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  1. 陈来:宋明理学:为往圣继绝学
    思想 2010/06/08 | 阅读: 660 | 评论: 4
    今天讲会的题目是"宋明学案"。学案就是录载学术的传承、发展、演变,"宋明学案"就是把我们国学的宋元明这个时代的国学的主要形态和发展作一个大概的介绍。这里"宋明学案"的学是指儒学,而儒学在宋明时期是以理学为主,其中又包含各个派别。我们今天讲的这个"宋明学案",是要从"宋明理学"来看看国学的发展在这个时期有什么特色和它的发展演变。一、宋明理学的起源理学发端于11世纪,但是发展的苗头可以追溯到中唐时期以韩愈为代表的早期儒学复兴运动。韩愈的儒学复兴运动有一个明确的背景,排佛。大家可能都记得几年前曾经发生过的一个重要的文化事件,法门寺的佛指舍利被迎到香港、台湾,当时凤凰卫视做了全程实况转播,特别是台湾地区的行程,受到上百万人的欢迎,后来这个佛指舍利又到泰国。懂一点历史的就知道,这个佛指舍利正是和韩愈有关,这个佛指舍利在唐宪宗的时候曾要把它迎到宫中做一个短期的供奉,结果被韩愈知道了,韩愈写了一个《谏迎佛骨表》,劝诫皇帝不要这么做,不要迎这个佛骨到宫里面来。韩愈认为佛教的进入,让人们不知君臣之义、父子之情,佛教的教义和它的僧侣实践违背了中国传统社会的纲常伦理,因此任由其发展就会破坏这个社会的伦理秩序,使社会无法维持。所以韩愈非常有先见之明地把《大学》提出来,高举《大学》旗帜,用修身、齐家、治国、平天下的理想来打击和压制标举出世主义的佛教,通过这种方式扩大儒学影响,开始了儒学复兴运动。还有一个人是我们必须提及的,范仲淹。从唐代末期到北宋,中小地主和自耕农为主的经济形态出现,他们的子弟通过科举进入到国家政权队伍里面,成为士大夫的主体,成为儒学学者的主体,这成为这个时代的特色。因此这种社会出身的知识人,在伦理观念、文化态度和思想倾向方面,跟中唐以前、魏晋时代,尤其士族出身的知识分子的想法大异其趣。范仲淹两岁时父亲死了,困穷苦学。这样的经历在北宋理学很多重要人物的身上都可以看到。冬天学习困了的时候,用冷水洗面来刺激精神,没什么吃的就喝很稀的稀粥。范仲淹不仅有很多讲学的成就,更是代表北宋前期儒家知识群体的精神人格,他提倡"先天下之忧而忧,后天下之乐而乐"、"每感论天下事,时至泣下",关心国家大事,以国家大事、以民生为己任的那种情怀,可以说感染了当时一代知识分子,"一时士大夫矫厉尚风节,自仲淹倡之",这影响了士大夫风气的变化,也可以说代表了当时北宋儒家人格的发展方向。如果没有范仲淹这样的人物出现,没有这种道德精神出现,那宋明理学的出现应该说是没有前提的,也就是没有可能的。讨论理学,按照《宋元学案》的讲法,得从宋初三先生胡瑗、孙复、石介讲起,而其中两位重要人物,一个是胡瑗,一个是孙复,都是由于范仲淹的亲自推荐才得以在朝中做官,才得以从事讲学事业。二、宋明理学的真正发端我们先把这个发端追溯到周敦颐。因为周敦颐做过二程的老师,二程又是北宋道学真正的建立和创立者。周敦颐号濂溪、字茂叔,湖南道县人。二程在回忆跟周敦颐学习时是这样讲的:"昔受学于周茂叔,每令寻仲尼、颜子乐处,所乐何事",就是说孔子跟他的弟子颜回他们即使很贫困地生活,在颠沛流离中也保持了一种精神快乐,"所乐何事,所乐何处?"这就是周敦颐让二程兄弟经常寻求的问题。兄弟两个就开始琢磨这个问题,当时有没有琢磨通我们不知道,但是这个问题对他们后来的发展很有影响。"寻孔颜乐处"后来变成整个宋明理学一个内在的主题。理学的发端的第二位,我们来看张载。张载号横渠。张载对《易经》、《易传》,特别是对《系辞传》的解释发展出一种气本论的哲学,特别讲"太虚即气"。为什么"太虚即气"在这个时候要被强调起来呢?我们知道宋明理学最初的动机是对佛道哲学,特别是对佛教挑战的一种回应。佛教讲"空",有的时候也用"虚"这个概念,道教里边更多的讲"虚""无",从魏晋到隋唐,佛教、道教的思想影响很大。