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张一兵:意识形态幻象对伪现实的支撑 ——齐泽克《意识形态的崇高对象》解读

山东社会科学 2004年11期
齐泽克说,庄子梦蝶的例子说明了一个拉康原理:"只有在梦中, 我们才接近令人警醒之真,就是说,接近我们真实的欲望。"可是,我们不能简单地倒过来说,因为幻象支撑现实,故现实生活不过是一场梦。拉康的观点是与此相反的,在晚年他已经意识到,在象征化的过程中,"永远存在一个抵抗性的硬核和剩余,它不能被还原为一种普遍的幻觉之镜射(illusory mirroring)的游戏"。

齐泽克那种拉康式的意识形态论是当代西方激进话语中的一个绝对另类的图景,它以拉康那种众人无法直达的复杂语境构建起一种异质性的社会批判理论逻辑。在他这里,象征性的符号机器通过对主体的质询,使大写的他者制造出其内在渴望的欲望对象,由此,社会层面上的意识形态幻象构筑起遮蔽社会存在本体论上的最终不可能性的幻象,以支撑社会现实的总体性。


        一、质疑阿尔都塞的意识形态国家机器论


    齐泽克说,通过帕斯卡对物化信仰的讨论,我们已经开始理解一个道理, 即当人们屈从于宗教仪式(祈祷、礼拜)的外在物质性实践机制时,人就已经在不知道的情况下信仰了,我们的信仰已经在每天不断发生的外在的象征性的仪式中被机械般地自动物化和身体化了。如果我没有记错,这一观点也正是阿尔都塞意识形态国家机器论(1969年)中的一个论点。所以,这种"象征性机制('自动机器')的外在性并非单纯的外在:它同时还是一个场所,在其中我们的内在信仰的命运、我们最'真诚'、最'隐秘'的信仰的命运事先得到表现和规定。"[1](p61)象征性机制是拉康的术语,这是指由象征性语言中的能指链"构成"的主体存在的力量,拉康也将其命名为大写的他者(A)。显然,只要我们身处这种物化仪式之中, 神性的象征机器就已经使我们无意识地在信奉着什么。齐泽克由此想证明,无意识就是"一封无法投递的死信(dead letter)",这样, 无意识就不是弗洛伊德所说的人被压抑的内在本能欲望,而是大写他者(象征性的网络机器)的魔性话语。拉康的名言为:"无意识是大写他者的话语"。在我们对上帝的信仰中,真实发生的是对自己无意识的服从,即对"不可理喻、无法投递(uncomprehended)的信件的顺从"。这就是一个悖论,不知与皈依,内在信仰与外在"机制"之间的短路!可是齐泽克认为,这正构成了帕斯卡尔神学中最具颠覆性的硬核。
    好了,其实我们已经发现齐泽克事先设下的伏笔,即帕斯卡与阿尔都塞的链接。 他说,"阿尔都塞在他的意识形态国家工具理论中为帕斯卡尔的这一'机制'给出了一个精致的现代版本"。这是说,阿尔都塞的意识形态的国家机器论与帕斯卡的物化信仰说是有着内在关联的。
    但是,齐泽克并没有简单地对其肯定。他倒是大大地数落起阿尔都塞的不是来。因为在齐泽克看来,阿尔都塞的意识形态国家机器说存在着明显的弱点:他本人或他的学派从未成功地解决意识形态的国家工具与意识形态的询唤(ideological interpel-lation)之间的关联:意识形态的国家工具(帕斯卡的"机制"、能指的自动机制)是如何使自身"内在化"的?它是如何产生出对一项事业的意识形态信仰的效果?如何产生出主观化以及认可意识形态立场的关联性效果?[1](p61)
