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综述国内戏剧演出与批评情况：年轻的，新出道的剧评家，明明在体制内工作，却要在“剧评人”前加上“独立”二字，以示所感所说与主流意识形态一刀两断，只与戏剧艺术有关。这样一来，“独立之精神”固然得到彰显，而硬币的另一面，是这些剧评人画地为牢，无所依托，文章中牢骚满腹。

本文是J.Habermas教授于 2004年11月11日荣膺日本"京都奖"的答谢词, 原载《在自然主义与宗教之间》( Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt am Main, 2005, 第15 - 26页。)。 实话说, 让我用通俗易懂的话讲讲我人生道路上对诸位有启发的经验, 面对这样的要求, 我着实觉得有些尴尬。稻森泉( Inamori) 主席让获奖者"谈谈你自己"--"告诉我们你是怎样度过难关的, 当你站在人生的十字路口时, 什么东西在指引着你。"一般说来, 哲学家与外在事件联系不多, 而外在事件更多见于大众传媒。因此, 请允许我从公私关系这个问题入手, 讲讲我在私人生活中所遇到的障碍。 区分两种不同类型的公共领域, 可以让我讲得更清楚一些。在今天这样的传媒社会里, 公共领域为那些成功人士提供了自我展示的舞台。公开表演的目的无非是为了吸引眼球和追求知名度。为了在大众传媒中引人注目, 明星们付出了混淆私人生活和公共生活的代价。参与政治讨论、学术讨论或文学争论, 那就完全是另外一回事了, 因为它们追求的是对一个主题的理解, 而不是为了展示自我。这里的公众不是由观众和听众构成的空间, 而是由相互问答的发言人和受众所构成的空间。他们关心的是交换彼此的理由, 而不是吸引目光。参与讨论的人关注的是同一件事情, 他们对私生活似乎漠不关心。他们不需要谈到自己。公私领域的界限不是模糊不清, 而是彼此互补。 以上所述或许可以说明, 作为哲学教授, 我们在课堂上讲授亚里士多德、托马斯•阿奎那或康德时, 为什么对他们的生平介绍一般都会很简略, 只限于交代清楚他们的生卒年代和生活经历。哪怕是哲学家一生中最激动人心的插曲故事, 也都是隐藏在对他们观点和论证当中。哲学家的生平并非传奇故事的题材。他们所留下来的, 最多是一种富有创新意义和独特意义的思想, 其中的谜团让后人反复琢磨。在我们这个领域里, 我们把那些其著作在当代依旧有着重要影响的思想家称为经典思想家。经典思想家的思想犹如火山的灼热内核, 生平简历犹如层层累叠的火山灰。这就是昔日的那些伟大思想家留给我们的形象, 他们的著作经受住了时间的考验。相反, 我们这些依然健在的哲学家--当然,我们或许不过是哲学教授而已---直都是我们时代的同行者。我们的思想越是缺乏原创性, 就越是依赖于思想发生的语境。有些时候, 它们甚至更多的只是表达了一种它们源于其中的生活历史。 在1999年我七十岁生日的时候, 我的学生们编辑出版了一本纪念文集, 题为《理性的公共领域与公共领域的理性》。这个标题选得很不错, 因为公共领域作为相互之间理性交往的空间, 是我一生都在关注的主题。公共领域、话语和理性这三个概念, 在我的学术研究和政治生活中事实上占据着主导地位, 而任何一种纠葛都有着个人经验的根源。就我的兴趣发展而言, 有四种人生经验发挥了重要作用：(1) 出生不久, 还在孩提时期, 我就接受了不同的痛苦的外科手术治疗--当然, 很多哲学家一生都有这样那样的病痛经历。(2) 上学之后, 让我记忆犹新的经验是由于残疾而导致交往上的困难和折磨。(3) 1945年是世界历史的一个转折点。在青年时代, 我深深受到了德国战后一代独特经验的影响。(4) 成年以后, 我一直都为战后德国社会的政治经验而深感不安, 战后德国社会的发展可谓步履蹒跚,慢慢才实现了自由化。请允许我按照上述顺序讲一讲我对于理论与生活历史之间联系的粗浅看法。 一 首先还是从我童年时期谈起。我出生后不久就接受了一次手术。我不认为这次手术会彻底动摇我对周围世界的信任。但这次手术 会唤发起依赖感, 也会让我认识到自我与他人相处的重要性。到后来, 人的社会性无论如何都会成为了我从事哲学思考的出发点。有许多动物也是群居的。我们的近亲人猿就是生活在群体和家庭关系之中, 当然, 它们没有复杂的血缘系统, 因为只有智人才有。把人与动物区分开来的, 并不是什么社会生活形式。要想辨认出人的社会属性的特殊性, 就必须把亚里士多德的名言"人是一种政治动物( zoon politikón) "仔细翻译一下: 人是一种在公共空间中生存的政治动物。进而言之: 人是一种动物, 由于他天生就处于一个公共的社会关系网络之中, 因此逐渐形成了使他成为人的能力。如果从生理结构上比较一下新出生的哺乳动物, 我们就会发现, 没有哪种动物比人在来到这个世界的时候更加不成熟, 更加无助了; 也没有任何一种动物需要如此长时间地依赖家庭的庇护, 离不开与同类成员之间共同分享的公共文化。我们人类互相学习。但这只有在一个充满文化活力的公共空间中才有可能。 我五岁的时候, 又做了一次唇腭裂修复手术。这次手术给我留下了清晰的印象, 让我更加清楚地意识到一个人在内心深处对他人的依赖。至少, 这种感受让我在思考人的社会属性的时候, 把我引向了一些强调人的精神的主体间性的哲学观点, 也就是说, 把我引向了解释学传统--可以追溯到洪堡(W il.helm Humboldt) ; 引向了美国实用主义--可以追溯到皮尔斯(Charles Sanders Peirce) 和米德(GeorgeHerbertMead) ; 引向了卡西尔( Ernst Cassirer) 的符号形式理论和维特根斯坦(LudwigWittgenstein) 的语言哲学。 对于个人与他者之间相互依赖的直觉意识, 集中体现在"人在世界中的地位"这样一幅图景之中。这些范式一方面决定我们日常的自我理解, 但有时也为所有的学科明确了发展方向。我脑子里浮现的是这样一种主体性图景: 我们必须把它想象成一只手套, 只有向外翻过来, 才能看清楚主体间编织而成的网络结构。外在的东西表现在个别主体的内部。因为, 主观精神获得意义和内容, 有赖于彻底社会化的主体所分享的主体间的客观精神。个人面对他的社会环境, 并不像单纯的有机体面对自然环境那样--作为一种内在的东西, 他们渗透性地与陌生的外部世界区分开来。主体与客体、内在与外在的抽象对立只是一种骗人的假象, 因为新出生的有机体只有在接受了社会互动之后才能成为人。只有当他进入了张开双臂拥抱他的社会世界的公共空间之中, 他才成为一个人。我们的生活世界在内部共同拥有的一种公共性, 它既是内在的, 也是外在的。 所以, 成长过程中的人要想形成一个有自我意识的内在生活核心的话, 就必须把自己外化在通过交往建立起来的人际关系当中。表面上的个人意识在他表达个人感受和内在冲动时也受到了公共思想中建立起来的文化网络的影响, 而这种公共思想是用符号表达并由主体相互之间所分享的。在今天的认知科学中, 笛卡尔式的单一意识观又一次复活了, 这一种单一意识是自我封闭的, 与其大脑和基因的有机基础保持着不透明的联系。这走上了一条歧途。 我始终不明白, 自我意识现象为何应当具有本原性。难道我们不是首先在他人的目光注视下才意识到自身的吗? 你是第二人称, 我是第一人称, 我们相互说话, 在你的目光注视下, 我不仅意识到我是一个鲜活的主体, 同时也意识到我是一个独立的自我。他人带有主体性的目光, 具有一种个体化的力量。 二 以上对我的研究范式做了较多说明, 我的研究在此范式中展开。我在这个框架内所阐述的语言哲学命题和道德理论, 可能受到了我在读小学时形成的两种特殊经验的启发: 一种是其他人不了解我, 另一种是他们用拒绝来回应我。 第一, 我清楚地记得, 我在课上或课间让别人了解我遭遇到了巨大的困难, 因为我鼻音很重, 吐词不清, 而对此我自己却毫无意识。我离开了家庭和熟悉的环境, 必须在陌生环境下证明自己。与人交流的失败, 把我的注意力引向了一直不太受到关注的符号世界的现实性上--对待这个世界, 我们不能像对待客观对象那样去加以把握。只有在失败的时候, 语言交往的媒介才会作为一个中间层面出现, 离开这样一个层面, 我们即便是作为个体也无法存在。我们始终都是处于语言元素当中。只有那些能说话的人, 才能保持沉默。仅仅因为我们天生就与他人紧密相连, 所以我们才会个体化。 哲学家们对于语言所发挥的这种团结力量似乎并不十分关注。从柏拉图和亚里士多德以来, 哲学家们就把语言作为一种表现的媒介。他们研究的是我们表达客体和事实的命题的逻辑形式。但语言首先还是用于交往的, 在交往过程中, 每个人都要对其他人的有效性要求亮明"肯定"或"否定"的立场。我们使用语言, 更多地是出于交往目的, 而不是出于纯粹认知目的。语言不是世界的镜子, 而是为我们打开了进入世界的大门。事实上, 语言早就让我们用一种特定的方式来看待世界。语言里面一直都是有着世界观的。幸运的是, 我们通过特定语言接受的前知识并非一成不变, 否则, 我们在面对世界时以及与他人讨论世界时就无法习得新知识。这既适用于科学理论语言, 同样也适用于日常语言: 我们可以借助于我们的经验, 来重新修正谓语或概念的意思。 此外, 我在口头表达上的障碍, 也可以解释为何我一生都在坚信书面语言高于口头语言。书面语言掩盖了口头表达的瑕疵。我评价学生主要是根据他们的书面作业, 而不是根据他们在讨论课上的发言,虽然他们在讨论课上表现都很积极。正如你们看到的, 直到今天, 我依然回避在公众面前自由演讲, 因为我听力不好。我主要依靠书面表达, 应该说, 这促使我做出了一个重要的理论区分。在交往行为中,我们的态度是朴素的, 而我们在话语中相互交换理由, 用来检验已经成为问题的有效性要求。这就促使我们在毫无强制的情况下找出更好的论据。 第二, 这种看法帮助我对其他的经验做了理论思考--许多孩子在学校或路上肯定会有过这样的经历, 如果他们与众不同, 就会受到并无太多恶意的歧视, 从而造成一定伤害。今天, 全球化、大众旅游业、全球范围内的移民, 一句话, 随着世界观和文化生活方式越来越多元化, 我们所有人都会切身具有这种作为外来者遭到排斥和作为少数群体遭到边缘化的经验。我们每一个人都能想象出, 对于外国, 自己是外国人; 对于陌生人, 自己是陌生人; 对于他人, 自己是他人。