张载为了反对佛老的这种虚无主义,首先建立了一个以"气"作为主要载体的实在主义的本体论,回应佛道本体论的挑战。需要指出的是,张载和范仲淹也有关系。他21岁的时候去见范仲淹。史书讲范仲淹"一见知其远器",即一见就知道这个人是有长远大发展的人才。范仲淹对张载说"吾儒自有名教可乐,何事于兵?"就引导他去学习《中庸》。张载又尽读释老之书,史书说他"累年尽究其说",看了很多年之后他觉得对佛教、道教有点了解了,了解之后"知无所得",知道这里边没什么东西,然后"返而求之六经"。张载这个例子跟我们后面讲的很多理学家的例子是一样的,先有一个"出",然后再来"入",这样学问才能够最后坚定地确立起来。他通过对佛教、道教的学习,然后找到一个"他者",这个"他者"给他提供一些思想的营养,也让他看清了这些思想的一些特性。通过这样的学习,能够帮助他回来重新了解儒家的思想。你直接了解不一定能够真正了解到,所以你需要一个迂回,需要一个"致曲"。张载还提出很重要的四句话,冯友兰先生把它概括为"横渠四句",这四句也对后来理学有重要影响,就是:"为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平"。这四句话可以说不仅是对宋明的理学家,而且对宋明时代的很多知识分子都起到一种精神激励作用,即使有些人不以理学发展为志业,也都会受到这种思想的感染和激励。现在,大家对横渠四句中的第一、第二、第四"为天地立心,为生民立命,为万世开太平"这三句话都能够肯定,但对于第三句"为往圣继绝学"以及它的现代意义往往有些疑虑。其实这第三句也可以有广义的理解,"为往圣继绝学"这个"圣"字不是仅仅讲孔孟的,那是从尧舜开始的,从华夏三代文明开始的,三代文明的精华沉淀在六经,儒家则始终自觉传承六经代表的中华文明的经典,所以说,"为往圣继绝学",可以理解为,是要接续、继承、复兴、发扬从尧舜周孔到以后的中国文化的主流传统,所以这里的"学",所代表的不仅仅是儒家文化的发展,而是我们夏商周三代以来整个中华文明发展的一个主流传统,用今天的话来说,就是努力复兴中华文化。这代表了理学的一种文化的自觉。所以这句话即使在今天看,也是有深刻的文化意义的。三、理学的建立理学的建立主要讲二程兄弟。以往学者比较喜欢讲"北宋五子","北宋五子"包括我们前面讲过的周敦颐、张载,还有二程、邵雍。其实,"北宋五子"里边核心是二程。为什么呢?因为"北宋五子"是以二程为联结中心的。周敦颐是二程的老师,张载是二程的表叔,也是讲学的朋友,而邵雍呢,和二程一起居住在洛阳,是一起讲学讨论的同仁,可见二程确实是理学或者道学的建立者。二程中的老大是程颢,号明道,人称明道先生。程颢也是"泛滥于诸家,出入于佛老几十年,返求之六经而后得之。"关于理学,程颢在思想上有什么发展呢?他活的时候讲过这样一句话,说"吾学虽有授受,但天理二字是自家体贴出来"。我们知道在中国文化史上,"天理"二字早就出现了。《礼记·乐记》里边讲,"不能返躬,天理灭矣。"这是宋明理学最直接的一个来源。程颢有一个命题,说"天者,理也。"什么意思呢?实际上是他在对以六经为代表的古典儒学进行新的诠释。我们知道,在古典儒学里边,特别在《尚书》里边,它保留了作为神格的天的概念,所以就有"皇天震怒"这样的语句出现。程颢认为,我们如今在《诗经》中看到的那个有人格的"天",我们在《尚书》中看到的那个有人格的"天"并不是真正的有人格的"天",那个"天"其实是"理",是宇宙的普遍法则,这是"天者,理也"真正的思想。所以这样的"天"的概念的确是以前所没有的,理学家们把上古儒学中一些迷信的东西扬弃掉,"理"就被发展、诠释为一个上古时代六经中"天"所具有的最高的本原性的概念,理学体系便从此具有了其真正意义。史书记载,程颢这人具有一种"温然和平"的气象,对人很有感染力。有的学生跟从程颢学习几个月后感叹,如在"春风和气"中坐了几个月。一般而言理学家跟皇帝关系都不好,而程颢虽也批评皇帝,但是皇帝却很被他感染。