文章 - 赵刚：反全球化该召唤出什么样的知识与政治──「慢社会学」的一个初步勾勒

                                                                                一种没格调的匆忙如今笼罩八方... ──尼采

新自由主义全球化之下，市场与消费成为了日常生活世界中不自省的最高价值，从而公共、民主与平等这些价值，以及进行探索求知、独立进行审美与道德判断、在公共领域沟通辩论的这些能力，都被严重威胁。立基于反思与沟通前提的传统公民身份在求快求新的市场逻辑霸权中面临被掏空的命运。在这个情境下，公民的真实意涵只剥落到自由市场的消费者这一层。这个后现代经济用影像、奇观(spectacle)、设计、「风格」与「实存时间」1摧毁「字的文化」（culture of the word），2使明辨反思沟通越来越困难，使人们在视觉与其它感官的晕眩中，钝化了批判意愿与能力，乐于停留在世界的表皮层，享受失去否定的能力。这个庸俗化（亦即，以市场选择定义民主）的后现代「主体」是查拉图司特拉的拙劣模仿秀。如果尼采讪笑那些不得不否定现状的辩证客是活在理性主义的虚无中，那么他也一样会讪笑这些不得不肯定现状的后现代民众是活在感官主义的放纵中。当今纵横于市场与与传媒的新自由主义者与「新经济」大亨们将「自由」定义为市场机制所提供的选择，但对尼采而言，这个「自由」其实是真正个体的消解：「你为今天而活，你活的非常快──你活的毫无责任可言...」。3这样的一种「主体」已经失去了精气神灵，因为他「无法不对刺激做出立即反应」，因为他无法「学习延迟判断，对个案的各个方面进行调查与理解」。4同样的，激进实用主义传统的米德(George Herbert Mead)也提出延迟反应(delayed reaction)作为现代人的激进自我教育的不二法门。米德和尼采虽然对现代性有不同的评估立场，但都是在一个大问题意识下思考：如何挽救批判性的智能，使人们避免立即的、爽就好的归因与报复。

其实当代的布迪厄与巴柏也都是在这个广义的问题意识下操作。在面对这个全球化情境时，他们其实都在提出一种我所谓的「慢社会学」(sociology of slowing down)──例如布迪厄的「反思社会学」，或巴柏的「深思熟辩的民主」[deliberative democracy]）──意在用民主的延迟反应抵抗贯穿市场与网络的「实存时间」、让公共讨论指导效率机器、以慢打拆解快攻。如果新自由主义全球化所倡议的核心转变之一在于，如哈维所言的，「以时间[速度]歼灭空间」，5那么反抗全球化，促使我们思考另类的时空策略。

跟着感觉走、立即要找出代罪羔羊的情绪性立即反射，是一种妒恨的认同政治（以善的我们与恶的他们的道德主义二分架构为底）的展现。妒恨的群体心理机制是能带来快餐性的炙热情感与冒进行动，不可不说是政治冷感年代中的一股行动力泉源。但这种「民气」有它的局限，经常不是气短，就是为人所用，几乎历史上所有的民粹式抗争都有这样的问题。归根究底，这是因为所有的民粹主义都缺少(因为它反对)智能（intellect）的介入，拒绝对苦难或不合理现状作结构性与历史性的根源分析，否定理论与概念活动的价值，甚至拒绝将它的信念或是感觉和「逆耳的事实」(inconvenient facts)对诘。因此，很难想象以这样的民粹主义的政治观及知识观作为基础的运动，如何能抵抗全球化的市场暴政。市场机制的暴力和国家政策的暴力往往不是直接的、具象的、或经由具体社会群体执行的，因此这些暴力，作为反对的对象，并不经常具有直观的自明性格，往往必须先做到研究与反思的功课才有可能成为社会行动的标的。

因此，反全球化需要超越善恶二元对立的心理结构，要培养一种不以反全球化为善，全球化为恶的末世论心态。如果说，马克思对于资本主义的批判并非立基于一种末世论，而是要从内在于资本主义的历史潜力找出超越它自身的可能，那么讨论讨论以作为资本主义的最新发展被理解的全球化，也必须持此辩证态度。如果全球资本主义是魔鬼，反全球化则还必须要向魔鬼学习，才能聪明过它。哈维以「造反的建筑师」为意象，企图打造出抵抗全球化的主体，而这个主体却又必须吊诡地以资本家为师，因为如果说作为隐喻的建筑师，一方面不免得在一定的社会关系之下行事，另一方面却又必须让想象力与创造力自由发挥，且创造的果实也不是他或她预先所能完全控制的，那么资本家就是时时刻刻在进行建筑师的工作──这中间不可能没有冒险和投机的成分。资本家在全球的行动本来就是在不同的空间尺度中冒险游移，开创新的空间尺度，创造新的地理差异，而这些从来都没有终极保证。6同样的，哈维认为反全球化的实践也应该是造反的建筑师在行动，在既存的现实中寻找矛盾的缝隙，培养在多种空间尺度上游走的能力。追求正义、公道与解放的希望空间在资本主义之中，而非之外。7

