统治地位的精英阶层,人们便求助于去除了无意义哲学微妙细节的拉丁语文献。

这也是为什么共和国学校从一开始便分裂为两种对立的理想设计。于勒·费里教育计划建立的基础是假设知识的一致性与民意的一致性之间存在一种平等关系。通过将共和制与民主主义视为一种不可分割的社会政治秩序,费里以孔多塞(Condorcet)和大革命的名义,呼唤一种从最高级别到最低级别都保持均质的教育。同时,他还希望取消初、中、高等教育之间的界线,敦促学校对外部开放,把初等教育的重点从严格的语法规则转到"实物课"(lessons about things)的寓教于乐,建立一种能够打开跟古典教育同样多机会的现代教育体制。这些愿望在我们今天的"共和主义者"听来肯定糟糕透顶。无论如何,当时这样的教育引起了部分人的敌意,他们认为这是民主主义对共和制度的侵蚀。这部分人推崇的教育方法是将公立学校的两种职能清楚地分开:教授民众什么是有用的,由此将人民跟功利主义捆在一起,而另一方面,培养一个能够超越这种功利主义的精英阶层。对这部分人来说,知识的分配始终同时涉及到某种"社会环境"(milieu)和"身体"(body),民众通过它们找到各自合适的社会使命。最大的邪恶是社会环境的混同。如今,这种被视为邪恶的混同状态之根源有两个对等的名字,一是平等主义,一是个人主义。按照这种看法,"假民主",即"个人主义民主",就像阿尔弗雷德·傅耶(Alfred Fouillee)1910年描述的那样,会把文明引向如雪崩般的邪恶深渊。2006年的报刊读者也应该不难认同1968年五月风暴灾难性的后果--性解放以及大众消费主义的统摄:

"绝对的个人主义(其原理也经常被社会主义者拿去用)认为,儿子不需要跟家人有任何紧密联系:他们从天而降,无所不能,除了自己的趣味爱好没有其他任何原则......作为个体X存在。所有能把人们联系在一起的东西在个人主义民主看来都像束缚的锁链。

这种个人主义民主甚至开始反对性别差异以及性别差异所带来的义务:为什么女孩儿的抚养方式和职业设定跟男孩儿不一样?把他们全部放到同一个系统里,同一个科学、历史和地理培养皿里,给他们布置同样的作业,让所有职业平等地向他们开放......这个无名的个体,没有性别,没有祖先,没有传统,没有特定社会环境,没有任何羁绊--如丹纳预见的,这就是虚假的民主人,他投票,并通过这一票发出自己的声音,名字叫Thiers、Gambetta、Taine,还是Pasteur或Vacher都无所谓。个体最后除了他的自我意识以外,什么也没有,没有"集体精神",也没有任何长年以来催生团体联系并维系共同体荣誉之传统的职业环境。这将是原子式个体的胜利,是强力、数字和策略的胜利。"

-- 阿尔弗雷德·傅耶《政治和社会民主在法国》

读者也许还是弄不明白,个体的原子化怎么就变成数字和强力胜利的象征了。但借助"个人主义"概念实施的策略就在于此。为什么那么对集体主义和极权主义抱有强烈厌恶的人对个人主义也没什么好感?要回答这个问题并不难。"民主个人主义"的反对者们想要维护的并不是一般意义上的集体性,而是某一类型的集体性。在这种集体里,经过精英们贤明的指导,每个人的知识都跟他的社会地位彼此吻合。换言之,这是一个身体、社会环境以及"氛围"都已被充分阶层化的集体。因此,他们不是反对个人主义本身,而是反对跟那些没有资格的人分享个人主义的特权。对"民主个人主义"的谴责不过是对平等的憎恶,占统治地位的知识分子通过这种谴责昭告天下:只有精英才有资格引导盲目的大众。