神宗本来是很信任王安石的,王安石跟程明道政见不和,可是在程颢见完皇帝临走时,皇帝嘱咐要程颢"可常来求对,欲常相见。"这样的君臣关系是少见的,这就说明了程颢与皇帝的谈话很让皇帝受感染。程颢曾经跟皇帝说,我希望皇上你要常常注意防止自己人欲的萌发。同样的话朱熹也曾对孝宗皇帝说过,但孝宗很不喜欢,可是神宗皇帝听完程颢的话后,却拱手对说:"当为卿戒之"。意为你这样劝我,我当为你来提醒我经常警戒自己。他的兄弟就不同了。二程中的另一位程颐,号伊川。程颐18岁时到太学求学,当时主教太学的胡瑗出题考学生,题目便是"颜子所好何学"。程颐于是写了一篇《颜子所好何学论》,此文令胡瑗对他刮目相看,于是让程颐参与教学,结果当时有的京中官员就把程颐做老师来对待。程颐也曾参加过科举考试,但是考过几次未中,就放弃了。后来家里有推荐作官的机会他都让给了族人,拒绝接受。所以直到四、五十岁依旧是个没有任何出身的布衣。但是50多岁时他一下被提升为皇帝的老师,官衔为崇正殿说书,当时小皇帝即位,大臣都推荐他去给皇帝教书。但是程颐的性格与程颢有所不同,程颢是"温然和平",而程颐则是"严毅庄重",对待皇帝、太后都非常严肃,要求给小皇帝讲课时太后应在帘后同听,垂帘听讲而不是垂帘听政。在他以前,给皇帝讲书的官员是站着的,皇帝是坐着的,而他说这不行,一定要让讲官坐着讲,以此培养皇帝尊儒重道之心。此外程颐还提出了很多大胆的建议,不怕因此得罪皇帝、太后,但最后终因得罪人太多而被外派。他非常严谨,生活上也是如此,一生谨守礼训。晚年有学生问他:"先生谨于礼四五十年,应甚劳苦?"意为先生视听言动、待人接物什么都是按礼来做,是不是太辛苦了?程颐答:"吾日履安地,何劳何苦?"意为我按着礼行事使我每日就像踏在安全的平地上,有什么辛苦的,如果你不按着礼行事,那便使你每天都处于危险的地方,那才辛苦。如程颢一样,程颐也提出了理学思想中非常重要的一个命题,就是"性即理"。"性"就是指人的本性,这句话跟程颢所提的命题"天即理"在理学中具有同样重要的地位,都是非常核心的命题。以前学者讲人性有讲人性善、人性恶、人性无善无恶、人性三品等等,到北宋时如王安石也是受到人无善无恶的影响。程颢是用"理"来规定、界定天的概念,天是最高的本体。程颐则用"理"来规定、来解释人的本性。四、理学的发展宋明理学的发展,其最核心的人物,最简单的讲法就是程朱陆王了,前面讲了二程的阶段,后面就讲讲朱和王。同许多宋代知识分子一样,朱熹也是出入佛老,泛滥百家,然后返求诸六经。前人说他"致广大,尽精微,综罗百代",他既吸收了二程的思想,还吸收了周敦颐、邵雍、张载的思想,扬弃了佛道的哲学,通过对《四书》的不断地、终身地、死而后已地注释,建立了自己的理学体系。在他的体系中,提出了关于"格物致知"的一套系统的理论解释。《大学》的"八条目"里面最基础的就是"格物",格物才能致知,致知才能正心诚意。可是,什么是格物呢?汉人的解释很不清楚,把"格"解释为"来"。朱熹就通过解释发展二程思想,把"格物致知"解释为"即物穷理"。"即物",就是不能离开事事物物;穷理就是要研究了解事物的道理。朱熹讲"格物致知",最早是讲给皇帝听的。他34岁的时候,孝宗继位之后召见了他。他就给孝宗讲了"格物致知",说帝王之学,必须要先"格物致知"。第二年,他又去见皇帝时说,大学之道,即"格物致知"。皇上没有做到"即物穷理",没有做到"即事观理",所以就没有收到治国平天下的效果。可见理学提出"格物致知"这些理论,不是用来约束老百姓的,首先是针对帝王之学的。朱熹要给皇上讲治国平天下的道理,而孝宗皇帝是不喜欢别人批评的,所以他对朱熹的两次奏对都不是很高兴。又过了十几年,朱熹在白鹿洞书院讲学,因为全国大旱,皇帝就召集学者多提批评意见。朱熹又写信上谏了,讲"天理人欲"、"正心诚意",说皇上不能"格物穷理",所以只能亲近一些小人,没有国法纲纪,不能治国平天下。皇上听了很生气。到了朱熹晚年的时候,他又入都奏事,走到浙江时,就有人对他说,你喜欢讲"正心诚意",但这是皇上最不爱听的,这次你就不要提了。