因为缺乏智能的介入，以及根本上否定了一种素朴的人本主义，民粹式的反抗经常在「浪漫地」指出代罪羔羊时，犯了「归罪于受害者」这种受害者常犯的错误。这种将自身的困顿情绪性地归罪于他者的作法在民粹主义以及各式极右倾向的团体中是很明显的，但在「胜者通吃」的新自由主义资本主义社会中还有一种较不明显但更普遍的「归罪于受害者」的作法，即是归罪于自己──社会的弱势者把困顿的来源指向自身。人们对于他或她的社会存在的「解释」经常是一个历史的与社会的建构；在一个社会权利传统强韧的社会中，「集体」是要负一定责任的，但在新自由主义主导的社会，负全责的是个人，而非社会或是国家。如果社会不复存在，一切事物的原因与结果都在个人，那么这种个人主义事实上是在打击所有的社会性，从福利国家、集体责任的理念，到社会思想传统。8社会思想的传统不就是一直在提供一种思想武器，帮助人们思考个人困扰的结构性和历史性的原因吗？9任何宣称社会终结、社会思想终结的花俏宣说必须仔细反思一个问题，那就是社会思想或理论被颠覆之后，我们如何解释贫穷、不平等的现象，除了说这是个人努力或是遗传问题，或是（贫穷）文化的问题？我们又如何能要求和平、健康、就业安全、环保...这些攸关所有人的价值，有一种合理的集体解决方式？

但这不是一个保卫社会思想，更不是保卫社会学的问题，而是一个有关知识分子是否对现今的新自由主义霸权能够有所反应(responsible)（或曰「责任」）的问题。为了要抗衡那些宣扬粗糙个人主义及其各种配套术语（例如「自助」、「企业家创发力」的「新知识分子」，与微调民意、制造问卷，目的却是为了歌颂现状的「意见智者」(doxasophers)，10布迪厄呼吁批判知识分子的出场。如果说「意见智者」是把现状藉流行口号（例如，「全球化」、「数字时代」、「知识经济」、「后工业社会」、「第三波」、「网络社会」、「麦当劳化的社会」）加以简化与扭曲，那么批判知识分子的反应（或责任）则不是提出另一套迷思或口号来对抗，而恰恰是「回到事实」、「回到证据」。11像什么样的事实呢？当然是那些能够帮助我们了解新自由主义下社会实存情境的事实。事实的选取与强调当然和我们的价值立场有关，例如，如果我们相信社会国体制的重要，如果我们相信阻止世界各国竞相拋弃文明与社会遗产的重要，那么，好比对布迪厄而言，一桩事实就很重要：欧洲国家的对外贸易中有超过百分之七十是与其它欧洲国家进行的。以这个现实条件作基础，社会欧洲的保护运动与论述，就不像新自由主义者所宣传的那么的不可能与不合理了。又、在新自由主义宣传中产阶级为自由市场的最大受益者的时候，事实就更重要了，布迪厄指出法国今天存在着巨大的不安全感，中产阶级并没有免疫权，对于新自由主义宣称的工作机会的增加，必须要掌握住一个事实，那就是新增加的工作中有四分之三是属于暂时性的。12资本主义中，作为最重要的生产力量的劳动力，在新自由主义经济学的「弹性化」、「零库存」、「实时管理」之下，当然也只有落得「弹性」买卖（没有正式劳动契约，工时零碎）的下场。

事实的发掘和价值立场有关，但事实不同于民粹口号或商品宣传，就在于它的民主潜力。如果我们对民主社会有真正的期望，而非仅仅把「民主」当作一种斗争的修辞术，那么我们必须对我们日常生活中所依赖的一道常识信念──关于一个纷扰的争议，是有可能找出一个比较有道理和比较有证据的说法──抱持善意，并把它拉到公共领域，使之成为沟通与辩论的基本前提。这个社会性与民主性的提升可能是全球化年代中对抗市场暴政的不二法门。新自由主义有太多的修辞妆饰（例如「弹性」、「瘦身」等雅称的大量使用）和内在矛盾，批判者应有信心能揭发存在于它的宣说与实践之间的矛盾。