把于勒·费里的共和制跟阿尔弗雷德·傅耶的共和制混为一谈恐怕有失公允。另一方面,我们满可以说现在的"共和主义者"更接近傅耶,而不是费里。他们继承的与其说是启蒙运动的传统以及对民众进行平等知识教育的宏伟梦想,不如说是对"个体孤立"、"社会解体"、传统秩序崩溃后社会阶层和性别差异致命的混同状态的强烈执念。此处最重要的是理解共和制观念里内在的紧张关系。共和制是一种制度、法律和道德体系,该体系通过使国家与社会均质化来消除民主的过剩。而国家又通过学校来分配教育人民和公民所需的基本要素,因此学校自然就成了实现共和制的最佳机构体系。然而,知识(数学、拉丁语、哲学、自然科学)的分配为什么就应该培养出支撑共和制的公民,而不是为君主服务的顾问官或献身上帝的神学生?对这个问题,我们似乎也找不出特别的理由。知识的分配只有在能够完成地位再分配的情况下才会产生社会效果。为了测定这两种分配之间的关系,我们还需要另外一种学问。从柏拉图时代起,这门帝王的学问就有它自己的名字。这个名字就是政治学。无论是柏拉图,还是于勒·费里,他们都梦想着政治学能统一诸学,并在这种统一的基础上,决定国家和社会的共同意志与方向。但这门学问在处理一个问题上始终显得力不从心,这个问题便是构成政治所必要的过剩,即:决定平等与不平等之间的正确比例。当然,国家和政府有各种制度上的手段,可以让寡头政治的支持者和民主主义者看到他们各自想看到的样子。亚里士多德在《政治学》第四卷里已经就该项技法做出了至今无人能超越的理论阐述。但是,却没有一种学问告诉我们如何决定平等与不平等之间的恰当比例。尤其当资本主义财富增长的无制约性和民主政治的无制约性之间产生冲突时,这种学问的缺席就让人感觉更加明显。共和制希望借助把握这一正确比例的知识来建立民主平等的统治。但既然没有神为每个人的灵魂分配恰当比例的金银铜铁,上述知识同样无从把握。因此,知识的统治最终往往变成"天生精英"的统治,在这种统治体系下,专业知识的社会权力跟财富的社会权力合二为一,但同时需要付出的代价是再度引发变换政治边界的民主无秩序。

为实现国家与社会之间均质化的共和主义事业想消除其本身内在的紧张关系,从这一点来看,新共和主义意识形态实际上消除了政治本身。它声称要保卫公共教育和政治的纯粹性,其实说白了就是要把政治完全放进国家的领域内,即便同时也要求国家管理者听从见多识广的精英们的意见。上世纪九十年代共和主义者欢呼政治的回归,该宣言从本质上起到的作用是支持政府的决定,哪怕这些决定相当于在全球资本主义无制约化的紧急状况下消除了政治本身。与此同时,任何反对该消除行为的政治斗争都被污蔑为"民粹主义"倒退。这时剩下的最大任务就是把财富的无制约性有意或无意地归结到民主个体的贪欲上,然后把这种贪得无厌的民主主义变成人类毁灭自身的最大灾难。

 

第四章 憎恶的理由

 

The Rationality of a Hatred

现在我们可以回到最初的问题:我们生活在被称为"民主主义"的社会和国家里,"民主"一词把我们的世界跟那些没有法律、单纯靠国家或宗教法管理的社会区分开来。可为什么在这个"民主主义"系统的核心,占支配地位的知识分子--他们自身的处境显然一点儿都称不上绝望,而且肯定也不愿意到其他法制体系下生活--却天天抱怨着人类所有不幸都源于一个被他们叫做"民主"的邪恶势力?