朱熹很严肃地说,我平生所学,就是这四个字,怎么能够欺君呢?他见到皇帝的时候,还是批评了皇帝,说皇帝内心里面"天理有所未存","人欲有所未尽"。有人讲,宋明理学宋儒讲"格物致知"、"正心诚意",讲"存天理、灭人欲",是讲给老百姓听的,是用来控制老百姓的思想,这个是不对的。我们看朱熹的经历,他一开始就是讲给皇帝听的,是向承担各级职务的知识分子来宣讲的。我们知道,古代对皇帝、士大夫阶层没有一个十分健全的监察监督机制,所以需要用道德的警戒、道德的修养来提醒、规戒、劝导他们,朱熹就用《大学》、《中庸》的思想来为所有的官员、士大夫确立规范。不仅仅是规范,他同时也指出一条怎样发展自己的宗旨。一个士大夫,怎么培养、发展自己,包括从科举考试开始,包括成功或者不成功,或者进入到国家的官僚事物里面,要有一个宗旨。这个为学的宗旨,就包含学习知识和发展德性两个方面。我们也可以把朱熹的思想概括为两个方面,一方面强调"主敬涵养",另一方面讲"格物穷理"。这适应了那个时代整个士大夫阶层的思想文化发展的要求。在朱熹的同时,已经出现了和朱熹思想相抗衡的以陆九渊为代表的心学思想。朱熹讲要通过广泛的学习了解来获得"理",可是陆九渊认为"理"就在我们的心中,只要返回内心,就可以得到"理",这种思想经过元代、明代不断地发展,总体来讲,还没有变成很有影响的理论。到了明代中期,新的思想运动兴起,这就是明代中后期有重要影响的心*学动,心*学动的主导人物就是王阳明。而王阳明的思想,是全面继承和发展了陆九渊的思想而来的,所以历史上称为"陆王心学"。然而我们看王阳明的思想发展,不是从读陆九渊的书而来的,而是从读朱熹的书而来的。王阳明5岁还不会说话,等他会说话后,智力发展很快。因为不会说话的时候,他一直在听他的祖父背诵那些经典,等他说话之后,就一下子成篇成章地把那些经典背诵下来。王阳明在十五、六岁的时候,开始读朱熹的书。朱熹讲格物致知,天下万事万物都要去了解,这样才能做圣人。于是王阳明找到他一个姓钱的朋友,一起来到他父亲官署后的一片竹林里面,打算对竹子进行"格物"。首先是他这位姓钱的朋友格竹子,三天三夜不吃不喝,结果病倒了。王阳明当时认为是他这位朋友力量不够,于是他自己去格,格了七天,结果也病倒了。这是一个真实的故事,王阳明自己曾多次讲到。我们可以看出,王阳明早年是多么信奉朱子的学说。但是,他的方法不是很得当。朱熹并没有让他不吃不喝,坐在那冥思苦想。朱熹的格物方法,可能并不是让人坐七天七夜,而是告诉学者应长期观察事物生长的道理,并把生长的道理与自然界的道理进行比照、结合,由此延伸到人生的道理。显然,青年王阳明太年轻了,不能全面了解朱熹的思想,可朱熹的思想对王阳明的影响还是很大的。一直到中年的时候,王阳明仍旧被这个问题所困惑,这个"理"究竟在哪儿?我们如何才能够格到?在王阳明三十几岁的时候,由于他上书要求制止宦官专权而被贬到贵州龙场做了一个驿丞。王阳明在此处生活困苦,于是他日夜静坐,终于对这个问题有所觉悟。王阳明认为,从前他去格竹子的方法是错的,真正的理是在自己的心里。我们可以看到,王阳明格物的路径是顺着朱熹的路径来的,但他所达到的结论是和陆九渊一样的。这就是著名的"龙场悟道"。此后,王阳明经常讲学,不断发展自己的思想。在贵州的时候,他就提出了一个口号,叫"知行合一"。何谓"知行合一"呢?真正的"知",是一定能够行的;真正的"行",也一定包含了知。到了晚年,王阳明进一步发展他的这个思想,提出了"致良知"。"良知"就是"知"、"致",就是行,发挥、实践、扩充的意思。这个时候的王阳明认为,格物,就是要在每一件事物上,去把自己的良知发挥出来。最后,我们做个总结。第一,宋明理学发展的内在理路。宋明理学的发展,首先是气学,用气学面对佛教和道教虚无主义本体论和人生观的挑战,建立一个实体性的哲学。可是仅仅讲"气"还不够,还要了解作为实体的宇宙运行的普遍规律,于是出现了理学。理学是要尽力掌握世界的规律,包括自然的规律和社会、历史、人生的法则。