这样一种境况激起了我们的道德敏感性, 因为道德是由无数交往手段构建起来的保护装置, 离开道德, 交往过程中实现社会化的个体很容易会受到伤害。 一个人的个体化越是向内在发展, 他向外似乎就越是深深地卷入相互承认的关系网络之中。这个网络一方面非常紧密, 另一方面又比较脆弱。这样, 他也就面临着彼此拒绝承认的风险。平等尊重每个人的道德要求就是想消除这样一种风险。道德设计就是为了消除歧视和在相互认同的网络中包容被边缘化的人。共 同生活的规范在陌生人当中同样也可以建立起团结, 因为它们依赖的是普遍认可。要想发展这样一些规范, 我们就必须依靠话语, 因为道德话语允许所有相关者平等表达自己。它们督促所有参与者接受他人的视角。 三 以上所说的都是我孩提时代的私人主题。直到1945年这个具有划时代意义的时刻, 我们这一代人的阅历才有很大的拓展, 要不然肯定不会走向哲学和社会理论。我们日常生活于其中的社会和帝国本来是很正常的, 忽然一夜之间被揭发是病态的, 而且还犯下了滔天罪行。这样, 如何对待纳粹帝国的历史遗产, 就成了我长大后政治生活的基本主题。这种面对未来的兴趣实际上来源于对过去的考察, 针对的是在"共同体"和"社会"之间做出错误选择的生活条件上。正如布莱希特所说, 浮现在我眼前的是"友好的"共同生活形式, 既没有错过现代社会分化的益处, 也没有否认主体之间相互依赖与独立。 我16岁生日前的几个月, 第二次世界大战结束了。1949年, 联邦德国成立。当年夏天, 我进入大学开始学习, 这期间又是四年过去了, 这四年正是我最敏感的青春期阶段。我出生晚是一种幸福, 一方面已经到了道德敏感的年龄, 可以一同参与推进历史转型; 另一方面又比较年轻, 还无法承担起政治责任。我们从来没有参过军, 所以无须为错误的立场或后果严重的政治错误承担责任。奥斯维辛集中营被揭发之后, 一切都有了两面性。我们的少年时期和青年时期原来多少还是正常的, 突然之间就被置于文明断裂的阴影之下。有我这样经历的人, 很容易就会从收音机里听到的纽伦堡审判过程中, 毫无保留地了解到战争的罪行。我们接受了卡尔•雅斯贝尔斯(Karl Jaspers) 的观点, 区分了集体罪行和集体责任。 这种心性今天遭到了许多人的批判, 变得根本就不值得褒扬了。无论是右翼自由主义的同龄人, 还是左翼的同龄人, 他们的反应模式都具有一种必然性, 而且深深地打上了时代的烙印。当时, 不费吹灰之力就得到的道德和政治认识, 与对思想方式的革命是紧密联系在一起的, 与面向西方的文化开放是紧密联系在一起的。我们这一代人并不了解魏玛时代, 我们是在纳粹时代成长起来的, 所处的环境充满了媚俗文化和死亡崇拜。1945年之后, 大门被打开了, 我们知道了表现主义艺术、卡夫卡( Franz Kaf.ka) 、托马斯•曼( ThomasMann) 、赫尔曼•黑塞(Hermann Hesse) , 知道了用英语写作的世界文学、萨特的存在主义哲学和法国左翼天主教义, 知道了弗洛伊德和马克思, 还有约翰•杜威( John Dewey) ,他的学生对德国的再教育影响深远。同时期的电影也传递给我们许多振奋人心的信息。现代主义的解放精神和革命精神通过孟德里安(Mondrian) 的建构主义绘画、包豪斯(Bauhaus) 建筑学派的几何风格和丝毫也不妥协的工业造型得到了充分的视觉展现。 对我来讲, "民主"是咒语, 而英国的自由主义不是咒语。我在当时的日常读物中对理性法传统的构成已经很了解了, 它与现代性的爆发精神和解放诺言是联系在一起的。因此, 我们作为学生在战后社会这样一个依然带有权威色彩的环境里觉得越来越孤立。社会精英以及先见结构保持了连续性, 这是阿登纳(Konrad Adenauer) 为了赢得广泛支持而不得不付出的政治代价, 但这种连续性具有麻痹作用。根本就没有什么断裂, 根本就没有什么个人的重新开始, 也根本就没有什么心性结构的转型--既没有道德更新, 也没有政治信念的回归。我和我在读书时结识的夫人一道, 都对政治彻底失望。20世纪50年代, 我们还能感受到德国大学带有精英主义和非政治色彩的自我理解, 以及民族主义与资产阶级--权贵阶层的反犹主义之间不幸的结合。而正是这些在1933年让我们的老师们在精神上失去了抵抗, 甚至投入了纳粹的怀抱。 在这样一种氛围下, 我那偏左的政治信念与我的哲学学业几乎没有什么瓜葛, 这两种思想空间在很长时间里一直都是分开的。直到1953年夏季学期的一个周末, 它们才发生了碰撞。那天, 我的朋友卡尔•奥托•阿佩尔(Karl Otto Apel) 给了我一本海德格尔新出版的《形而上学引论》。到当时为止, 海德格尔一直对我影响很大, 是我的一个榜样, 虽然只因为我是从遥远的角度来看他。我带着克尔凯郭尔的有色眼睛阅读了《存在与时间》。基础本体论包含着一种伦理学, 在我看来, 它所唤起的是个体的良知和实存的真实性。可是, 还是这个海德格尔, 未做任何修改, 也未做任何说明, 就出版了他在1935年的讲稿。从讲稿的用词当中, 可以看到作者对民族精神的偶像化。出人意料的是, "人民的此在"取代了每个个体的"此在"。这让我极为震惊。 "通过海德格尔反对海德格尔", 这是我之后在报纸上发表的文章标题, 从中可以看出, 我还是海德格尔的忠实信徒。今天, 我们从引文的选择上依然可以看到, 海德格尔文本中究竟是哪些内容让我觉得愤怒。主要有四个方面: 首先, 把对"创造性暴力"的英勇呼吁与宗教献祭联系起来导致灾难性后果--"对最深刻最广泛的没落采取了默许的态度"。其次, 德国知识精英的柏拉图主义偏见也激怒了我: 用真正的思想贬低"理智", 想让少数人来垄断秘传真理。再次, 我也被反基督教和反西方的情绪所激怒, 它们真正反对的是西方启蒙思想所提出的平等的普遍主义。最后, 真正促使我提笔写下文章的, 还是因为纳粹哲学家否认和拒绝对集体屠杀的罪行承担道德责任和政治责任。关于这一点, 当时还几乎没有人提及, 毕竟战争结束才八年。随后的争论中, 海德格尔把法西斯主义塑造为"存在的机缘", 而他的这一解释让我大跌眼镜。众所周知, 他把他那灾难性的政治错误当作是一种无法追究个人责任的"错误", 很轻巧地就抛到了一边。 四 后来的时间里, 我越来越清楚地发现, 把海德格尔、卡尔•施密特(Carl Schmitt) 、恩斯特•容格(Ernst Jünger) 或阿诺德•盖伦(Arnold Gehlen) 这样的人物联系在一起的是一种激情。在他们看来,对大众和庸常的蔑视与对领袖个人的崇拜、对上帝选民的崇拜以及对超常的崇拜是联系在一起的, 与对闲言碎语、公共领域以及本真性的拒绝也是联系在一起的。他们强调沉默, 反对对话; 强调命令和服从的秩序, 反对平等和自决。就这样, 青年保守主义思想与民主潮流势不两立, 而民主思潮在1945年以后恰恰是我们前进的动力。毕业以后, 我开始尝试从理论的角度对阐明为何人们对不断受到破坏的民主化进程会彻底失望, 我发现, 这种"魏玛综合症"成了一种否定的关节点。我对政治倒退的担忧, 一直到20世纪80年代都还是我写作的动因, 这集中体现在我20世纪50年代末开始动笔的《公共领域结构转型》一书当中。 起初, 我是作为阿多诺的助手而成为法兰克福社会研究所的助教的。对我来说, 社会批判理论提供了一个视角, 有助于把美国、法国和英国民主制度的开端与民主在德国不断失败的过程放到一个更加广阔的社会现代化的语境当中加以考察。当时, 我们的政治文化还没有完全成型。从一定意义上说, 我们的民主制度是从外面移植过来的, 在当时根本还不可能在民众的头脑里扎下根来。很显然, 这样一种心性结构的转型无法在孤立的状态下完成, 也不可能用行政的强制手段创造出来。只有通过一种异常活跃且带有话语特征的公共意见的形成过程, 才能把这一过程推向前进。 所以, 我把我的理论兴趣集中到政治公共领域上。通过简单的互动就可以形成"公共空间", 这是一种普遍现象, 它激起了我的兴趣, 开始关注主体间性的神秘力量: 它把不同的东西统一了起来, 但又不会让它们雷同。从公共空间当中, 我看到了社会一体化的结构。在公共空间观念中, 最初展示出来的是一个遭到压制的共同体的兴衰特征。在现在社会条件下, 对于社会一体化而言, 民主共和国的政治公共领域特别具有一种症候性意义。也就是说, 复杂的社会从规范意义上讲只有通过公民之间抽象和合法的团结才能得到维持。相互并不认识的公民之间, 只有通过公共意见和意志的形成过程, 才能形成或重新形成一种脆弱的公共性。只要把握住政治公共领域的脉搏, 我们就可以诊断出民主政体的实际状况。当然, 教授们不仅仅是从观察者的视角出发研究政治公共领域的学者。他们同时也是公民。偶尔,他们也会作为知识分子积极参与本国的政治生活。我本人在20世纪50 年代就参加了和平抗议运动, 在60年代, 则被迫要对学生运动公开表明立场。在20世纪80、90年代, 我参与了一系列争论, 包括有关纳粹历史问题、公民不服从问题、德国重新统一的形态问题、第一次海湾战争、政治避难等。在过去十年间, 我主要就欧洲一体化和生命伦理问题发表了自己的看法。自从美国不顾国际法公然入侵伊拉克之后, 我一直在探讨后民族格局, 思考康德关于一种世界公民秩序的构想是否还有前途。我之所以提及这些事情, 是想由此进入我的结论: 我认为, 我从自己和别人的错误当中学会如何正确认识知识分子的作用。 无论是作为哲学家或是作为作家, 无论是作为社会科学家或是作为物理学家, 知识分子都应该公开使用他们所掌握的专业知识, 保持不偏不倚, 换而言之, 他们不能听命于任何一方。如果站在了某一方的立场上, 他们在表达的时候就应该意识到自己有可能会出错。他们应该把自己严格限定在对重大论题的讨论上, 掌握丰富准确的信息和尽可能提供充足的论据; 假如公开讨论的话语还差强人意, 知识分子就应该对它加以改进, 提高话语的水平。即便是从其他的角度来看, 知识分子的处境也是非常微妙的。假如知识分子不把自己的职业身份与公共身份严格区分开来, 他们就会在两个领域里显示出自己的权威。知识分子不能把他们用言语获得的影响当作获取权力的手段, 也就是说, 不能把"影响"同"权力"混为一谈。一旦进入公共行政部门, 知识分子也就不再是知识分子了。 用这样的标准来衡量, 我们很多人都是不合格的, 这一点并非让人感到意外。但这不会对衡量标准本身产生负面影响。知识分子, 总是和他们一样的人在斗争并宣布对方已经灭亡, 但有一点是决不允许的: 知识分子不能犬儒。 (翻译　符佳佳　校对　曹卫东　责任编辑　强乃社)