    我以为,这些问题是深刻而尖锐的。 齐泽克指责阿尔都塞对这些问题的回答是简单和轻率的。他说,阿尔都塞误以为通过意识形态的询唤,意识形态的象征机器就可以直接内化为主体的本己性认同。可是齐泽克却认为,实际发生的情况要复杂得多:由于结构上的必然性,这一"内化"从未完全实现,总是存在残渣和剩余,在这一"内化"的上面总是沾有创伤性、非理性和无知觉性的污点,我们还得知,这一剩余并没有阻挡主体对意识形态命令的完全服从,相反,它正是这一服从的条件:恰恰是无知觉的创伤这一不可能整合的剩余物(un-integrated surplus)赋予法律以无条件的权威,换句话说,只要这一剩余物避开了意识形态的意义,它就依然保持着我们不妨称之为意识形态的快感(jouis-sense, enjoyment-in-sense(enjoy-meant)的东西,这种意义上的快感内在于意识形态之中。[1](p61)
    这是一种非常吓人的表述。"创伤性"、 "不可能整合的剩余物"以及齐泽克用了三种法文和英文词标注的"快感",这在传统社会批判理论中都是完全陌生的概念。齐泽克是用拉康哲学来重写意识形态理论。我们知道,阿尔都塞1969年提出的意识形态国家机器理论本身就是受到拉康哲学影响的结果,而齐泽克这里是批评阿尔都塞对拉康的误读。我们已经指出过这一点。似乎只有他才是拉康逻辑的正宗传承者。
    我们已经讨论过,在阿尔都塞的意识形态国家机器说中, 大写的主体就是上帝以及种种大写的类本质(绝对观念、存在、人、总体,主义等),现实中存在的个体不过是这种主人的镜像复制。这就是意识形态功能性运转的秘密。并且,这是一种隐性的自运转,在生活的各个层面上,镜像复制总是自觉或不自觉地发生着。齐泽克其实看出,与拉康不一致的地方是,阿尔都塞用大写的主体取代了拉康的大写的他者(A)。在拉康那里,上帝正是神学语境中的大写的他者。 而阿尔都塞这里大写主体所做的事情,正是原来都个大写的他者所从事的工作。拉康那里仅仅发生在早期个人主体建构中的镜像作用,这里变成了整个意识形态的运作的内部机制。如果原来在拉康那里是自我=小写他者的想象性投射(a'=a的镜像),主体=自我进一步在象征化中虚化为大写他者谋杀后的残迹(S=A划上斜线)。而到了阿尔都塞这里,则成了大写他者(已经从能指链的象征界改为意识形态)直接复制个人主体。阿尔都塞显然是将拉康大大地简单化了,这种简单化中也必然掺杂着一定的曲解。特别是齐泽克这里依从的拉康学说,其主体是晚期拉康的哲学观点。所以,拉康的真实界中的不可能的剩余概念成为关键词。
    回到刚才的讨论语境,齐泽克在此用晚年拉康批评阿尔都塞, 其核心用意在于否认意识形态质询对主体的完全同化,因为拉康后来放弃了主体存在被阉割的绝对空无,承认了从象征界总体性强暴中逃出的真实界剩余(拉康将其指称为对象a),可是,阿尔都塞却没有看到这种残余物的真实存在。在这里的讨论中,齐泽克将这种无法消除的剩余视为意识形态的快感。为什么?请看我们下面更深入的讨论。