程朱理学把"理"当成最高的本体,把宇宙实体和宇宙规律与儒家伦理的原则结合起来,在道德实践上"理"被强化为外在的、客体性的权威。虽然这个外在的、客体性的权威有其很强的道德范导功能,但对人的主观能动性是有所抑制的。因此,理学的进一步发展,就有了心学。陆九渊、王阳明相信人心就是理的根源,也是道德法则的根源。他们提出"心即是理",相信自己的内在价值更胜于外在权威,使人的道德主体性进一步发展。所以,从气学到理学,再到心学,宋明理学的发展经历了一个逻辑的内在的展开。第二,宋明理学出现的原因。首先,宋明理学是和社会变迁相伴随的,互为表里。宋明理学与宋代以来的近世平民社会的发展趋势相符合,宋明理学作为近世化的文化形态,可以被看作中世纪精神和近代工业文明的一个中间形态,其精神是突出世俗性、合理性、平民性,它是脱离了中世纪精神、适应了社会变迁的"近世化"过程而产生的。第三,宋明理学与外来文化的挑战有关系。中国本土的主流正统思想对待外来文化,需要经历一个消化、接收和发展的过程,对于佛教的传入,很多理学家都努力建立一个能够吸收其精华的思想体系,于是就有了理学的出现。第四,从总体的文化流变来看,宋明理学的意义更广泛,它不仅是儒家对佛教挑战的回应,同时是儒家对魏晋玄学的挑战的一种回应和消化,而宋明理学更直接面对的是自北宋初期以来的整个中国文化价值重建的时代背景,因为从唐到五代,中国文化的价值遭到了很大破坏,宋初人对五代的风气非常痛恨。在这个意义上,理学的出现,承担了重建价值体系的职能。通过对理论挑战和现实问题的创造性回应,古典儒学通过理学而得以复兴。可以说,宋明理学对汉代以后整个中国文化的发展有一个新的反省,并通过这种反省致力于儒学的复兴。从儒家角度来看,汉代以来,作为中国本土主流思想的儒学发展出现了某种中断,宋明理学是先秦儒家学说的复兴,同时也是中国本土主流传统的复兴。宋明理学道统说的意义就在此。从中古一直到现代,中国文化一直在和各种外来的文化因素的互动场域里面不断发展。儒家文化只有深入探讨作为他者的佛、道思想,才能够反过来深入地认识到自己的优点和缺点,才能掌握自己的发展方向。所以,外来因素并不是儒家发展的障碍,恰恰可能为儒家思想的发展提供一些营养、契机,给儒家认识自己提供更好的参照。在19世纪后期以来,我们面临着新的现代化社会变迁的时代,遇到了更广泛的世界文明的环境,同样也遇到了社会价值的重建的课题等,重新再看宋明理学的产生、建立和发展,也有可能为我们今天提供思想文化上的启发。 
  2. 刘纪鹏:央行数据透露外储分配悖论
    经济 2009/02/28 | 阅读: 164 | 评论: 3
    你们知道那些把财富作为择偶第一标准的漂亮的女孩子为什么常常被欺骗吗?因为她们不懂资产负债表。反对张维迎分外汇贮备主张。
  3. 韩毓海:人民是我们的观世音(访谈)
    社会 影视 2007/02/04 | 阅读: 462 | 评论: 3
    根据1930年代左翼作家叶紫作品改编的电视剧《星火》在中央电视台黄金时段播出后,创造了收视率的高峰。一部1930年代中国农村题材的作品为什么会产生这样的社会效果?2006年底,《星火》总编剧韩毓海先生就中国现代史和农民革命,叶紫的创作以及“三农”等问题,接受了《人民日报》记者杨凯的访谈,以下是访谈主要内容。
  4. 余旭鸿:图像时代光影的澄明与遮蔽
    艺术 2008/10/11 | 阅读: 420 | 评论: 3
    海德格尔在其《世界的图像时代》中指出:“世界的图像不是指一幅关于世界的图像,而是世界被把握为图像。”
  5. 李云雷:我们如何叙述农村--关于新乡土小说的三个问题
    文学 2009/09/17 | 阅读: 459 | 评论: 3
    “乡土文学”的说法最早来自鲁迅先生,1935年他在《中国新文学大系·小说二集序》中指出:“蹇先艾叙述过贵州,斐文中关心着榆关。凡在北京用笔写出他的胸臆来的人们,无论他自称为用主观或客观,其实往往是乡土文学,从北京之方面来说,则是侨寓文学的作者。”