中日关系有许多难以解决的问题：历史认识问题，侵华日军毒气事件、日本政要参拜靖国神社，领土争端问题等等。中日关系是一个高度敏感、极端容易情绪化的话题。但我一直主张，中日关系应当是一个可以研究的对象，应当理性对待，不能一听到不同的声音就骂“汉奸”、“卖国贼”。 这里的“文化”是广义的，与“日本文化节”的“文化”含义有所不同，是文化人类学意义上的。我把非经济、非政治、非军事的因素，统称为“文化”因素。我想探讨一下中国人和日本人的思维方式、行为方式以及价值观等在中日关系中有什么影响。看看我的研究视野能否使我们对中日关系提供一种理性的认识。今天谈四个问题。 一，战争责任问题：历史观 责任观 “名” 与“利” 历史问题是中日关系一个解不开的死结。很多问题都从这里来。我们说，日本人对战争不反省，不道歉。确切地说，不是日本人没有道歉，1972年的中日联合声明中，就有“日本痛感日本国过去由于战争给中国人民造成的重大损害的责任，表示深刻的反省。”这样的话。日本的一些政治家，如田中角荣、春山富市、小泉纯一郎等，都在不同场合、以不同方式，对战争给中国带来的损害表示过抱歉，马立诚说日本曾经向中国道过21次歉，我没有调查过，如果这是指日本的政治家在各种场合说过的致歉的话，这可能是真的，但他们的道歉我们不满意，主要是对下属两方面的事实不满。 第一，对战争道歉的力度不足，诚意不够。日本政治家多数情况下是在国会议员的质询时乃至逼迫下说出来的。从田中角荣开始用“迷惑”到后来不得不使用“损害”一词，最近小泉首相在他不顾中国和韩国极力反对参拜靖国神社后不得不做出的平息愤怒之举，可以说表态都是吞吞吐吐,不够彻底。中国人无法理解，对于那场给中国人带来那么大灾难的战争，日本什么不能真诚地向被害者谢罪？中国政府连战争赔偿都明确放弃了，难道还换不了一句痛快真诚的话？所以确切地说，中日之间的历史认识问题不是日本道不道歉的问题，而是日本以怎样的方式道歉、道歉是否真诚的问题。 第二，日本国内不断发生的否认历史的事件。战后50多年来，不断有大臣和国会议员等政府和执政党要人为日本的侵略历史翻案，参拜供奉战犯的靖国神社，修改历史教科书试图淡化或删除涉及日本侵略历史的内容，右翼学者举行否认南京大屠杀、美化侵略战争的集会等。日本高官关于战争屡屡“失言”，屡受中国和亚州国家的批评，受批评后就收回，过一段时间又有人“失言”——这似乎成日本外交的一个特点。假如围绕一个问题屡屡失言，那就不是“失言”而是“真言”，是内心的真实想法。 这两方面的事实合起来使中国人得出结论：日本并没有对侵略中国的事实真正反省。在中国人看来，承认侵略事实并真正道歉是两国交往中日本应遵守的道德底线，中国人对日本的所有不满可以说都是源自这种对日本没有遵守这条道德底线的判断。 日本为什么不能像中国人所希望的那样深刻反省历史问题呢？这有多方面的原因。二战结束后，美国出于意识形态对立的需要保留了天皇制度而没有对军国主义思想及其罪行进行认真的清算恐怕是最直接的原因。二战结束后，美军占领当局在后期放弃了对日本侵略罪行的惩治，致使日本一些原来的战争势力重返政坛，有的甚至当了阁僚和首相。现在不少日本政客，就是他们的第二代或是第三代“世袭议员”。这些人对日本当年的侵略战争充满了错误认识。战败后处于美国占领下的日本，虽然制定了“和平宪法”，但在当年东西方冷战的形势下，日本又受制于《日美安全条约》，日本与曾经被它侵略过的中国再次处于“敌对关系”之中。因此，日本从没对它从19世纪末“甲午战争”到二战结束这段时间里的侵略行动进行过彻底清算。 除此之外，从文化的角度看，我觉得与下述三个方面的因素。 第一，日本人缺乏历史感。中国是一个有深沉历史责任的民族，世界上像中国这样有如此强烈的历史责任感的民族也不多。中国有详细的历史记录， “以史为鉴”；中国把历史看成责任，历史记录一个人，并不因为一个人的死而结束，好的要名垂青史，坏的要遗臭万年，中国人常说“以史为鉴”，有把历史和现实结合起来认识当前事情的倾向。对中国人来说历史虽为过去发生之事但对今天有借鉴意义。中国人的家谱都追溯到遥远过去的祖先。中国过去皇帝治理国家主要是借鉴历史经验。例如发生了什么重大事情，历史学家就查阅历史，说什么朝代发生过类似的事情，当时是怎么处理的，结果怎样等等。在中国人看来，的确是不懂得历史就无法理解今天也无从谈将来。中国人说到历史，是白纸黑字记录的事实，有一种非常确实、非常庄重的感觉。并不是所有的民族都像中国这样，而在一般日本人的感觉中，历史更多的是一种过去发生的事情，只是一种与现在没有联系的、不确实的遥远存在，是可以讨论的，当然也是可以推翻的。日本历史中通常还包括神话、故事和传说这一事实就是日本人对历史的遥远感和不确实感的一个证明。日本人缺乏历史感，特别是与中国人相比，他们有一种更为重视现在的倾向。从历史上看,日本这个民族像是一个灵敏的雷达，敏锐地跟踪世界，社会变化快，但是没有厚重感。 第二，日本人缺乏责任感。对历史的感觉是同对个人行为的责任的看法相联系的。中国人常说：“历史会做出公正的评论。”这句话的含义是，一个人行为的意义不仅限于当时的情景而有超越时间、超越情境的意义。个人是站在历史的延长线上并一直延续到将来，这种认识得出的逻辑结果是较强调个人对自己行为的责任。这种看法有时候达到极端的地步：做了坏事并不能因为死亡而有所减轻，后人们也不会因为当时的情境就原谅他。在我们的语境中的“死有余辜”、“遗臭万年”之类的说法就是这种看法的表现。甚至有死后被鞭尸的极端例子。文化大革命中，被批斗的人自杀了，我们说他是：自绝于人民，自绝于党。死有余辜。文化大革命中的批林批孔运动。就是要让两千多年前的老头子为粮食没有“上纲”负责。这种价值取向会使中国人背上沉重的历史包袱，但同时也应承认这种行为的背后是一种较强烈的历史责任感。 而日本人对个人行为的判断更多地取决于当时的情境而较少与“历史”相联系。日本人喜欢说：“当时是那样教育的，所以就那样做了。”这句话的含义是：个人是沒有责任的，负责任的不是个人而是当时的情境。日本语中有一个词叫“禊ぎ” (misogi)，原意是：身上有罪或者有污秽时，或者在进行重要的神事之前，在河里洗涤罪恶或污秽。现在也这样解释∶一个人贪污、违反选举法或者受贿，只要进行“禊ぎ”，就能得到原谅。其含义类似中国的成语“放下屠刀，立地成佛”。许多日本人对战争所犯的罪行也是抱有一种尽快忘掉、尽快让水冲走的想法。这种对历史的感觉自然不会使日本人有过重的历史包袱，但也使人因此而缺少历史感，而缺乏历史感也是缺少责任感的一种表现。 日常生活中，日本人总是把“すみません”或“ごめんなさい”挂在嘴上。日本人抱怨中国人不会道歉。中的飞机火车晚点，不说道歉的话，中国的官员也不会说道歉。但是，日本喜欢说“对不起”并不说明他们有责任感。中国人不轻易道歉是因为中国人趋于认为道歉与责任密切联系在一起，在没有判明或者没有完全判明谁应承担责任的情况下不轻易道歉。而当中国人发出“对不起”这个信息时，个人感觉到的责任感要比日本人发出“すみません”或“ごめんなさい”时强烈得多。日本人一般容易向人道歉，但道歉的时候优先考虑的与其说是行为者责任的区分，不如说是该行为造成的眼下人际关系“事态”的严重性。是一种“事态优先”型的考虑方式,即不管责任在谁，已造成了眼下“客人对服务不满” 这一严重“事态”，为了防止“事态”进一步恶化，先道歉再说。把责任的区分放在次要地位。对于日本人来说，说道歉这一行为是个人感情的表达，道歉的意图与其说是为了承担责任，不如说是使与对方的关系不受伤害。日本人喜欢道歉，但又是“个人不承担责任，责任是集体承担”的一种文化。这二者看起来矛盾实际是相互联系的。有重大事情，找不到真正的承担责任者，如果有明显了谁的责任，责任者通常采用自杀的方式自我了断。其他人也就不再追究。 在这种行为模式下，有时候会发生这样的情况：道歉与责任相分离，自己即便不是责任者也要道歉，这就是道无谓的歉；另一方面，即便责任在自己，如果没有造成眼下人际关系的严重“事态”，也不真正道歉。在“东京远东国际军事法庭”的审判中，被告们一致否定自己的战争责任。在天皇独揽大权的情况下决策者由下到上推卸责任，没有人敢于主动承担责任，可以说整个日本成了一个庞大的不负责任的体系。可以说战后很长一段时间里日本人就是处于一种不鼓励个人独立面对困难、不鼓励独立承担责任的体制之中。 这一点同日本人的特殊的民性有关。人们常常把日本与德国比较。认为德国人人认罪好。日本人社会不是个人主义的，个体不是独立的，个人是融合在集团中的。有了成绩是大家的，有责任也是大家的。没有“原罪”感，没有忏悔的传统。有的学者认为西方是罪感觉文化，日本是耻辱感觉。罪感觉来自内心深处，耻感来自情境，来自周围人的评价。日本人的“自我”意识较弱，容易“跟风”容易被某种外在的力量推着走，当出现问题的时候个人由于缺乏对自我灵魂的拷问而趋于逃避责任。这是日本身上的毛病。 我们在批评日本人对历史认识问题时候，一定要批评到点子上，抓住他们身上的要害，批到痛处。譬如，我们现在我们总是说日本企图复活军国主义。我认为这就没有说到点子上。日本可能又想复活军国主义的人，但是绝对不多，即便是想复活军国主义，业不是过去的的那种军国主义。还有，我们常说，战争只是一小撮军国主义分子发动的，民众没有责任。这也没有说到点子上。对战争的认识不仅仅是右翼势力的事情，在民众认识的深层有基础。那个时候日本的一般民众也是支持战争的，许多人是自觉自愿为战争服务、为军国主义献身，可以说举国上下都陷入一种狂热的战争漩涡。民众怎么没有责任呢？他们的短处或者痛处在哪里呢？我认为就是上述相互联系的两点。日本人缺乏历史感觉，缺乏对过去行为的反思。日本有必要从自己的历史中学习东西，我们要让日本人知道，没有历史感的民族是难以让人信赖的。没有责任感应当更多地强调日本人应对自己的行为负责。对自己行为负责任。民众没有责任。潜藏在日本人内心深处的“民族自我”是一个没有经过理性审视和批判的自我，那些不愿意反省军国主义历史的人，实际上是在逃避对“民族自我”作理性的审视。