诚然，在今天，理性的拥护者经常是宰制秩序的维护者，藉理性之名，遂行各种帝国主义。新自由主义的市场神学就是以理性、自由、人权、科学这些普世性启蒙价值为口号，对自然与社会进行最极端的剥削。理性因而被剥夺了它挑战既存（知识、宗教、或道德的）权威与支持民主沟通的历史角色，成为权威自证之手段；使一历史特定的、特殊利益的权威以终点的、普遍的权威姿态出现于世人之前。这个布迪厄所说的「普世价值之帝国主义」(imperialism of the universal)一方面宣扬理性、自由、人权与多元性，但另一方面却滥用权力，最大化其特殊利益。这中间就形成了一种伪善政治，说的和做的之间存在巨大落差，论述也出现双重标准。这里试举五个「事实」例子：

一、 关于所谓市场自由。以美国为首的西方富国要求世界各国政府把手从市场中抽走，但却千方百计的以各种理由（例如环保标准）排斥发展中国家产品的进口。13

二、 关于生态。美国以及WTO对环保问题口惠而实不至；美国参与「京都议定书」的签署，应允参与全球合作减少二氧化碳之排放，降低温室效应之危机，但美国参院至今未排上议程，因为事实上美国的二氧化碳排放量在过去十年间增加了百分之二十二，美国担心它若签定会有利于其它竞争国家（包括中国和印度）。美国目前是全球温室效应的祸源──二氧化碳的最大排放者，超过第二名──日本──将近五倍，还不包括污染转嫁（例如墨西哥的美资工厂）。14

三、 关于健康人权。美国的大烟草商（例如Phillip Morris）在美国国内被禁止在各种媒体上进行行销，并被联邦政府判定巨额烟害赔偿，但却动用一切力量（包括政治[超级301条款]与媒体）打开第三世界的市场。世界卫生组织预估，以目前全世界的烟草消耗量的成长率估算，到2025年，光是中国大陆每年就有一百万人死于肺癌。15 

四、 关于政治人权。美国一方面以惩罚独裁者之名对伊拉克进行禁运，造成伊国成千上万的孩童因缺乏医药与营养不良而死亡，但另一方面美国对中国大陆人权记录的强烈批评措辞并不妨碍它给予中国贸易的永久最惠国待遇。虽然美国官方用新自由主义目的论来装扮这个商业举动：「中国不可能在打开市场大门的同时不打开它的政治体系」，但《纽约时报》次日头版的标题可说更反映真实：「新现实主义赢了这回合：庞大的市场诱因势不可挡」。16

五、 关于战争与和平。虽然一方面，美国的大烟草商向第三世界倾销正当的毒品（香烟），但在南美洲的哥伦比亚，美国又以「向毒品开战」为名在媒体（即是民意）取得正当性，以精密武器支持政府军及右翼民兵对农民为主体的游击队展开清剿，造成哥国的内部难民人口在全世界排名第三（次于阿富汗与安哥拉），并导致大批反对人士被扣上亲共份子罪名被屠杀。美国对哥国的军事「援助」现已超过对土耳其之数目，而成为美国最大的军援国家。这个军事操作的目的当然和美国在哥国的巨大石油利益有关。17另外，在东欧，科索沃战争的较少被提及的一个层面是米洛塞维其政权的「罪恶」除了所谓种族清洗之外，还包括它是全欧洲仅存的社会主义政权，对无节制的金融市场不抱善感。18

因此，反抗新自由主义全球化无法采取一种文化主义或语言学的新浪漫绕道，必须要在政治经济的战场上，以事实和论辩指出新自由主义霸权的的意识型态性质。但拆穿谎言(debunking)只是功课的一部份，另一部份则是紧紧锁定住新自由主义意识型态和它的自我正当化宣称的内在矛盾，以子之矛攻子之盾。例如哈维所企图推展的一个运动就是对准了内在于资本主义与布尔乔亚意识型态之中的一个矛盾点──权利论述。全球化论述必然包含了一套自由主义权利论述，作为内在于它的一个配套，但它却根本又不能和这套论述首尾一致，因此，弱势者可以拿这套自由主义的普遍性语言作为对新自由主义全球化的内在批判武器。对哈维而言，1948年联合国的《世界人权宣言》就可以是一个很好的使力点，特别是其中的维生薪资权(right to living wage)，就有潜力能被发展成一个能涵盖最大多数被压迫者的运动。19同样的，Pogge也指出这个《宣言》的普遍主义与国际主义精神，对于那些念兹在兹地防卫与扩张自身特殊利益的资本主义强国（例如美国）而言，不啻是一个令人尴尬的对照，特别后者又是习惯于用「自由主义」语言来正当化其国族特殊利益。20