        二、拉康视域中的卡夫卡


    齐泽克批判阿尔都塞伪拉康式的意识形态国家机器论, 一种非常重要的原因就在于后者正是凭借着这一理论在20世纪后半叶左派激进话语中,甚至文学艺术和电影研究领域获得了巨大的影响。齐泽克却认为阿尔都塞对拉康的引用是一种以讹传讹。这倒真应验了拉康关于真理的定义:"我总是在误认中抵达你"。
    齐泽克接下来的批判武器又是文学家卡夫卡。他认为, 卡夫卡的小说提供了一种对阿尔都塞意识形态总体性质询论的可能性的批评,因为卡夫卡小说中的人物让我们看到了一个断裂,即阿尔都塞所说的那种庞大的意识形态国家机器与这种机器在个人主体中内在化(internalization)之间的"鸿沟"(the gap)"。齐泽克说,卡夫卡的创作中的那种"'非理性的'官僚机构,这种荒谬盲目的、硕大无朋的装置难道不正是主体在认同和认可之前,即在任何一种主体化之前必须面对的意识形态国家工具吗"?可是,齐泽克进一步的发问是,主体真的被机器彻底同化了吗?
    照齐泽克的说法,卡夫卡小说的出发点正是阿尔都塞所说的询唤。 卡夫卡的人物遭到神秘的官僚实体(法律和城堡)的询唤,但是这种询唤具有某种奇怪的面孔(strange look),可以这么说,这是一种没有认同或没有主体化的询唤,它没有给我们提供一项与之认同的事业。卡夫卡的人物在拼命寻找可以与之认同的特征,他无法理解大写他者的召唤(call)是什么意思。[1](p62)这是因为,卡夫卡小说中的人物通常是体制之外的,如变形了的虫人,这是精神分裂的另一种艺术表现形式,在常人进入认同和主体化的地方,发现了变形的虫人却无法进入。在一般主体接受询唤的地方,虫人却一头雾水。在另一个地方,齐泽克说还有一些人会拒绝象征化的询唤:"存在着一些主体,他们不说'Yes!',而说'No!'--所谓精神病人,他们恰恰拒绝参与象征秩序"。[2](p121)然而,阿尔都塞的询唤说恰恰忽略了这一维度。主体($)在陷入认同以及象征性的认可或误解之前,他已经落入大写他者在中途通过悖论式的欲望的对象性目标而设下的陷阱(a), 这一陷阱应该是隐藏在大写他者心中的秘密:$◇a,这是拉康的幻象公式。准确地说,是意识形态的幻象建构现实本身。这句话是什么意思呢?让我们从拉康的基本观点出发来加以阐释,在梦境和现实的对峙中,幻象位于现实这一边。拉康曾说过,幻象是一种支撑,它赋予我们称之为"现实性"的东西以一种连续性。[1](p62)
    意识形态幻象支撑现实的意思,在上面的讨论中我们已经有所认识。可是, 主体为什么是用斜线划着的大写$?作为欲望的对象成因的a又是什么? 还有拉康的所谓幻象公式。这些都是我们无法理解的东西。
    其实,在拉康那里,人类的个人主体的命运是非常悲苦的, 因为在幼年时的镜像阶段中,通过对镜中影像和众多他人强暴性面容(小他者Ⅰ和小他者Ⅱ)的误认,主体在全部想象界中的认同就通通是以异化的方式发生的;而在他进入到以不断漂移的能指链为中轴的象征界时,主体则进一步幻化为概念(抽象本质)这一存在之尸的拼贴物。至此,拉康眼中的主体已经是体内空空,自己死亡却不自觉的伪主体。这就是被叉掉的S。a在拉康早期是指那以身体总体性出现的镜像,而后来在晚年拉康那里又是被错位认同的虚假欲望对象中的真实剩余物--对象a的简写。$◇a的幻象公式,是指伪主体对他者式的欲望对象的追逐。