反省需要有历史感和明确的是非标准，需要清晰的自我意识和强烈的责任感。反省是对自我的再评价，是检讨自己行为。否定错误不等于否定自我，真正的反省与否定自我是不一样的。只有肯定自我才有真正的反省，才有对战争的谢罪，而缺乏反省的谢罪是缺乏诚意的，因而也没有意义。反省历史是痛苦的，需要勇气和自信，所以没有真正的反省也是一种缺乏自信的表现。 第三， 从中国方面看，在处理战争赔偿问题上中国人的失误。中国在谢罪与赔偿问题上采取了将二者分开的做法，即只要谢罪不要赔偿。中国人与人交往上的重“名”轻“得”、重“义”轻“利” 。按照中国人的想法，我放弃战争赔款，宽恕了你，你向我真诚道歉、“痛改前非”就可以了。从良心上说，在今后的交往中你肯定会记住我的宽宏大量，并给以还报。这可以说是传统中国“重义轻利”的交往模式的反映，也是中国人常用的处理人际关系时重视“人情”做法。对于中国政府放弃战争赔款的做法，我不认为这是明智的。中国人可能认为，放弃赔款，显示了大国的宽容和气度，但这却放弃了对事情判断的原则，也放弃了依靠法律来解决问题的途径。这与中国解决人际关系的传统方法是有联系的。你侵略了我，我对你“以德报怨”，做到“仁至义尽”，不要你赔偿，只要真诚的道歉就行了。显示了我泱泱大国的风度。这是把一件可以量化、通过法律操作来绝的事情推到了人情的领域，给问题的解决带来了困难。道歉这种方式是很难操作的，怎样道歉？在什么场合道歉？以什么方式道歉？怎样才算真诚？不真诚道歉又怎么样？等等，这些都很难有个尺度。中国死了那么多的人，损失那么大，不要求赔偿而只要求道歉，那么，我们会有很高的道义上的期待，对于对方的道德要求很高。一方面，日本的道歉不能令中国满意，使我们感情上难以接受；另一方面，日本则对中国不满：自己已经道歉了，为何中国还要时时提及历史问题。而且这也使民间向日本政府索赔很难胜诉。齐齐哈尔日本遗弃毒剂伤人事件是历史遗留问题。之前也有过类似的事件，并且取得了对中国受害者有利的结果，但最终判定追究的不是战争责任，而是日本政府的“不作为”。因为日本认为中国放弃了战争赔款也就放弃了对战争责任的追究，这也体现了日本尽量绕开战争这个问题。如果能换一种方式，不放弃战争赔款，具体导赔款的数目、时间、期限都可以谈判商量；以赔款完结作为一种历史问题的了结，操作起来就会容易的多。 战后的日本对战争只是表示遗憾，没有经济赔偿，没有对责任的明确承担，放弃经济上索赔带来的不承担道义责任的后果可能是中国决策者们当初没有料想到的。所以当加害者没有真诚道歉而不断冲破道德底线的时候，自然引起中国人强烈愤怒和批评，而中国充满感情的批评又极易被人利用。日本存在着以“反打历史牌”为借口的力量，他们很容易把人们的注意力从问题的本质上引开而转到批评者的态度上来，这使中国的批评不仅不起作用反而引起反感，从而使受害者失去了在道义上的优势。我们习惯于把一个法律问题道义化了，又习惯于让道义上的优势变成激情的肆意发泄。最后，什么也得不到，既得不到国际社会的同情，也得不到那些对我们犯下罪行的人的尊重。 杀人偿命、损坏财产赔偿，这是世界通行的解决纠纷的规则。这方，中国人的做法事特殊的。赔偿决不是一个单纯的经济问题而是一个关系到战争性质的问题，是对事情的一个“说法”。这里请允许举出两个事例来说明这个世界通用的规则。一个例子是伊拉克的萨达姆·侯赛因入侵科威特，他自称是为了“解放”科威特人民，但至今伊拉克还在为自己的行为受惩罚，战争的性质不说自明。 另一个是美籍日裔向美国政府索赔的例子。第二次世界大战中，美国曾将居住在美国西海岸地带的日裔送进集中营。战后有人提出美国政府的这种行为违宪，日裔美国人开展了让美国政府谢罪并赔偿损失的运动。美国国会成立了调查委员会，进行了数年的调查工作提出报告，最后美国立法，向日裔谢罪，并向每个活着的被收容者赔偿两万美元（总额为10多亿美元）。在调查期间，曾有一种意见认为，如果美国政府真的违宪，只要谢罪就可以了，经济上不必赔偿，因为日裔美国人的生活水平高于美国的平均水平。许多日本人也接受这种看法。但推进运动的日裔美国人认为，一个人违反了交通规则，把人家的车撞了，并不是光说声“对不起”就算完了，不仅要道歉，还要进行赔偿，罚款，使其不再犯第二次。 中国既然宣布放弃了赔偿，使得这个问题变得干生气，没有办法。现在我们能够做的是：一方面，应该尽可能让日本理解我们作为受害者的感情。中国并不是对战争问题“没完没了地纠缠”，我们放弃了战争赔款，是中国“仁爱”文化传统的体现，是以德报怨的体现。作为受害者，要得到日本的真诚道歉，是一个很低的、最起码的要求。并不是要把历史当作一个把柄抓住日本不放，日本如果能够借鉴德国的做法，在一个更适当的场合，正式的，用中国人能接受的方式向中国人道歉，或者以书面方式，法律的方式，郑重地道歉，历史问题便会就此了结。这对日本是有利的，对日本重新获得中国的理解和信任是有利的。另一方面，我们中国人也要做好了断历史问题的准备。要认识到，我们有很大的道义上的优势，但没有太大的实际上制约日本人行为的手段。日本以一种我们满意地方式道歉，就算了结了。再严重的伤害，再大的事情，也有了断的时候。我相信中国人也不会纠缠不清的。彻底了结中日历史问题方法是双方都应采取一种更为清楚的态度。日本以立法或公开声明的方式正式谢罪并给以民间索赔以一定赔偿，这对日本人来说虽然严厉，却是彻底了断过去战争恶梦的办法，会赢得中国人的信赖。在日本这样做了以后，中国也以书面的形式重申放弃战争赔款并声明今后不再要求道歉。对中国人来说这样做就不再被日本人右翼势力利用，说中国对日本是“道歉外交”、“历史说教”而引起日本民众的反感。这会使中日关系进入一个新阶段。 二，南京大屠杀问题： 数字感觉 和平观 这个问题与历史问题有联系。东史郎日记，以及西方人的日记，都证明了屠杀的存在。围绕这个问题，一些政府官员出来否认屠杀。一些日本人认为南京大屠杀是编造的谎言，新编教科书也试图否认，这引起我们难以接受的。我们气氛，但是又显得没有办法。 对于这个问题上，我想提出两个问题，希望引起我们理性地思考。 第一个问题，如何看待“30万”这个数字。日本人在这个问题上使用的借口是什么呢？一个重要的借口就是，30万这个数字不准确。也有想将数字化为乌有的所谓学者。他们在“纯学术”的名义下，认为中国在这个问题上是感情用事，数字靠不住。并通过所谓“考据订正”、“数量统计”，来达到间接否定南京大屠杀的事实。也有许多人认为，数字有问题，但事件是事实。应当说，这些人是在利用数字不准确为借口来否定大屠杀。中国当时没有详细的人口档案，被杀害者的数字只能是估计。抓住中国没有精确记录这一点来否认事实。日本学者沟口雄三打了这样一个形象的比喻：有个国家遭到邻国军队的侵略，在该国的一个城镇，邻国士兵人侵后实行了掠夺。后来，一个少女控诉说，那时她被一士兵强奸，该兵是身高两米多的大汉。但是。这个邻国承认入侵及掠夺行为，却不肯承认强奸这一事实。理由是当时在军队中不存在两米高的土兵。 这个比喻揭示了感情记忆与事实记录的差异。对那个少女来说，两米高这一数值并非事实记录，而是恐怖心理的表征即感情记忆。在邻国一方则以此数值为事实的记录，并以两米高的土兵之不存在来证明强奸事实的不存在。“对中国人来说，30万这个数值，是对他们眼中撝两駭仍不肯认罪的全体日本人之情感的数值。在这里，过去的感情记忆作为战后战争责任这一现在进行时态的问题正将被历史化。另一方面，对于某些日本人来说，这个数值正是把南京大屠杀虚幻化、进而把对中国的侵略架空化之绝好的事实材料。再回到前面那个比喻上来吧。让感情记忆承担历史内容，意味着不是把两米高这个数值视为史实问题，而是把两米高这一感情记忆，即现在形态的事实历史化。拘泥于30万这个数值的所谓科学态度，不仅将感情记忆从历史中抹杀掉，而且是一种把事件非历史化的共谋行为。 但仅仅指出这一点还不够，还必须分析：他们的这种论调为什么会有市场？中国是明显的受害者，而受害者的感情为什么无法得到昔日加害者的理解？但是，在数字问题上，是不是也存在文化上的差异呢？我认为是有的。除了右翼势力的利用这一政治原因外，还有文化上的因素。中日对数字的感觉是不同的。 从中国方面来看，中国人可能会说，精确的数字并不重要，重要的是许多人被屠杀，这是大是大非问题，日本人以小节来否定大是大非问题，实在可气。作为受害者，中国人在这个问题上的感情完全应该的，也是可以理解的。从感情上说，大屠杀的确并不意味着30万这个具体数字，而是一个人，加一个人，再加一个人。但必须明白，仅仅停留在民族感情的层面是不够的，在这个问题上中国人的确需要“切断民族感情的恶性循环”。笔者并不认为数字是不重要的。否则，就没有办法量化，也没有办法从法律的角度操作。在这个问题上，不是说越愤怒越好，还要多做些实际工作；不是把受害者的数字说得越大越好，而是越准确越好。被强奸的少女不能永远停留在“恐惧心理的表征”即感情记忆上，还要冷静下来，回忆更多的细节，为惩治作恶者提供更多的证据。 与日本人打交道的人都知道，日本人有精于计算、非常认真、重视细节有时到了忽略原则的程度等特点。他们可能认为“细节”比“原则”还重要。所以一些右翼势力利用中国没有南京大屠杀死难者的花名册之类的细节怀疑数字的准确性，并进而否定这一事件也并非不可想象之举。日本人对待自己受害的历史可以说是一丝不苟。他们对在广岛、长崎原子弹爆炸中的死难者都登记造册，统计数字精确到个位数，每年有年老故去的，还追加造册，举行存放仪式。 南京大屠杀事件是经过国际审判定了案的，但应当承认，对于这样一个超大规模的屠杀事件，不可能在举证方面都做得很充分，还有大量的调查需要做。“东京审判”以后，中国人对南京大屠杀又做了大量的调查、研究工作，又获得了大量的确凿证据，但应当承认，工作做得还不够细，还有许多工作需要做。这里面固然有客观上的原因，例如，由于当时中国缺乏详细的户籍档案，要精确统计南京大屠杀被害者数字是困难的，但在主管上，无论是政府和民间，对此问题的重视还不够。