不只是联合国人权宣言的进步性应该被援引利用，其实就算是帝国主义的机构也必须辩证地与历史地看。可以举一个例子说明，例如世贸组织，这个全球化的代表性组织。从传统左翼的观点，可以很容易把世贸组织定位为大国所操纵的机构，单方面定下有利于他们的游戏规则，一些非政府组织的两大要求（打开现行的关门会议，以及让他们在贸易争议的裁决过程中表达意见）都被拒绝（连世贸组织的首长Mike Moore 都表示世贸组织的「真正拥有者」是后台的政府）。21在这个前提下，对于贸易强国透过世贸组织对一个国家的社会国建制与经济发展自主，进行破坏性介入，是必须反抗的，这和传统的反帝国主义与反垄断资本并无二致。但是，如果从另一个视角看世贸组织这一类的全球性统理机制，它们似乎并不完全是强国的禁脔，就算是美国也不能完全操纵游戏规则，它们必须要维持一定的中立性（尽管是表面的）才能运作，那么我们是否可以把它们看成是一种超民族的世界国家的先导，从而并不原则上反对这种组织的存在，而是以民主化这种组织作为斗争目标呢？如果历史地看，世贸组织和世界银行这两个二战结束时所成立的机构，当初的进步角色和现在就不一样，那我们如何不能期望它未来的角色和现在不一样呢？22在全球相互依赖依存愈加深重的今天，全球性的统理机构无法以任何先验的、区域的、特殊文化的理由否定其价值，关键在于如何民主化这些全球机构，而这牵涉到的就是全球市民社会与公共领域的灌溉养成。

掌握住这个现代性的辩证性，我们就可以更深一层地理解前面提到的布迪厄对「普世价值的帝国主义」的批判的真正意义所在，他并不是和流行的「东方论」或「后殖民」论者完全同调，虽然他能同情地理解他们（一种「东方论」的相对主义以及所隐含的对理性的反叛的发生脉络是对以理性主义为名的伪善政权的反动），但是却也指出这类论述的限制，因为他们走过了头，以至于无法公道地承认：揭发理性主义的权力效应的工作，从一开始就预设了理性的介入。的确，对当代的各种普世主义和理性主义的伪善以及双重标准，我们需要揭露它们，但这并不能导致一个结论：放弃普世价值和理性本身。布迪厄说：

当你在穿透那些以理性为幌子遮掩其权力滥施的作为之时，或在拆解那些把理性当作武器为其无道帝国(arbitrary empire)护盘的把戏之时，你依然正是在防卫着理性。23

后殖民或是后现代思潮对于启蒙主义、理性主义、「欧洲中心主义」的批判是可以同情的理解的，也有其一定程度的历史正当性，但如果说从对理性主义或普世主义的历史批判，无限上纲到对「理性」和「普世价值」（先不管如何理解）的先验性取消，进而几近宗教性地朗颂「身体」、「欲望」与「差异」，那么这充其量只是一种「反理性主义」与「反普世主义」而已，和它们的对立面相同地犯了认识论过剩的毛病，都是非社会与非历史的立场。一个除脉络化的认识论与另一个除脉络化的认识论之间仅仅留下一个学院派的差异。

「激进主义」如果仅仅耽溺于认识论的逻辑一贯性（或更糟糕，修辞术的文字滑板与意象接龙）上头，并依照这个标准定义激进，那就是激进主义的退化了，因为激进主义成为了激进主义者的自我表扬了──「吾道一以贯之」结合了「吾政治永远正确」，而失去了激进主义作为一种抵抗霸权（一种让你视事物之表面为当然的力量）的探知力量，这个探知力量的培育端赖行动者能从历史视当今（因而当今是历史的一部份），能从社会结构视个体（因而个体性是社会关系的总和）。任何激进主义的核心是「人创造历史，但不是在他所选择的方式下进行」。拋弃了历史与社会这两个元要素，激进主义徒留画皮，或如布迪厄所言，「激进华辞」(radical chic)，24最多也只是「校园激进主义」罢了，镇日在玩些「文化拼凑」(cultural pick-and-mix)的把戏。25