在这个语境中,齐泽克将拉康的图式扩展到社会历史领域中来,个人主体的幻象公式则转换为社会意识形态的幻象图景。正是在这一尺度上,齐泽克说,意识形态幻象支撑我们称之为现实的东西。此话只能倒过来读才是可以理解的:现实的本质实为幻象,因为只有意识形态才造成了社会现实的连续建构。如我们前面举过的例子,"大跃进"、"文化大革命"现实,只是"无产阶级专政下继续革命"的幻象支撑,它们才为真,一旦这种幻象破灭,这种红色现实即刻土崩瓦解。在这一点上,社会现实真的如同人的梦境。醒来时,一定是境碎。但是,在拉康一齐泽克那里,在个人主观梦境和社会历史现实面前,意识形态幻象总是支撑现实的。
    为此, 齐泽克列举了拉康在《精神的四个基本概念》研讨会报告中所分析的弗洛伊德那个"燃烧的孩子"的著名例子。故事是说一个父亲看护自己生病的儿子,孩子去世后,他在能够看到孩子尸体的隔壁房间里休息。在尸体旁点着蜡烛。他还请了一位老头来守夜。几个小时之后,这位父亲作了一个梦,"他梦见他的孩子站在他床边,拉着他的胳臂,轻声地责备他:'爸爸,你没有看到我在燃烧吗'?父亲醒来一看,发现隔壁房间里有一道耀眼的光亮,他冲进房间,发现那个守夜的老头已经睡去,他心爱的孩子的一只胳膊和裹尸布被倒下的蜡烛点燃了。与一般的析梦不同,拉康的分析非常复杂。他认为,父亲制造了梦以逃避回到现实中,可孩子的责备(你难道让自己的孩子燃着?)这种拉康式大写的真实界(Real)比现实更可怕,这才突然惊醒:以"逃避在令人惊恐的梦中表现出来的他的欲望的真实(the real of his desire)"。[1](p64)齐泽克说,这可以用重写过的20世纪60 年代那些老嬉皮士的戏言:那些无力为梦的人才走进现实。因为"现实"是正是一种幻觉建构(fanta-sy-construction),"它给我们真实的欲望戴上了面具"(拉康语)。
    齐泽克认为,拉康的这个分析完全可以用在我们对意识形态的探究上。 意识形态并非一种为了逃避无力承担的现实如梦的幻觉。在其基本向度中,意识形态是一种幻象构造,它的作用在于支撑我们的"现实"本身;"幻觉"("illusion")构造了我们现实有效的社会关系并因此掩盖了某种真实的、无力支撑的、不可能的硬核(E.拉克劳和C.莫菲在概念上把它定义为"对抗":一种创伤性的、无法被象征化的社会分裂)。意识形态的功能不在于为我们提供一条逃离现实的道路,而在于把社会现实本身作为逃离某种真实的创伤性硬核的道路提供给我们。[1](p64)这又是一段令人昏倒的文字。齐泽克这里的逻辑正好与传统的意识形态解读相反:不同于将意识形态视为用虚假关系遮蔽现实真实关系的观念再现体系,意识形态恰恰不是我们逃避现实的梦中幻觉,它倒成了建构现实生活中社会关系的工具,因为现实本身才阴险地遮蔽了那种"创伤性的不可能的硬核"。这是一种完全倒过来的拉康逻辑。为了说明齐泽克的这一诊断,我们再以中国的"文化大革命"为例。在那里,"创伤性的不可能的硬核"是我们不可能真正做到在这块土地上的人与人之间的完全平等(这是一种良好的"崇高的"欲望对象),无产阶级专政下继续革命的意识形态幻象却建构起来一种"急风暴雨式"的红色现实,这一"现实"遮蔽的正是那种真实的不可能性。拉克劳和莫菲的后马克思主义正说明了这种革命的进展中的将永远存在的不可能性("彻底解放")。