为了说明这一点，笔者举出犹太人的例子。第二次世界大后，犹太人并没有只停留在感情的谴责上，他们的政府和民间合力，对被害犹太人做了大量的调查取证工作，把能够搞清的每个被害犹太人的名字都记录下来了，并对死难者的后裔进行照顾。德国政府在柏林市中心建立了一座纪念碑，上面刻着所有大屠杀牺牲者的名字，这些名字是哪里来的？是犹太人花大力气调查得来的。不仅如此，他们还一直坚持追究加害者个人的法律责任，在世界各地寻找在逃的当年参加屠杀的纳粹分子。一些纳粹头子在隐匿了几十年后仍逃脱不了法律的惩罚。当然，中国和日本、德国情况不一样，不能简单而论，但他们的做法对中国人来说并非没有比照的意义。笔者想，假如我们也树一块遇害者纪念碑，我们能记录下多少被屠杀同胞的名字呢？假如说我们的数字有两个，一个是估计数字（可看作是“感情数值”），还有一个是通过调查得来的、有名、有姓、有证据、登记造册的数字（“史实数值”），这后一个数字即便大大少于前一个数字，也足于说明问题。对南京大屠杀的死亡人数的调查统计的工作，现在仍可以做，尽管现在已过去了几十年，但毕竟还活着一些见证人，他们还记得被害的亲属。倘若这些人都死了，调查起来更加困难。不仅如此，还不要放弃对具体的加害者个人追究法律责任。一个人参加了屠杀，即不能因为他道了歉就成了英雄，或者为了“友好”就一笔勾销所犯罪行。有政府的声音，还有类似日本“遗族会”那样的强有力的民间组织。对遇害者的调查，对加害者的追究以及对事件的看法，并不因中日关系的变化、政治的变化而变化——假如我们做到了这些，中国在同日本右翼势力的斗争会更有利有力，也会更能争取一般日本民众。 中国人对数字的态度：南京雨花台革命烈士介绍：国民党杀害共产党的数目有几个版本。“10万以上”，“20万”。中国历史上对战争死亡数字记录，精确到万：史记：率卒二万渡河”、“夜坑秦军20万。”日本侵华战争期间中国死亡数字的几个版本：3000万。应当是研究的对象。我们也应当改变我们的做事方式。 第二，如何看待被屠杀的生命：从一种普遍的观点、更为慈悲的观点看待生命。 人的生命是宝贵的，必须善待生命。南京大屠杀是对人类的犯罪，是人类的耻辱。在如何看待被屠杀的生命方面，我们有需要反思的地方。譬如，在故去相当一段时间里，哪里出了重大事故或灾难，死了多少人，怎么死的，是不让知道的，三年自然灾害饿死人数，文化大革命非正常死亡人数，流行病死亡人数，过去是没有的。唐山大地震死亡人数，是后来才有的。有时候有数字，但是根据需要，有时候大有时候小。为什么会这样？除了政治因素意外，还与我们没有从一种普遍的、慈悲的立场看待死者的思维方式有关。对死者的评价太容易受情境的影响，也太容易变化。这就出现了这样的情况：美国的911事件，有人说是应该。日天安门东侧的劳动人民文化宫，原来是太庙，是祭祀本朝列祖列宗的地方。北京西城区过去的女三中，原来是历代帝王庙，用来祭祀前朝帝王。如今帝王家庙不值得祭祀了，那么死国难者呢？特别是近代抗战阵亡将士呢？原来国民党政府曾修了一座抗战空军烈士陵园，专葬战死的飞行员。结果该墓地文化革命中被砸。中国人民英雄纪念碑上没有一个烈士的名字可供凭吊，碑下没有一具烈士遗骸代享祭祀。抗清名将袁崇焕被崇祯皇帝凌迟处死。入清后却被清政府平反。终满清之世，近三百年间，袁崇焕墓都受到妥善保护和尊重。但辛亥光复了汉官威仪后，袁墓却是日渐凋零，现在已被周围的学校逐步侵占，任凭学生向袁墓射足球，恣意侮辱。至于普通老百姓的死，似乎更不当一回事情。最近中国开始重视数字问题。萨斯、重大事故等死亡人数做到公开、准确。这不仅为研究避免此类事情再度发生提供了重要数据，更重要的是还体现了一种对生命的重视、对死者负责的精神。不仅这件事情，中国在三年自然灾害、文化大革命中等重大事件中的非正常死亡人数，也应有详细的记录。我们当然要强调“大是大非”问题，但也不能忽视“细节”问题，一些日本右翼势力正是在这些“细节”问题上大做文章的。 南京大屠杀纪念馆，从上个星期才开始，南京大屠杀机关对中小学生免费开放。但免费开放后情况令人辛酸。据报道，侵华日军南京大屠杀遇难同胞纪念馆自3月1日免费向社会开放以来，参观群众每天多达1.5万人次，这是平时参观人数的十几倍之多。然而，随着参观者的增加，不文明的现象也多了起来，致使纪念馆承受之撏磾不得不令人担忧。与以前相比，原本干净整洁的广场上卫生很糟糕，一些观众竟然还边走边嗑起了瓜子，地上的痰迹、烟头、纸屑令人触目惊心。还有不少参观者在馆内打闹嬉笑，接打手机的现象也十分普遍。据悉，近几天参观者过多，为了保护纪念馆内参观者的安全，维护参观的秩序，几天前，纪念馆无奈之下还向110求助，20个民警赶到现场维护秩序。 我们自己就不尊重自己，怎么让别人尊重我们？ 70年代以前中国教科书中没有南京大屠杀事件，当时出于反美、反蒋的需要。因为提南京大屠杀就要提国民党的抗战。现在南京大屠杀纪念馆，卢沟桥纪念馆等，我们把这些地方辟为爱国主义教育基地，想依此来激起我们的爱国心，我们常常会想起什么呢？当作让国人警醒、激起爱国热情、振兴中华的教材，“落后就挨打”的证据，这样写当然可以理解，但我常常想，我们是不是可以从更为普遍、更为慈悲的立场来考虑问题呢？即从珍惜生命、反对暴力的立场来考虑。当然，我们在这里强调爱国主义，强调强大，强调振兴中华，不是要复仇，不是要以暴易暴，但别人是否能理解我们呢？我们的这种做法是用民族主义的方式反对民族主义。我们用我们的爱国主义反对日本的爱国主义，用我们的民族主义，反对日本的民族主义，但是要知道，民族主义、爱国主义都是很难把握的东西，极容易出现危险倾向，六十多年前的悲剧为何会发生的？是正是当时日本一种狭隘、狂热的民族主义在起作用。当时日本的民族主义、爱国主义可以说达到了极致，对中国的暴行就是在爱国主义的狂潮中出现的。现在网络上出现了种种非常极端的言论，如：水均益的撊绻腥税研∪毡久鸬簦强隙ㄊ侵泄褡逵⑿蹟，发动一次摱┐笸郎睌等纳粹式言论，都是声称是爱国的。我们应当认识到，大屠杀不仅是对中国人的犯罪，也是对人类的犯罪。把战争中日本人对中国人的屠杀看作是反社会、反人类的犯罪，要防止这样的人类惨剧重演。那么能不能把“爱国主义教育”变成“和平教育”、变成“反对战争和暴力教育”、“珍惜生命教育”呢（最近在网上看到，有人提出了与我类似的建议：把南京大屠杀纪念馆辟为“国际和平中心”，但遭到群攻）。如果能够这样的话，我们会在世界上有更多共同的话语，能够获得更多的同情。 三、靖国神社问题：“慰灵观”善恶观 靖国神社位于东京中心部，明治2年（1869）为纪念戊辰战争（推翻德川幕府的内战）中亡者而建。神社中供奉着从1853年美国军人贝里率军舰来日本到第二次世界大战为止死亡的人，其中包括东条英机在内的多名战犯。中曾根康弘执政期间，中曾根率领内阁成员于1985年8月15日进行了参拜，遭到国内外的强烈抨击。从那以后，慑于国内外舆论批判的压力，其他日本领导人在任期中都比较谨慎地中止了正式参拜，只有1996年桥本龙太郎首相参拜过靖国神社是个例外。围绕日本高官参拜靖国神社问题，日本与亚洲邻国不断发生摩擦。2001年8月13日，日本首相小泉纯一郎不顾各方的反对，以首相身份参拜了靖国神社，再次引起中国、韩国等战争受害国的强烈反对，日本与这两个国家的关系一度陷入困难境地。 小泉首相执意参拜靖国神社的主要理由是“日本人的感情”、“慰灵方法各国不同”、“甲级战犯都已经受到了惩罚，没有必要对死人还要加以区别。”对于一般日本人来说，可能觉得这种看法很有道理：“是呀，靖国神社供奉着明治维新以来国内外战争中死去的 250万官兵，对死者要有宽恕之心。 那么，这里满存在这样几个问题:各国的慰灵方式有没有不同？日本人的慰灵方式怎样的？如何看待日本高官参拜靖国神社与日本人的慰灵方式？ 慰灵方式即悼念死者的方式，文化的不同，世界各地当然有不同的慰灵方式。西方基督教徒的慰灵方式不同于印度教徒，北美印第安人的方式不同于中国的摩梭人。与我们中国人对死者得态度相比较，日本人的慰灵方式有怎样的特点呢？对死者较宽容。所谓日本的神社，其实里面没有神，是祭祀死人的地方。在一般日本人看来，人一死都应当作“神”来对待。不先区分神社供奉的是好人还是坏人，死得正义还是非正义。日本慰灵观所反映的是，人们行为和思想依据的不是道义上的、具有普遍意义上的“善”或“恶”。这确实是日本人慰灵方式的特点。这一点同中国人的“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”看法明显不同。例子：杭州的岳飞庙与秦烩像。也与西方人不同：例子：美国的动画片，魔鬼与天使，世界分为善恶两个对立的世界。日本的动画片不是这样，常常是：所谓恶人，也有不得不干坏事情的理由。 那么，怎样看待日本高官参拜靖国神社呢？应指出几点： 第一，强调参拜靖国神社与参拜其他神社不同。日本的神社是宗教团体，以国家首脑的身份参拜神社违背了日本“政教分离”的宪法原则。更为重要的是，靖国神社原是国家的神社，是军国主义的象征，战后靖国神社成为独立的宗教法人，神社中供奉着战犯。首先有必要弄清靖国神社的性质。战前它是国家级的神社，是进行军国主义教育的地方，是军国主义日本象征。靖国神社的本意在于纪念为日本国死去的人,鼓舞为日本国而战的人的士气。当时上战场的日本人经常说的一句话是：“让我们在靖国神社会面”。可见它的本质是“勤皇忠死”的愚人枷锁。靖国神社自建成后，像日本的一个“家元”组织一样，自成一个独立的系统，有历史传承，有主题，有道德，有弟子（遗族会）。靖国神社与战前日本一脉相承。战后，日本没有取缔这个神社，它只是由一个国家神社变为一般宗教法人，但它仍是一个宗教团体，它的内部一点也没有触动。从神社自身的主张根本看不出战后日本社会的实际变化。日本似乎仍停留在战前，像是战前的一块社会化石。对右翼来说这里仍是一个具有象征意义的地方。 靖国神社里的展览，只展示了战争的一面，而隐瞒日本军国主义侵略的一面。这里陈列的东西过去原封不动，称中国为支那，忠于天皇，忠于国家。为战争翻案。