文化拼凑这个现象反映的是知识分子放弃了一种对于知识─政治实践的连续性承诺，知识分子的活动在自觉或不自觉的状态下被商品逻辑（新、快、赚）所殖民，不认为维持一个连续性的承诺是有价值的，因而知识分子可以扮演很多的理论─政治角色，时左时右。面对这个现象，认真的文化左翼也只能有苦难言，因为 「anything goes」、「just gaming」已成为文化转向后整个支配话语的有机部份。因此，在台湾，可以有人一面按照一种自由主义的投影点对近来有关国族主义的各种论述进行地图绘制，但又可以跳出文字，口头表示，这个书写非其本意──「我真正其实是倾向于社群主义的...因为还没有人从自由主义的立场书写这个问题，所以我就这样作了」。26这里要指出的是，并非知识不能有游戏的成分，更不是进行知识活动前要穿上一套理论夹克，而且穿到永远，而是说，在一种韦伯所谓的现实是「无限繁多」的前提之下，知识活动如果有意义，那么必定是在这无限繁多的层次片断中，找出「值得被知道的」那部分。如何做出这个决定和纯理论或纯经验观察无关，反而是决定于探知主体对自身所设定的价值定向以及实践性的评估。27设定一个有文化意义的目标，那么这个目标将会相当程度地决定探知者的理论观与伦理观，而由于目标的达成经常需要一段时间的努力，因而行动者的行动在客观上形成一种连续性，在主观上则以「承诺」(commitment)表出之；「承诺」意味主体对某些原则的时间性信念。信念可能会改变（而且的确经常在主体不自觉之下改变），但这不应作为社会主体不具任何信念的理由。一个认真的（意思是「非仅仅游戏」）的社会行动者（例如，批判知识分子）应该拒绝一种从自我调侃到自我摧毁程度不等的「激进遁辞」，好比，「我现在反法西斯主义、反种族歧视，但将来是怎样，就不知道了。」28对将来没有承诺意味对现在也没有承诺。以一种尼采主义变形，自矜一种活在此时此地的政治正确，事实上是根本反尼采的。尼采对知识活动的首要要求，和马克思在后设层次上并无二致，「定下一个目标」是知识的前提。尼采势必反对那些在「实存时间」、「弹性生产」等敕令下所表现出的「没格调的匆忙」(indecent haste)的。29

这样说并不是对「文化研究」的角色的笼统质疑。我甚至认为，文化研究的工作配之以适度的历史坐标、阶级敏感、与规范性定向，其实可以扮演和批判社会科学以及批判历史学至少一样重要的角色。来自中国大陆的批判文化研究者王谨（虽然不是在「左」与「右」的架构下写作）就提出了「批判政策学」，把国家和政策问题放置在文化研究的中心。这种将公共政策和文化研究结合起来的理论企图，是要一方面抵抗体制内的社会科学从事者，另一方面抵抗「福科主义者」的教条去中心观，进而企图研究具体的社会变迁对真实社会人群所带来的影响。如此非常食人间烟火的「文化研究」显然在旨趣上和此地很多文化研究从事者是有差异的。王谨对文化研究的社会介入角色是有谨慎但实在的期望的：「从学术研究中浮现出来对社会问题的新概念，的确可以『逐渐渗入到决策者和一般公众的心目中』」。30文化研究除了可以介入我们一般所理解的「政治」外，也可以介入我们一般所理解的「经济」。针对新自由主义经济里的语言烟幕和各种雅称，一种威廉斯式的关于关键词的研究益发重要。这里举几个例子：自由(市场至上，不准干预?)、弹性(随时听命加班，多找几个零碎工作，没有退休金?)、campus(曾几何时，高科技的工厂开始称做校园、园区？)、双赢（我先赢，你等着！）、专业经理人员(加班没加班费，因为你不是工人!)、企业瘦身 (就是「五四三」：五个人的工作、四个人的薪水、由三个人来做)。31