我们按顺序一个一个地来考虑这个问题。生活在民主主义里到底是什么意思?严格来讲,民主主义并不是一种国家形态。它始终同时处于国家形态的之下和之外。处于之下是因为它是寡头制国家必然需要,同时也必然忘掉的平等主义基础。处于之外是因为它是反对国家独占公共领域或对公共领域进行去政治化处理的公共活动。任何国家都是寡头制的。讨论民主主义和极权主义之间对立的理论家之一(雷蒙·阿隆)很爽快地承认:"从某种程度上说,不是寡头制的统治体系是不可想象的。"但同样是寡头制,留给民主的空间可大可小;被民主活动侵蚀的程度也可高可低。正是在这个意义上,我们可以在寡头制各种形式的宪法和统治实践里区分出相对的民主和不民主。通常,代议制的存在被看作民主与否的重要衡量标准。但该制度本身就是一次不稳定的妥协,是对立力量互相作用的结果。这种制度只有在偏向任何人和所有人的权力时才称得上靠近民主。从这一点出发,我们可以具体列出让代议制有资格宣称自身为民主制度的最低限度的几条原则:政府官员任期短,而且不可兼任、不可连任;立法权完全掌握在人民代表手里;禁止国家公务员变成人民代表;将竞选活动和竞选活动经费缩减到最少;控制经济力量对选举过程可能的干涉。这些原则里并没有什么越轨的地方,过去有很多思想家和立法者经过仔细考量,都认为上述规则在维持权力平衡,区分一般意志的代表和特殊利益的代表上能够发挥作用。他们会有这样的看法并非出于什么对民众无差别的爱,而是因为他们觉得这样做能够避免一种最恶劣的统治形式,即:爱权且擅于弄权之人的统治。但今天,光是列出这个单子就会招来一阵狂笑。当然,笑是有理由的--现在被我们称作"民主主义"的是一种与上述原则完全背道而驰的政府运作机制:一经选出、终身不退的官员们兼任或交替担任着市委、地方、立法、内阁的多重职务,议员跟居民最根本的联系体现为他们是地方利益的代表;政府自行制订法律;而人民的代表大部分毕业于同一所行政学院;内阁长官和他们身边的亲信同时也在公有或半公有企业的占据要职;政党通过公共事业的违规招标筹集资金;商界人士不惜重金想赢得选举授权;民营媒体帝国借助社会影响力垄断操纵公共媒体。总之,国家的寡头制和经济的寡头制联手买断了公共领域。我们现在明白了为什么那些鄙视"民主个人主义"的人对侵吞公共利益和公共福祉的现象却没有半句怨言。实际上,这些对公共职能的过度消费并非源于民主主义内部。持续对我们的"民主主义"造成伤害的邪恶首先跟寡头统治者不知餍足的贪欲有关。

我们没有生活在民主制度中。但我们也并不像某些作者(他们认为所有人都处于例外法则的生命政治统治之下)宣称地那样生活在收容所(camp)里。我们生活在寡头制的法治国家中。在这里,寡头制的权力受到人民主权和个体自由的双重限制。我们知道这类国家的好处,也知道它的局限。选举是自由的。从本质上说,这些选举保证了同一类统治者换着名字被不断复制,但整个过程一般没有猫腻,要验证实际情况是否如此也不用你冒生命危险。行政基本上不腐败,只不过不能在公共项目招标上妨碍多数党的利益。个体自由基本受到尊重,尽管在涉及边防和领土安全时会有显著例外。新闻报道和出版是自由的:任何人想要在没有金融大鳄支持下创办报纸或电视台都会遇到极大的困难,但并不会为此进监狱。结社、集会和游行的权利允许人们组织民主生活,也就是说独立于国家领域之外的生活。"允许"这个词显然有些暧昧。上述自由并不是寡头统治者对人民的馈赠。它们是民主行动争取的结果,也只能通过民主行动得到保障。"人民和公民的权利"属于那些把这些权利变成现实的人。

我们当中比较乐观的人会下结论说,寡头制的法治国家实现了对立两极的一种可喜的平衡,在这种平衡关系中,按亚里士多德的话说,坏统治接近于不可能成真的好统治。如此一来,"民主制"就变成给民主主义激情留出了足够呼吸空间的一种"寡头制"。而比较悲观的人会反过来考虑。稳固的寡头制统治将民主的激情导向私人的快乐,使人对公共利益不再敏感。他们会说,看看今天的法国就知道了。我们有一部能够充分保证这个国家得到良好统治的宪法:所谓的多数派制度排除了极端党派,让多个"政权政党"可以交替实行统治;这样,多数派(也就是最强大的少数派)就能在五年之内不受反对力量干扰,在国家安定得到保障的前提下,为了公共利益,就各种突发情况和长期预测采取相应措施。一方面,这种不同党派交替执政满足了民主主义求变的口味。另一方面,政权政党的成员跟行政专家毕业于同一所学校,因此解决问题往往采取同样的手段,将专家知识置于群众热情之上。就这样,一种共识的文化建立起来了,它否定过去的冲突,让我们习惯于平静客观地看待社会遇到的各种长短期问题,向专家征求解决方案,派能够代表社会整体利益的人跟专家一起讨论。遗憾的是,世间一切事情都有好有坏:群众不用操心统治的事儿了,一腔热血都流向个体私利。构成群众的个体要么对公共事务毫不关心,一到选举就投弃权票;要么只考虑自己的利益,或按消费者一时心血来潮的想法参与选举。他们以直接组合起来的利益为名,用罢工和游行等手段反对那些旨在保证他们未来退休生活的措施;选举期间,他们完全听从个人喜好,看谁顺眼就选谁,仿佛在面包店选面包一样随便。结果就是"抗议式候选人"往往比"执政党候选人"获得更多选票。

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