这里供奉着包括战犯的第二次世界大战中战死的日本人。其中一些人在中国罪恶累累。供奉的理由是：B,C级战犯是冤枉的，A级战犯并不是出于为国家带来不幸而发动战争的，而是出于无奈。他们没有责任，只不过抽签抽到他们头上了。对于在中国干了怎样的坏事，战争给对方国带来了怎样灾难，这些人一点也没有考虑。 不仅没有考虑战争受害国，也没有考虑军国主义日本对民众生命的践踏。神社里展览着“神风特功队”的年轻人大幅照片以及他们上战场前写给家人的书信、遗物等，对他们为国捐躯的勇敢精神大加赞扬，却一点看不到对它们年轻生命的惋惜以及对使他们丧失宝贵生命的军国主义的批判。日本的军国主义对被侵略国是残忍的，对本国国民也是残忍的，所以右翼势力对靖国神社的态度不仅是对战争受害国的伤害，也是对日本人生命的轻视（对生命的轻视是法西斯主义的本质）。战争已经过去半个多世纪了，日本竞还有这样的地方，令人既惊讶又感到可怕。 日本有成千上万个神社，首相若是参拜其他神社，虽然也存在“政教部分”而会遭到国内的批评，别的国家的人不会说什么，但靖国神社不同。江洋大盗流氓恶棍敬拜，那确实是日本自己的事，别的国家什么也不会说什么。但里面供奉的人物在别的国家土地上干了坏事，在国外杀了人，这就不只是日本内政问题，就不能不让受害者说话了。据我们所知，中国和韩国还没有傲慢到指责日本高官参拜所有神社的地步。说到“感情”问题，当然需要尊重日本人的感情。日本人民的确也是那场战争的受害者。对于唯一经受原子弹爆炸死伤的日本人民也是应表示惋惜和同情的。如果中国人以“当时日本拒绝投降”、“当时广岛是军事要地”以及以“尽快结束战争可以减少更多战争受害国人民的牺牲”为由而对因原子弹爆炸而死伤的日本人民不表示惋惜和同情，日本人该如何感想呢？ 第二，强调作为一国之相的参拜与一般民众的参拜不同。如前所述，日本人的慰灵方式确实有其特点，但以此为首相的参拜行为辩解有问题了。一般日本人在神社中合十、默想，可以说绝大多数心中默念的不是“东条英机永垂不朽”或“复活军国主义”之类，更多的是“希望我母亲的病早日痊愈”、“希望来年能考上早稻田大学”、或者“希望明年我能成为田中君的妻子”等等。现在的日本靖国神社不是国家神社，去社会的所有人并不都是参拜的。不要认为所有去靖国神社的人都是复活军国主义。当年作家刘再赴访问日本被处理，一个原因是去了靖国神社。姜文去过靖国神社，网上很多人骂他，这是误解。靖国神社平时也有许多参拜者，但这些人大部分是到这里观光的。靖国神社位于东京的中心，距离皇居近，又有悠久的历史，旅行社常把它作为一个景点放在旅游日程中，对于来东京的外地日本人来说，来一趟不容易，既然有这项日程，把它当作一处历史建筑和观光地，到那里去看看也没什么。应当说许多人对这里并没有什么亲切感，把这里作为信仰、敬拜的地方、进而缅怀日本军国主义过去的人更少。例如在2001年1月8日成人节，笔者在就在这里看到许多身着撜裥鋽的妙龄女孩和一对对情侣，他们并不知道这里供奉着战犯。上年纪、知道内情的人一般不去那里。去靖国神社的人并不都是去参拜的。与我们的人民英雄纪念碑的意义不同。 但政治家参拜神社与一般日本人来神社的意义不同，以首相的身份参拜代表了国家。作为日本首相的小泉、中曾根等人参拜神社与一个小姑娘来这里的意义决不是一样的。可以肯定地说，小泉首相站在神社的祭拜大殿前垂首合十的时候心中想的绝不是什么“但愿来年身体健康”或者“希望明年能找到一个好工作”之类。 第三，强调每年的8月15日参拜与平时的参拜（如新年的“初旨”）不同。到神社合十的确是日本人的习惯，其目的、意义则因时而异：元月1日，主妇为全家在新的一年里身体健康而祈祷；成人节女孩子为早日与心上人共同生活而许愿等等。新年参拜神社的习惯，这在日语中叫“初詣”。所谓的神社，其实里面并没有神明，而是供奉着死者。大年三十晚上，上神社烧香许愿，祈祷新年安康。多数日本人不信真正的神明，遇到困难，可以向任何对象祈祷，一般日本人进神社的和我们进寺庙十分类似。至于是靖国神社还是其他别的什么神社，这要根据神社的位置、自己对神社灵验程度的判断等因素决定。神社在日本的历史较短，并没有在日本人生活中有很深的根。战前国家政府推行国家神道，把神社变成军国主义的地方。现在普通日本人没有国家神道这样的信仰。这些人虽然在神社里合十，但没有膜拜什么神明的意思，应当说这些人大部分也是怀着祈祷和平的心情来到这里的。有的中国人把靖国神社比做中国的人民英雄纪念碑，把在靖国神社中合十看作是在英雄纪念碑前的默哀，其实这是误解。 那么,在８月15日这个特殊日子里内阁成员参拜靖国神社是为了什么呢？每年的8月15日前后，靖国神社内外便出现一番特殊的气氛，在这种氛围中人们能够体会军国主义的幽灵在徘徊。 有人评论说，政治家这样做的主要目的是为了拉选票。的确，日本的“遗族会”有相当大的影响，他们手中掌握的选票举足轻重。但事情还不单单如此。战前，国家利用神社和神道进行军国主义教育，凝聚民众，增强日本人的自信心。目前日本经济不景气，政治丑闻不断，民众自信心下降，一些老道的政治家（如中曾根康弘）清醒地认识到靖国神社对于凝聚国民的作用，试图通过参拜活动恢复日本人的自信心和独自性，但必须指出他们选择的是一条不合时宜的道路。 日本作为国际大家庭中的一员，要照顾左邻右舍，顾及邻居的感情。本来，有怎样的慰灵观完全是日本人自己的事情，他人无权干涉，但当在慰籍的对象中出现在他国干过坏事、并被国际法庭判定有罪的人时，情况就不同了。这种慰灵观也很容易被那些试图为历史上侵略行为辩护的右翼势力所利用。 解决办法。有没有解决这个问题的办法呢？将靖国神社中的战犯与其他人分开可能是一个可以考虑的方案。不能要求日本把靖国神社全部拆掉，日本与中国不同的一点是，无论什么东西，不管是好是坏都保存下来。据报道，在日本，反对小泉前往参拜的政界人士已经建议建造另一座新的战争阵亡者纪念碑或者类似“国家公墓”的地方，这实际上是以“变通的办法”解决官方人士参拜有争议的靖国神社的问题。如果建成，中日之间的这个“死结”可望得到解决。但这种建议受到靖国神社以及日本的遗族会的反对。另外，从文化上看，我们不能指望日本人像我们对待秦烩那样，对待东条英机等战犯。所以，在这个问题上，我们的影响实际上也是有限的。对这一点我们也要有清醒地认识。 四、珠海买春事件和西北大学日本师生集体辱华事件：性文化传统 去年9月18日，发生了日本团体珠海买春事件。对中方责任人依法进行了审判。中国公安部已经通缉珠海买春几个涉案人员。10月29日晚，西北大学外语学院举行第三届外语文化节演出。一名日本外教和三名日本留学生有极为下流的舞蹈表演动作。从10月30日中午开始，西北大学上千名学生在学校留学生楼前举行示威，其中有几百人上街YX。中国外交部也向日本驻华使馆提出交涉。而日本人认为中国是小题大做，上纲上线，是国内民族主义情绪、反日情绪地反映。因为在日本国内，这根本算不上一回事情。 这两次事件的确存在政治背景。这是最近中日之间关系紧张、历史遗留问题以及历史遗留问题得不到圆满结果的必然结果。除此之外，从文化的角度，如何看待这两件事情？ 首先，应当承认，中日性文化传统上存在差异。日本不像中国，礼教的影响深远。日本国内“风俗业”发达，占到GDP比例的％，和国防支出的比例一样。政府的管理并不很严格，主要是罚款的惩罚方式，并不能起到禁止的作用，因为日本文化对性比较宽松。中国法律中组织卖淫罪最高刑罚是死刑，这是一中国较为严格的性文化传统为基础的。而这在日本人是难以想象的。日本对此类事情是罚款。 但是不能以性文化传统的差异为借口替日本的行为辩解。如果是在日本国内，不牵涉第三国，那么确实无可指责；但牵涉到第三国，就不仅仅是文化差异问题，还是一个道德问题。因为你不是在你国内，你必须考虑其他国家的法律和风俗习惯，嫖娼在中国违法，你可以认为这种法律太严格，但是你必须遵守。在公开场合表演与性有关的舞蹈，违背中国人的习惯，是“有伤风化”，你可以认为这种习惯太保守，但你必须尊重。不能以国内文化来解释自己在外国受到的指责。这是作为国际大家庭成员必须遵守的。事情发生在中国而不是在日本，中国按照法律处理这样的事情不应受到指责。日本常常有一些以“买春”为目的组织的旅行团，到韩国、东南亚国家买春，这经常受到这些国家妇女组织的谴责。也不能以性文化传统的差异来辩解。 与此相关的还有慰安妇问题，有的日本人也用“性文化传统不同”来解释这个问题。说传统但这是另一个层次的问题。慰安妇是被迫的，是日本人的“集体强奸”，是性犯罪问题。 所以这几个问题虽然都有与文化差异有关，但是不能用文化差异来混淆他们的性质。 另一方面，我也不认为这两件事情像有的人认为的那样严重。中国有人认为，在“国耻日”（9·18）集体买春，是对中的侮辱，西安大学发生的事也被认为是“集体辱华事件”。两件事情都带上了政治意义。我认为这两个事件属于日本人遵守中国法律和习俗方面的问题。珠海集体买春时间，倒霉蛋遇到的了“918”这个特殊的日子。中国作为历史的受害者，容易将一些中日之间发生的事情同历史、同民族感情联系起来，但我个人认为，这两间事情是涉及性道德、法律以及习俗的问题，看不出有政治的或者民族的因素在里面。 日本人有许多面孔。日本人在非正式的场合是非常随便的，上班的时候西装革履，不苟言笑，彬彬有礼。但下班后常常离开办公桌到了酒桌，喝得酩酊大醉、丑态百出。判若两人。酒酣耳热之后，议论的话题不是东家长就是西家短，更令人瞠目结舌的是三句话不来必说到女人，也不管是否有女同事在场。单位新来的那位还没结婚的女秘书是不是处女，哪个“斯纳库”（酒巴）的小姐漂亮迷人，哪个酒馆的老板娘韵味十足之类的话经常充斥耳际。望着那一张张醉眼惺松的脸，如果不是亲眼所见，很难把他们与平时严肃认真、一丝不苟的形像联系起来。日本人也将这种行为方式带到海外。常常做出违反当地法律和习俗的事情。几年前，一个日本歌星在阿拉伯国家的电视台上，公开脱裤子，露出屁股，结果被当地人打了一顿。中国有句话叫“入乡随俗”，“入乡问俗”，日本人在这方面是要注意的。