  6. 左亦鲁:五十年后的一份异议
    思想 历史 法律 2010/01/21 | 阅读: 1537 | 评论: 3
    在布朗案过去近半个世纪后,耶鲁大学法学院教授杰克·巴尔金(Jack Balkin)自己当起了首席大法官,召集了包括凯斯·桑斯坦(Cass Sunstein)、布鲁斯·阿克曼(Bruce Ackerman)、约翰·哈特·伊利(John Hart Ely)和麦金农(Catharine A. MacKinnon)在内的八位顶尖宪法学者组成了一个模拟的最高法院。他们的任务只有一个:重写著名的布朗案判决。当九位大法官把各自撰写的意见汇集到一起时,人们却意外地发现与五十年前那份9比0全体一致的意见不同,在这其中居然出现了一份异议。而更加令人意外的是,这唯一的一份异议竟出自这个模拟最高法院中唯一的黑人教授——德里克·贝尔(Derrick Bell)。
  7. 陆克文:新自由主义败因,社会民主主义处方
    经济 2009/02/22 | 阅读: 470 | 评论: 3
    此次全球金融危机已向人们表明:这是一场涉及体制、理论和意识形态领域的危机。
  8. 贺仲明:论中国乡土小说的现代性困境
    文学 2009/03/07 | 阅读: 393 | 评论: 3
    中国乡土小说与现代性有着先天的不解之缘。
  9. 弗洛伊德:论自恋·导论
    思想 2010/01/21 | 阅读: 1496 | 评论: 3
    英文,耶鲁1991年注释版,带页码可引用。 On Narcissism: An Introduction
  10. Willem Buiter:诚信和声望-消失了的利润源泉
    经济 2009/02/11 | 阅读: 270 | 评论: 3
    金融时报对巴克莱公司2008年业绩的报告中说,“银行已确认该公司因复杂债务工具导致的减计损失达80亿英镑,不过由于它的自身债务减计(16.6亿英镑),该公司的总损失相应减少。” 

    我看过以后的第一个想法就是:这个报告肯定是不对的。如果你的上市交易的债务价值下降,那肯定是因为市场认为你的声望较之先前下降了;市场对你的债务的定价,所反映的是预计中的违约风险上升,这不会增加你的利润,只会更加提高你的信用风险。
  11. 巴迪乌(Alain Badiou):关于普遍性的八个论题
    思想 2010/05/10 | 阅读: 2403 | 评论: 3
    Alain Badiou, Theoretical Writings, ed. and trans. by Ray Brassier and Alberto Toscano (London and New York: Continuum, 2004), pp.153-52.1、 思维(思考)是普遍性固有的(proper)中介"思维",我的意思是,主体,它在一种与知识可获得的(available)形式的总体性截然对立的过程中被建构起来。或者,如拉康所言,正因其在知识中建立了黑洞,主体乃在。评论:a.思维是普遍性固有的中介意味着,如果某物具有了客观的形式或客观的合法性(legality),那么它就不作为普遍而存在。普遍性本质上是"反客观的(anobjective)"。它仅仅只能通过思维运行(trajectory)的生产(或再生产)被经验到,这一运行建立(或重建了)一种主体的配置。这里有两个典型的例子:数学命题的普遍性只能通过发明或有效地复制其证据而被经验到;政治陈述的情境的普遍性(situated universality)只能通过实现它的斗争实践而被经验到。b.作为主体思维的思维通过一种过程(process)被建立起来,这意味着普遍决非是先验设定的结果,意味着设定了一种建构的主体。 相反,普遍性开放的可能性是在一种局部的水平主体思维存在的前提。主体总是在一个特殊的程序点上(point of that procedure)作为思维被召唤出来,从而普遍性被建构起来了。