        三、庄子梦蝶与意识形态梦


    齐泽克接下去举了第二个例子。 这个例子还是拉康在《精神分析的四个基本概念》(第六章)中讨论的。这一回,是我们中国著名的庄子梦蝶。庄子梦蝶的故事是我们熟知的,拉康要说明的是庄子反思蝶我关系的正当性。
    齐泽克说,首先庄子不是一个白痴(fool)。因为, 拉康关于白痴的定义是:一个人如果相信他与他自己具有直接同一性,如果不能与自己保持一个辩证的、非直接的间距,那他便是傻瓜,就像有一个国王,他认为自己是国王,他不是把他的国王职位看作由交互主体性的关系网络(他也属于其中)所赋予他的象征性的委托权,而是把这一职位看作他的直接特征。[1](p64-65)
    我们知道,拉康还有一句名言, 即"如果一个人认为自己是国王的话他就是个疯子,那么一个国王认为自己是国王的话,他同样也是个疯子"。①这两段表述的意思是一致的,其主要背景语境都直接指涉拉康的伪主体理论。在拉康那里,个人主体无论是在早年的镜像阶段还是成年后的语言教化时期,都不是自己本我的同一体。在镜像阶段中作为小他者(镜子和他人目光)的影像认同,主体不过是想象界中的异化存在者;而在社会交往的象征性能指网络中,主体进一步幻化为语言交互询唤的面具之我。所以,当一个人在不知此真相的情况下,自认为自己就真是"我"时,他就是一个十足的"fool"。而依此推论,任何一种社会角色,无论是国王还是什么大官、专家等等, 也都是"交互主体性的关系网络所赋予他的象征性的委托权"的结果,你真的以为自己是那个什么,你同样也是笨蛋。拉康的意思是说,人总是与自己存在着一个"辩证的间距"。于是,在这个意义上,庄子倒是聪明的,他发现了自己可能不是自己。
    第二个方面,齐泽克说问题还没有那么简单。如果我不是国王, 因为那只是一种外在的语言象征性网络互指的结果,那么,脱去这种面具,我是否还是我?我是否真的一无所有?齐泽克发现,拉康晚期的哲学思想已经有一些变化,他在承认人的存在中会有一些象征总体性吞噬不了的剩余物。
    否则,主体就有可能被还原为一个空虚的、空洞的场所, 它的内容由他人和象征性的交互主体关系网络所填充:"在我自身之中"我是虚无,属于我自己的肯定性内容是我为他人的存在。换言之,如果这就是全部,拉康最后的那句话便是主体的极端的异化。 他的内容、 "他的存在"决定于外在的能指网络(exterior signifying network),这一网络给他提供象征性的认同点并赋予他某种象征性的指令。但是拉康的基本观点是(至少在他的晚期作品中),主体即使在大写的他者或异化的象征性网络之外也有可能获得一些内容、获得某种肯定性的连续。这种另类的可能性(other possibility)正是由幻觉所赋予:把主体等同于幻觉对象。[1](p65)
    但是,这种获得并不是在现实中,而是在拉康意义上的真实界中。这也就是说,人有可能从幻觉中获得欲望对象。齐泽克说,当庄子梦见自己变成了一只蝴蝶,他在某种程度上是对的。"蝴蝶这一对象是建构他的幻觉同一性的骨骼和框架(庄子与蝴蝶之间的关系可以写成$◇a)。在象征性的现实中他是庄子, 但在他的欲望的真实界(the real of his de-sire)中他是蝴蝶, 成为蝴蝶是他在象征性网络之外的一种整体的、连续性的肯定性存在。"这里又需要做些解释,所谓"象征性的现实"是指个人主体在现实生活中特别是由语言(能指链)座架起来的文化此在;而"真实界",以拉康晚年的规定,这个常常大写的"真实"(Real)是个人主体在摆脱了象征性网络之后的不可能存在的真实。庄子在现实中是庄子,但是他在自己的欲望中,他正是想成为一只自由飞翔的蝴蝶。这是庄子超越"象征性网络之外的一种整体的、连续性的肯定性存在"。这真是对庄子梦蝶的新解。
    齐泽克说,庄子梦蝶的例子说明了一个拉康原理:"只有在梦中, 我们才接近令人警醒之真,就是说,接近我们真实的欲望。"可是,我们不能简单地倒过来说,因为幻象支撑现实,故现实生活不过是一场梦。拉康的观点是与此相反的,在晚年他已经意识到,在象征化的过程中,"永远存在一个抵抗性的硬核和剩余,它不能被还原为一种普遍的幻觉之镜射(illusory mirroring)的游戏"。[1](p67)与早期的镜像理论不同,拉康承认了主体内部存在着一种不会被彻底象征性同化的真实性,人能够接近这个"硬核"的唯一通道就是梦境。齐泽克说,这是拉康哲学区别于以往"朴素实在论"的异质之处。
    当我们从梦中醒来进入现实之后,我们常常对自己说"这只是一个梦而已"。 这样,便使我们对这一事实视而不见:在我们日常清醒的现实中,我们只不过是对这个梦的意识。只有在梦中,我们才接近了决定我们在现实本身中的活动以及行为模式的幻象-框架(fantasy-framework)。[1](p67)
    这里意思是说,我们往往低估了梦的意义,因为按照晚期拉康的逻辑, 梦里往往呈现了个人主体最真实的欲望对象,这种对象(a )是建构全部现实生活的幻象支撑点。关键是我们是否能够在梦中真正地面对这一真实。