在新自由主义全球化之下，一个新国际主义运动的批判知识分子必须要有一种作为米尔士所谓的「公众智能器官」(public intelligence apparatus)的承诺，随时在意于和（民族国家内与外的）公众进行批判性对话，颠覆既存知识霸权。对于布迪厄而言，这样的批判性传统包括「马克思、尼采、沙特、与傅科」。32在今天的历史情境下，如何与新自由主义的经济（神）学斗争，则是最重要的课题之一。布迪厄认为要迎击新自由主义经济学的权威，没有金光大道，唯有做坚实的「科学功课」才可能有成效；寄望于用「我的措辞」来颠覆「你的措辞」，是不能成事的。另外，批判的知识也需要对理念的通路和权力的通路之间的关系网，进行图绘，到底是哪些人在制造支配的话语？如何流通？能造成什么样的后果？重要的是，这些探知活动的目的不在于认知兴趣上，例如建立法则定律，而是自我培力以及培力他人，使智能成为社会整体的智能，成为社会变迁与社会正义的动力。当人们理解到新自由主义的经济法则的历史性以及阶级性，那么这个法则就可能从拜物教的神坛上被拉下来，从而有机会让吾人理解，法则的牢不可破是我们让它牢不可破的。33批判的知识实践不在于提供霸权的反计画，而在于提供一个「集体探究的结构」。34全球化下的激进培力，简言之，就是提升社会整体的反思能力与行动能力，从而使人们能够对躲在「全球化」这个名之后的所有变化能发明出反应之道。35

质言之，「慢社会学」亦是「慢文化政治学」(cultural politics of slowing down)，它的核心企图是寻求被失控的市场机制的重力加速度所挟持的市民社会（或生活世界）及其中的各种片段，复归相对自主性的可能。为了要能够摆脱市场机制的速度共振从而获得自主性，市民社会必须要找出一种超越原子化个体的社会性基础，让市场能够镶嵌于其上，而这个基础必然是透过一种相互主体性的过程才能建立，因此，市民社会必须克服市场机制所预设的攫取性个人主义、将公共空间除市场化而后论坛化──唯有公共论坛的讨论才能让市场机制慢下来。因此，将社会实存问题化、针对问题或政策进行公共辩论、以及建立能让各个社会群体进行集体探知的知识民主架构，必须被培养鼓励。慢社会学呼吁内在批判的建立，避免超越批判的不兼容互耗，把事实和理论拉出民主性的关连，寻求非强制性论辩的普遍化。慢社会学寻求一种以知识民主化为根底的人本主义，使「人民」不再成为价值或认同的众神之战的代理者。

慢社会学寻求让情绪性或惯行性的直接反应慢下来。要达到这个目的，得透过两种功夫。其一是对社会的整体性(totality)的理解，因为分隔断碎的社会观与原子化的个人主义观会妨碍我们对问题的源由或是自身的认同产生整体性与社会性的理解，会妨碍我们把我们当下关心的一个特定现象和其它不那么有直接且明显关连性的社会领域拉出内在关连，也会从而妨碍运动主体进行多种群体的联合。以整体性与关系性为后设基础，慢社会学帮助原先划地自限的各种运动主体能够开始体认他们之间的关系，从而有机会能够藉由民主的倾听与讨论，实用主义地辨别出在此时此地，某一个行动策略可以有一个较优先的位置。这样的一种对社会实存的整体性设定，未必会拉出一种「最终而言，经济（或其它）是最具决定性的」的令运动活力瘫痪的左翼霸权思维，反而可以让运动主体从同样瘫痪性的相对主义与本位主义（这两者有时竟是同一现象！）中解放出来。公共论坛为各个群体及其成员提供一个培力的环境，让成员能够在和不同的运动诉求与经验中，交互培力，学习如何学习。这种激进的民主意涵和C. Wright Mills所批评的「自由派」的那种将社会切分为众多不相干的断片，从而在各个断片中进行点滴改革、头痛医头脚痛医脚的社会认识论是有重大差别的。

另一个功夫是作历史功课，这能帮助我们指认当下的知识与认同的历史建构，以及帮助我们解放历史中被压抑的声音，辨认出被我们遗忘的同志。因此，慢社会学亦是培力社会学，目的是将异化于我们的探知与合作力量给找回来成为我们力量的一部份，将疏离于我们的社会与历史他者找回来，并成为我们思辨与行动的朋友同志。36

相对于各种以地方（或乡梓）空间(space of places)的认同为基础的反全球化进路，慢社会学或慢文化政治的反抗进路都可能更有力，因为虽然乡梓政治的反抗也经常是要求慢下来，但这个慢经常是怀旧的、伤感的慢，而非进取的、笃定怡然的慢，这使它容易掉进各种右派保守政治的漩涡中。反观慢社会学的政治进路则既可涵化解放的空间政治（例如，各种空间尺度上的批判性公共空间与论坛）与时间政治（例如在时间三维中操作的沟通、探知与反思）于其构造之中。这个慢社会学计画其实早就内在于古典的社会理论传统中，是现代性对现代性的自我批评与超越。这个计画的迫切性于今并未稍减，反而与日俱增。