本文选择以1946-1949年的《天风》作为分析的文本，主要是因为在基督教的刊物中以《天风》最具有争议，在与现实的结合方面又最具代表性，而其创办人吴耀宗亦是中国激进基督徒的代表人物。这个刊物在战乱中诞生，1949年以后又成为中国基督教会的机关刊物，它的命运与中国的时代变化紧密相连。因而可以有效地观察分析一批中国激进基督徒的政治主张与立场，进而探讨时代变革中基督教与政治、基督徒与社会的关联与互动。

看禁书与玩禁忌的爱情一样，是会上瘾的。你越是要查禁，我越是要看。而且越禁越要偷偷摸摸，越偷偷摸摸，越是有趣。

“张女界之革命军，立于锦绣旗前，桃花马上，琅琅吐辞，以唤醒深闺之妖梦”。……“女权万岁！同胞万岁！中国亦万岁！”

讨论主要的诉求是借助这些影片去重新叩访冷战的历史，而不是进一步封闭和遮蔽那段历史。

自民党1955年建党，曾成功领导日本实现了战后复兴并崛起为世界第二经济大国。除1993年到1994年下野10个月外，自民党54年来基本掌控着政权。这次众议院选举前夕，各类民调数据都显示自民党远远落后于竞争对手民主党。为什么？

导致当下我国法院面临的“案多人少”问题的一个重要因素是诉讼成本过低。法院目前采纳的诸多审判管理具体措施，固然有保证司法公正和便民利民的追求和效果，客观上也有刺激诉讼消费的作用，因此很难真正缓解“案多人少”，并保证司法公正和司法为民。