    齐泽克接着推延拉康逻辑:意识形态也是一种被贬斥的社会无意识之梦。 在传统的意识形态批判中,人们只是将意识形态视为不符合现实真相的梦幻之境。可是,我们不知道意识形态本身恰恰透出历史的欲望之真。意识形态之梦(ideological dream)也是如此。它把意识形态规定为一种阻碍我们看清事物的真实状态、 看清现实本身的梦一样的结构。即使我们"睁开双眼,如其所是地观察现实",即使我们扔掉意识形态的眼镜,像那些后意识形态的主体那样,摆脱所谓的意识形态偏见,进行客观的、清醒的看,或者是如其所是地观察事实,即使这样,我们要想挣脱意识形态之梦仍然是徒劳的,我们始终是"对我们的意识形态之梦的意识"。打碎意识形态之梦的权力的唯一道路是面对在我们的梦中宣告自身的欲望的真实界。[1](p67)
    齐泽克认为,正是在这里, 出现了拉康与传统马克思主义的异质性:"在占主导地位的马克思主义者的视角里, 意识形态的凝视(gaze )是一种对部分的( partial)关注,它忽略了社会关系的总体性(totality),而在拉康的视角里, 意识形态指向一种用来抹去它的不可能性的踪迹(the trace)的总体性。"[1] (p69)在齐泽克看来,传统马克思主义的意识形态批判理论, 是说统治阶级的观念明明代表了部分人的私利,却以此强化为一种全部社会的总体意志,这是一种以部分幻化全体的总体性。而拉康式的意识形态观念则不同,它是说明否认个人主体生存内部有着某种不可能性对抗的总体性强制。这也是社会幻象的本质。与此相关的是马克思的拜物教概念与弗洛伊德的拜物教的不同:前者是说商品、金钱一类物神(fitesh)遮蔽了真实的社会关系网络;后者则是揭示了物神掩盖了某种缺失("阉割"castration),象征性网络正是围绕这个无建构起来的。
    齐泽克说, 拉康晚年关注的真实界是我们观念中存在的某种"总是回到同一地方(always returns to the same place)"的东西。齐泽克认为,从这一点出发,还可以看到传统马克思主义意识形态理论与拉康一齐泽克式的意识形态批判的差别:
    第一,在马克思主义的意识形态批判中, "意识形态最显著的特征在于它的'虚假的'、永恒化和/或普遍化:一种依赖于具体的历史关联的状态表现为人类条件的永恒的、普遍的特点;特定阶级的利益把自己装扮成普遍的人类利益"。[ 1] (p70)而意识形态批判的目标就是要解蔽这种虚假的普遍性和永恒性, 要在布尔乔亚的一般的人的后面发现私欲膨胀的资本家个人,在普遍的抽象的人权后面发掘出使资产阶级的剥削成为可能的真实的方式法(剩余价值的生产与无偿占有),在作为跨历史的"核心家庭"的后面找到历史性地规定和制约的血族关系等等。这都是那个以部分充抵总体、以非历史冒充历史的逻辑,而马克思主义打开意识形态悖结的钥匙是重新历史化的真实。
    第二,在拉康-齐泽克的视域中,意识形态批判指向的却不是永恒化、 普遍化一类的抽象规定,而恰恰是相反的一面:"过快的历史化(over-rapid histori-cization)"。因为,马克思主义用历史化来揭穿意识形态的非历史的抽象规定,以反对过度的普遍化。 可齐泽克这里却提出, "如果说过度的普遍化(over-rapid universalization)产生出一种准普遍的形象,其功能在于使我们对它的历史的和社会-象征的规定视而不见;那么,过快的历史化会使我们对真实的硬核置若罔闻,而这一硬核将作为同一之物以多种多样的历史化和象征化的方式重新回来。"[1](p70)齐泽克在这里举了一个令现代人类文明困窘的例子:集中营。他说,我们为了反省和铲除这种反人类文明的暴力怪物,也将集中营与特定的具体意象(纳粹的"大屠杀"、斯大林的"古拉格")或特定的社会秩序(法西斯主义、斯大林主义)联结起来,并提醒自己这只是偶然的历史现象,消灭了纳粹和专制就会彻底铲除那丑陋的集中营。可齐泽克说,在拉康意义上的社会图景中,为什么我们意识不到,集中营一类的东西正是我们文明本身的不可能消除的大写真实(Real)?"它在所有的社会制度中都是作为创伤性硬核(traumatic kernal)而保持不变的"[1](p71)难道我们真的忘记了,集中营正是"自由"英国的倒置,起源于英-布尔战争,也在美国用来囚禁日本人。而在最近的伊拉克战争中,它又用来关押和虐待伊拉克战俘。它真成了美国人每天所说的人权之"崩溃点"。

 


    收稿日期:2004-08-22
    注释:
    ①拉康:《拉康选集》,上海译文出版社2001年版,第176页。根据拉康自己的注释,此语出自列希顿伯格(Lichtenberg )的一个警句:"一个自以为是王子的疯子与一个事实上的王子没有什么不同。前者是个负性的王子,后者是个正性的王子,除去他们的正负号,他们是同类的"。参见《拉康选集》,上海译文出版社2001年版,第291页注1。 
【参考文献】
    [1]齐泽克.意识形态的崇高对象[M].北京:中央编译出版社,2002.
    [2]齐泽克.偶然性、霸权与普遍性--关于左派的当代对话[M].南京:江苏人民出版社,2004.

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