在一个根本的意义上，我们和卓别林「摩登时代」里那被速度（齿轮、时钟、与生产带）所逼迫、所异化的荒谬存在并无根本差异。如果这个荒谬的快转人生是摩登时代的核心情境，那么新自由主义全球化正是新一波的加速器。这样子看待全球化现象其实也就是重申一个基本立场：思考全球化问题即是思考当代资本主义的最新发展；我们必须将「转变」摆在「连续性」的大架构下观察与思索。

注释：
*本文是作者正在进行的〈为何反全球化？如何反？〉一文中的第八节，并稍作修改。
1. "real time" 一般翻译为「及时」，虽然较顺口，但并不准确。"real time production", "real time management" 与 "real time business"等名词是九０年代末才出现的新经济词汇，一定程度上是要和八０年代末流行的just in time 这个企业概念做出区隔，而后者才是「及时」。对实时管理的倡导者而言，just in time 的生产或是管理都已落伍了，因为这样的企业还是在一个计画的、钟表的时间脉络下操作，real time相对而言，则是强调在信息科技的网络基础上，企业的经营（甚至更广的社会生活）都应该是在一种追求当下第一时间极速反应的模式下操作，每一个加入这个竞局的人对于时间无法有过去、现在与未来的反思性联系，也无法对未来规划，只能追求在当下的实存时间中立即行动，说时间是「实存」的意思是对照以往的名目时间、计画时间、或想象时间（参见New York Times, November 6, 2000, RT 1-10 [advertisement]）。这个real time其实和柯司特(Manuel Castells)的 timeless time 旨趣非常相近。（曼威?柯司特，《网络社会之崛起》，唐山出版社，2000）。
2. Benjamin Barber, Jihad vs. McWorld: How Globalism and Tribalism are Reshaping the Wolrd. New York: Ballantine Books, 1996, p. 118.
3. Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols, New York: Penguin Books, 1990, p. 104.
4. 4 Ibid., p. 75.
5. David Harvey, The Conditions of Postmodernity, Oxford: Basil Blackwell, 1989.
6. 例如Amazon.com就把西雅图闹罢工的客户服务部门缩减，转移到印度新德理，形成了印度接单美国交货 (New York Times, November 23, 2000, c1.)。
7. David Harvey, Spaces of Hope, Berkeley: University of California Press, pp. 203-205; 231.
8. Ibid., p. 7. 
9. 见赵刚，〈社会学如何才能和激进民主挂勾？重访米尔士的社会学想象〉，《台湾社会研究季刊》，2000，第三十九期。
10. 「意见智者」很类似米尔士在「社会学想象」中所批评的「迷途经验论者」(abstracted empiricists)，从来都是在纯粹的流行意见（霸权）内操作「知识」，从不挑战他们自身知识的基础与方法的历史与社会的构成。
11. Bourdieu, Acts of Resistance, New York: the New Press, 1998, pp. 9,36.
12. 12 Ibid., p. 36.
13. 南非财政部长以及2000年国际货币基金以及世界银行年会的名誉主席 Trevor A. Manuel 就在2000年九月份的布拉格会议中作此公开批评(New York Times, September 27, 2000, A6)
14. New York Times, November 13, 2000. A1,A6.
15. New York Times, October 15, 2000, y 15.
16. New York Times, September 20, 2000, A1.