天下许多小事物看似简单，其实也蕴藏着道理和技巧。我从当时只花几分钱便可买到的火把，经过照明失败，悟出了平时不可因事物微小而轻视它的道理。

　　我于1954年第一次到日本。最早接触到的日本汉学家名叫吉川幸次郎，其时任日本京都大学文学院院长兼人文研究所经学研究室主任。他精通日本文学，能够撰写一手地道的好散文。大学时代他研究的是宋词，博士阶段专攻元曲，晚年专门研究杜诗。因而，吉川先生在中国文学方面具有相当高的造诣，能够写出非常优美的中国诗，在经学和敦煌学方面取得了不小的成就。他曾把孔颖达的《尚书正义》翻译成日文。我去日本时他正在研究《诗经》的敦煌古钞本，并保存有不少敦煌钞本的照片。他所师从的两位著名学者，一位就是在日本讲述《文心雕龙》的大名鼎鼎的铃木虎雄先生。 　　日本汉学存在着两个派别。一个是京都学派，一个是东京学派。在东京大学主持中文系的是吉川的同学，当今著名学者池田温的丈人，专攻经学，后转而研究中国语学。东京学派虽然也有深厚的段王学底子，但比较侧重现代。京都学派则重视古典，认为汉学的学统在他们身上。该派在史学上取得了很大成绩，第一部绘画史和史学史都是他们撰写的。吉川即属于京都学派。他的一位学生Baxter曾作过《花间集索引》，时任美国哈佛燕京学社的社长，对日本及世界的汉学研究非常支持。吉川创办了一份杂志《中国文学报》。他认为文学是一切学问的基础，进行学术研究应从文学入手。对此我深表同意，与他也非常谈得来。我从吉川那里获益不少，早年的几篇重要文章也发表在《中国文学报》上。 　　后来，他派一位学生到我任教的香港大学从事研究。我对他说：“你们日本有一个很好的传统，任何一位汉学家都能写汉诗，这一传统千万不能丢。”在与吉川的另一弟子清水茂交谈时我又表示过类似的看法。清水先生对唐宋八大家深有研究，每逢新年写贺年片时均作一首汉诗贺喜。但现在具有这一能力的人在日本已寥寥无几，大异过去爱好汉诗的传统。 　　在与日本汉学界交往的同时，我也开始与法国汉学家有所接触，因为法国人与日本人关系非常密切。50年代，日本人和法国人正在合编一部大型的佛教辞典《法宝义林》。在此之前，他们先费了很大力气出版了《大藏经》。《法宝义林》第一部由日本日法会馆出版，其主编高楠顺次郎曾留学英国。继他出任主编的是曾去印度讲授西藏文的烈维（Sylvain Levi）。50年代烈维去世后，辞典编纂事宜主要由其弟子戴密微负责。《法宝义林》的条目涉及日、汉、梵、藏四种文字，内容具有贯通性，比如梵呗一条有数页之多，贯通中日两国的梵呗情况，撰写必须小心谨慎。另外，书中不少内容讲的是日本的情况，因为日本佛学研究具有重要地位，其国内保存有隋代、唐代和法隆寺等资料可以参证。该词典出到第三部时即已被公认为世界上最好的佛教辞典。但可惜的是，虽然法国在日本专设了一个机构，以免工作半途而废，使辞典编纂工作仍继续进行，但至第四部出版以后，情况有了变化，改用论文式。 　　顺便说一下，我对佛教和印度产生了很大兴趣，正是在看了《法宝义林》之后。我认为，要了解中国的文化传统，必须要下功夫研究一下佛学。 　　有机会第一次去巴黎是在1956年。这也是我第一次赴欧洲。当时香港大学给我们提供了很多方便，要求我们每年都去参加国际汉学会议。国际汉学会1956年在法国召开，我第一次遇到周一良先生就是在那里。大陆方面赴会的还有翦伯赞、夏鼐等。此后两年的汉学会议分别在德国慕尼黑和意大利帕多瓦举行，我均应邀参加，并提交了论文。在这些会议上，我结识了许多汉学家。 　　下面谈谈法国的汉学情况。我个人与巴黎结下因缘，与我发表过一本《老子想尔注校证》的小书有关。19世纪之后，法国汉学界涌现了一些大家，第一位就是沙畹。沙畹曾经翻译《史记》，是第一个把《史记》介绍给欧洲的人。为了进行这一工作，他曾经来到中国做实地考察，得出的成果有考古记三大册，当时引起了震动。像武梁祠、龙门石窟等等，都是他先去的。我到法国以后，曾经向戴密微先生表示想亲眼看看沙畹带去的拓本，他非常帮忙，经过勘校之后，我曾刊出一个目录。 　　沙畹有三个大徒弟：马伯乐、伯希和和戴密微。马伯乐在法国首倡道教研究。他的弟子传他的衣钵，我的《老子想尔注校证》传到法京，受到高度重视，被列为教材。马氏后来研究越南语的语言学以及天文学、中国的神话学、汉简等等，具有相当高的造诣。可惜他在第二次大战中牺牲了。伯希和本来是学英文的，并不专攻汉文。由于他在敦煌带回许多东西，不能不从事中亚史地研究。但他非常勤奋，也非常聪明，通过自学掌握了中亚西域的多种文字，亦精研中国文化，成为研究中国的大家。他刊印在《远东学报》的一些著作，经过冯承钧的汉译，使他在中国名噪一时。不过，他不居“汉学教授”席位，而是特别为他设有“中亚讲座”之席，不像戴密微先生那样是主管一切的汉学的院士。 　　此外有一个专门研究《隋书》的白乐日先生，他提出了一套关于中国官僚体系的理论。他的观点在世界上很有影响。 　　高本汉先生是马伯乐的学生，从其治声韵学。他先在巴黎念书，后来在中国山西呆过七年，他的中国声韵研究成果，使吾人吃惊，导致中国几位语言大师联合翻译他的著作。60年代，他和我交换著作时，他的兴趣已经不在语言学了。他后来在瑞典从事考古学，转而进入古代研究，而不是现代。他晚年全力放在经学领域，翻译了《诗经》、《书经》和《左传》。美国的几位历史学家都是高本汉的门生，影响至大。 　　其次谈戴密微。语言文字是一切学问的基础，戴氏初治语言学。林语堂曾译介其有关汉语著作目录。他在厦大教西洋哲学，兼译诸子的《尹文子》。戴密微本人的治学方向后来也转变了。他最早的时候是研究佛学。由佛学转入庄子，发现庄子真是了不起，由于对魏晋文学的了解，他的兴趣逐渐又转向了文学。在50年代，戴氏刊行《拉萨之会》，利用敦煌新材料，是时他的佛学研究地位在世界上可说首屈一指。 　　法国院士制度本是一个人管一种学问的，从来不愿意改变。法兰西学院的院士共40人，一半是学人，一半是文人，每个人都代表一门学问。权力大极了，凡是这方面的事情都由他负责，兴趣不免要广起来。戴密微是法兰西学院的汉学院士，他在汉学领域，什么都要管。60年代他管理敦煌编目的研究工作，十分注重其中的变文。后来他要了解敦煌学的材料，我有一本《词籍考》，赠送给他，他为之作序。他希望我到法国去工作一段时间，帮助他研究敦煌钞本材料。于是我到巴黎从事了一段时间的这方面工作。我们合作著《敦煌曲》时，他向我展示他刚从苏联带来的材料，并收入此书中。由他首次在《通报》发表论文后，别人才知道苏京亦有那么丰富的敦煌材料。 　　戴密微又是音乐家，能弹很好的钢琴，跟罗曼罗兰交好。正好我也粗研一点古琴，在这方面引为忘年之交。以他当年的地位声望，他在法兰西学院首次开讲谢灵运，我每觉受宠若惊。他带我去他家，带我去瑞士旅行，我一路吟诗，和他讨论大谢，我和谢韵写《白山集》，他为题解。我在他的家乡旅行，写《黑湖集》，他为译成法文，在瑞士汉学杂志发表。在彼此深入了解之后，戴密微先生才向我吐露：其实搞汉学最大的好处在于通过文学来了解中国！所以他的学术路向是先治佛学，进而治庄子，治敦煌学，由敦煌文学进入了中国文学。他连连说可惜太晚了，到了晚年才醒悟出中国文学的伟大。他想申请到中国来，看看谢灵运浙江故居的山水。他对我说，我原以为中国最重要的东西是佛学，现在方知要重视文学，而且就世界的范围看，无论论质还是论量，其他国家根本都没法相比。他这一观点，显示他对汉学了解的深度。我在他80岁时为他写的寿幛的序中，曾对此特别加以指出。 　　在中国有所谓“专”与“通”的分别，专的往往死守一经；太求“通”就不“专”了，我本人就是一个例子。然而我们看外国人做学问，却是要求“贯通”的，不是靠守一经就可满足治学兴趣的。 　　19世纪的儒莲是一个例子。近时神田喜一郎也是一个例子。他被推为日本的东洋学领袖，贵为京都博物馆馆长，出身于治学世家。当要出版他的《全集》时，按照日本的习惯，需要有四个人从不同的方向推荐。他找的人中间，其他三个是与他同寅而受他尊重的学者，唯独我是一个中国人。一问为什么，可能我和他是先后获得儒莲奖的，又有同好，喜欢倡导书道，因而在这方面需要我来推荐。神田喜一郎也是要求“博”与“通”的，他反对日本只有“点的学问”。现在的日本学人，也不像过去那么“专”了。 　　总起来说，我今天讲的不是专讲哪一个人，而是讲一种风气，讲一个大家做学问的转变，究竟该怎么做，很值得考虑。有时我们想跟别人，其实人家已改变方向了。 　　以戴密微先生的渊博，他对中国文学的推崇，有他的独特的看法与爱好。国人就更不能不自尊。我们一定要先树立学术自尊心，然后才能发扬中国文化的伟大传统。 　　（本文据饶宗颐先生在“中国学术讲坛”录音整理，并经作者本人审定。“中国学术讲坛”第一讲由商务印书馆《中国学术》与《读书》杂志合办。整理者：王齐、常绍民）

说古元了不起，不在于他个人的才智，而是他所代表的一代艺术家在中国艺术发展上的革命意义。不仅是其艺术反映了一场革命运动，重要的是所有有价值的艺术家及其创作所共有的精神，实际是一种真正意义上的"前卫"精神。

我认为有必要保留“西学”、“中学”的提法。

中国南海研究院日前在其官方网站发布《黄岩岛十问》（同题中英文对照读本已出版），从历史、地理等方面详细阐明了黄岩岛为中国固有领土的事实依据

本篇为《现代性的哲学话语》第三章, 曹卫东译

应对气候变化从本质上来说，国际国内是不一样的。对国内来说，是如何统筹绿色发展的问题；对国际上来说，则是一场斗争。我们要积极应对气候变化、要适应它。

美国外国投资委员会规定任何外国人控制的，存在可能威胁美国国家安全问题的交易将被视为"受管辖的交易"而成为被审查的对象。2010年5月，为了确保网络安全工作的顺利开展，美国正式成立了专门的网络司令部。

上世纪九十年代以来传统文化的复兴几乎是与中国市场经济制度的确立是同步的，以此为开端，这种传统文化热徐徐升温，直至今日形成一种波澜壮阔之势。

此本中认为是《海国记》的部分有关于钓鱼岛相对国境位置的记述

美国联邦、州及地方政府迅速上涨的赤字，连同社保和医保计划上的长期融资问题，引发了一场围绕财政紧缩问题的斗争。类似的斗争也在全球范围内爆发。最富有的、在经济上最有权势的阶层以及代表他们利益的保守派政客联合在一起，要求通过公共部门紧缩开支来消除赤字，也就是大幅度削减各级政府在补助穷人和中产阶级以及重要公共投资方面的支出。