普遍性同时是作为主体思维规定其自身要点,以及是对那些要点的真实的回忆(virtual recollection)。[1]故而,在普遍性中运作的中心辩证法乃是作为主体的局部性(the local),以及作为无限程序(procedure)的全局性(the global)。辩证法乃是如此的思维之成分。因此,"质数[2](prime number)是无限的"命题之普遍性,既在于它召唤我们在思维中去重复(或重新发现)[143]一种独特的关于它的证据,也在于从古希腊一直到当代,数论总是伴随其根本的公理一起被移动的全局性进程。换一种方式说,政治陈述"一国之非法移民劳工的权利必须被那一国家所承认"之普遍性,存在于所有通过政治主体性积极被建立起来的斗争实现之中,也在于全局性的政治过程,根据其处理国家及其决断(decision)、规范与法律。c.真理或普遍性的过程--它们是一致的相同的,与所有可获得的知识实例截然不同,意味着普遍性总是一种不可估算的呈现(emergence),而不是一种可描述的结构。同理,我认为真理是知识不可及的,它本质上是不可知的。另一种解释我的意思的方式就是,我以为真理具有无意识的特点。任何可以通过描述性的谓词在知识中被分辨出来的东西,我称之为特殊(particular)。但是虽然可以作为在一种情境中的运作着的程序被确认,然而从每一谓语性(predicative,述谓)描述中被减去的东西,我称之为单一(singular)。所以,这一或那一种群体的文化性特征是特殊的。但是那贯穿这些特征,并使每一记录在案的描述统统无效的东西,普遍地召唤了一种思维主体,乃是单一。因此有了论题2: 2、每一普遍都是单一的,或者是一种单一性。评论:并没有可能对于特殊性作普遍的扬弃(sublation)。现今普通的看法是:真正的普遍方案(prescription)存在于尊重(respectiong)特殊性之中。在我看来这一论题是不一致的。事实说明,任何导入实践的企图总是奋起反对特殊性,后者是任何形式上的普遍性都声称不可忍受的。事实是(the truth is),为了保持给予特殊性以尊重是一种普遍的价值。在好的特殊性和坏的特殊性之间做出首要的区分是必需的。换句话说,在描述性的谓词的名单中建立一种等级是必需的。比如,一种文化或宗教的特殊性会被认为是坏的,如果它不在自身之内包容了对于其他特殊性的尊重。[3]但是,显然,这规约了形式普遍性已经包括在特殊性之内了。最终,尊重特殊性的普遍性仅仅是[144]普遍性的普遍性。这一定义是致命性的同义反复的。它是草约(协议protocol)必要的对应物(counterpart)--常常是暴力性的对应物--想要真正地根除特殊的特殊性(即,内在的特殊性),因为它冻结了后者之谓词进入自足身份的结合(self-sufficient identitarian combination)。故而,每一普遍性并不呈现自身作为一种特殊的规则化或者差异的规则化,而是作为一种从身份(identitarian)谓词中减去的单一性;即使它明显经由那些谓词发生。特殊性的减除一定相对立于它们的设定。但是如果单一性有权要求通过减除达到普遍,乃是因为身份(identitarian)谓词的运作,或者说描述特殊性的知识形式的逻辑,排除了任何预知或构想之[普遍?]的可能性。 因而,一种普遍的单一性不是存在的秩序,而是一种突然呈现的秩序。因此有了论题3: 3、每一普遍性起源于一个事件(event),事件不涉及于情境的特殊性普遍与事件之间的关联是根本性的。基本上,政治普遍主义的问题全然依靠被维持的真实性(fidelity)或失真的王国,并非关于这一或那一教条学说的问题,而是关于法国大革命、或巴黎公社、或1917年十月革命,或是民族解放的斗争,或1968年五月风暴,这是很清楚的。一种contrario,政治普遍主义的否定,对于解放主题的否定,不仅要求赤裸裸的反动宣言。它要求可以称作为事件的修正主义(evental revisionism)。