17. Noam Chomsky, September 30, 2000, 15-16 p.m., The Public Radio at Seattle. 关于Chomsky的与这个演讲相关的资料可以在www.alternativradio.org找到。 Chomsky在这个演讲中还指出，哥国农民之所以从小麦与咖啡等作物退出，进入可可树（古柯碱的来源）的种植，新自由主义的全球化要负最大的责任，因为哥国农民为了要维生，必须得种植具有市场稳定性的作物，而根据新自由主义经济学家的宣传，理性农业应该对准外销市场，而非内部消费（例如可以维生的小麦）。因此，在市场的淫威下，原先种植传统作物的农民因为得不到国家的平准干预（据说这是违反自由贸易的落后作法！），最理性的选择就只有种植具有高稳定性的外销市场的作物──即是可可树。而美国对于哥国的「援助」并非属于建设性的援助（例如帮助农民发展代替性作物），而是在军火商与石油商利益推动下，进入到侍从政权与派系的手中成为掌握哥国政局的投资。Chomsky的确认为哥国农民种植可可树，将叶子提炼为古柯碱，再进入到美国市场，是一个大问题，但是解决此问题的最理性、最有效的方式是消除美国社会需要的社会条件并由联邦出资治疗既存毒品上瘾者；这比用武力消除供货来源要有效的多。 
18. 除去米洛塞维其的政权之后，「从大西洋到乌拉山脉之间，以民主政权与市场经济为本的欧洲，终于去除掉它的最后一个大障碍」。这是《纽约时报》的「新闻分析」看待米洛塞维其政权的角度(New York Times, September 30, 2000, A1,A3)。从这个角度我们可以推想美国与北大西洋公约组织对它的敌意的真正的地缘政治基础。我想，这要比泛滥的「人权关怀」说法要深入的多。
19. Harvey, Spaces of Hope, pp. 86,91.
20. Pogge, 〈一国经济正义与全球经济正义〉，《台湾社会研究季刊》，2001，第四十四期。
21. New York Times, October 31, 2000. W1.
22. Eric Hobsbawm就指出，世界银行（前身是国际重建暨发展银行）和国际货币基金会是在二战的最后几年由英、美等国透过1944年的布列顿森林协议所规划出的一个关于战后如何重建一个新的国际经济秩序的国际性机构，避免三０年代大萧条的再度发生，并记取战争教训，这些机构在政治上的配套即是为促进和平与国际合作的联合国。但在战争结束，冷战接踵而来，原初设计联合国所依循的合作模式崩溃为冷战模式，也跟着使世界银行和国际货币基金会「事实上臣服于美国政策」(Eric Hobsbawm, The Age of Extremes, New York: Pantheon, 1994, p. 274)。
23. Bourdieu, Acts of Resistance, p. 20.
24. Ibid., p. 42.
25. Ibid., p. 77.
26. 意思大概是这样的，虽然用词可能有些出入。这是江宜桦在1998年的一场座谈会中的答问。
27. Robert J. Antonio, "Values, History, and Science: The Metatheoretical Foundations of the Weber-Marx Dialogue," A Weber-Marx Dialogue, Lawrence: Kansas University Press, 1985, p.21.
28. 改写自「我现在不是同志，但将来就不知道了」，这一则当代台湾文化学术圈广为流传的世说新语式的机智表现。
29. Nietzsche, p. 74.
30. 王谨，〈中国大众文化研究中的国家问题〉，《台湾社会研究季刊》，2000，第三十九期，pp. 186-189.
31. 「五四三策略」是台湾的福寿实业的真实经营策略，《工商时报》， 2001/3/14, p. 17──谢谢吴挺锋提供这份资料。
32. Bourdieu, Acts of Resistance, p. 8.
33. Ibid., pp. 53-55.
34. Ibid., p. 56.
35. Ibid., p. 58. 
6. 就算是「最前卫的」酷儿认同恐怕也需要一种社会整体论和历史感才能对自身有一个更符合历史与现实处境的理解吧！也许是出于对流行的「新自由主义全球化的酷儿政治」（容许我有些戏谑地制造这个卷标）只凸显酷儿身份认同如网络般的「抽象流动」，以及如消费市场般的「游移的、变动的、多重的，[充满了]自由自在、活跃变换的惊喜乐趣」的不满，何春蕤尝试系谱地追索酷儿（与同性恋）政治和左翼运动之间的历史渊源，拉出酷儿政治在左翼解放政治中的历史纵深，并且尝试将酷儿政治摆在一个关系整体的脉络下审视酷儿的政治与策略。她说「性身份的酷儿化过程常伴随了──而且也必须面对──暴力压抑的响应；而令人深思的是，这样的暴力压抑往往并非来自同性恋运动所对抗的父权异性恋体制，相反的，它来自[...]掩盖在性身份之下的政治身分（阶级、种族、文化等）的差异和因此而来的压迫。」（见何春蕤，〈从左翼到酷异：美国同性恋运动的酷儿化〉《性/别研究》No. 3&4, 1998, p. 296）我想，这样的一种酷儿政治可能不是中产阶级性格浓厚的台湾酷儿国族所能够，以及愿意接受的。台湾的酷儿论述事实上有浓厚的去政治化与个人主义性格，却又常以各种进步措辞──好比「后殖民理论」──便宜地取消运动主体、回避和其它运动的团结问题、取消反抗实践，进而在一种「超越身份政治」的呼声中，以无限杂种性解消掉各种压迫性社会范畴。