比如,傅雷(Furet)尝试表明法国大革命是全然无用的;或者是不计其数的将"1968年五月"还原为一种朝向性解放的学生运动。事件的修正主义把普遍性和单一性的关系作为靶子。除了地点之外什么都没有发生,谓语性的描述是自足的,任何普遍地具有价值的东西严格来说都是客观的。In fine,这相当于声称任何普遍地具有价值的东西存在于机械主义以及资本的权力之中,与其统计学上的保证相伴。在那一情形中,人类的命运就被谓语性特殊性和合法的普遍性之关系密封起来了。 由于事件发动了一次单一的普遍化程序,并通过这一程序建立其主体,所以是相反于实证主义对于特殊性和一般性的连接的。[145] 在这一关系中(regard),性的差异之事例显得特别有意义。谓语的特殊性在某一特定的社会中确定男人与女人的地位,这可以以一种抽象的方式来认识。一个一般的原则被设置了(posit),由此权利、地位、个性及等级与这些从属于依据法律的平等主义规则的地位相联系。这很好,但是至于考虑到性角色的谓语性分配时,它并没有提供任何种类普遍性的基础。由于这是一个事例(case),呈现着的(emerging)遭遇或宣言(declaration)的单一性会突然出现;这一单一性会使主体结晶化,主体的显现正好就是性差异被减除的经验。这一主体通过一种恋爱的遭遇而产生,其中,发生了一种性别位置分离性的(disjunctive)合题。恋爱的情景是唯一真正的(genuine)情景,其中普遍的单一性,它属于性的二者(Two)--最终属于如此的差异--最终显露出来。这是未经划分的绝对差异的主体经验发生之所。我们都清楚,一谈到性之间的互动,人们总是被爱情故事所迷住;这一着迷(fascination)直接与社会构成(social formation)试图阻碍爱情的多种特殊障碍成比例。在这一例子里,非常清楚的是,由普遍性所带来的吸引力准确地存在于这一事实中:它将自身作为一种反社会的单一性从知识的谓语中减除掉了(或者说尝试减除自身)。 故而坚持作为一种单一性的普遍是必要的,坚持我们所开始的地方总是一种不稳定的补充,它的单一的力量驻留在没有什么可用的谓语能够使它从属于知识之地,这也是必需的。 问题是:什么物质例证,什么存在的不可区分的效果,提供给主体的程序基础,而这一程序的全局性动机(motif)是普遍的? 4、普遍最初作为一种关于不可确定性之决定来出场这一观点需要仔细的说明。我称内在于一个情境的谓语性知识的一般系统为"百科全书"(encyclopedia):即,每一个人关于政治、性差异、文化、艺术、技术所知道的东西。有一些事物、陈述、构造或弥散的片段,它们的化合价(valence)依照百科全书也无法被决定。它们的化合价是不确定的、漂浮的、自主的:它们存在于百科全书的边缘。是它们组成了那些地位依然构成性地不确定的事物;那些引出了"或者是,后者不是"的事物;那些地位可以依据非-决定的原则进行无尽辩论的事物,而这自身就是百科全书;那些知识吩咐我们不去决定的事物。比如现今,知识命令我们不去断定/决定关于上帝的事儿:可以接受的是"某些东西"存在,或者它并不存在。我们存在一个没有化合价可以归于上帝存在的社会;一个要求一种含混的(vague)精神性的社会。相似地,知识命令我们就可能存在"另外的政治"不做决定:它可以被谈论,但没有什么是源自于此的。另一个例子是:那些没有证件的,却在法国(或英国、美国)工作的工人是不是这个国家的一部分?他们属于这里么?是的,可能是,因为他们生活并工作在这里。不,因为他们没有必需的证件来表明自己是法国人(或英国人,或美国人......),或在这里合法地生活。"非法移民"的表达指示了化合价的不确定性,或者化合价的无化合价性:它指示出那些生活在这里,却没有真正地生活在这里的人们,因此是可以被赶出这个国家的人,那些被揭示出他们的存在之化合价的无化合价性的人,那些工人。 根本上,事件决定百科全书无法辨认性的区域。更确切地说,有这样一个类型的命令形式:E      d(ε),这可以被理解作:每一真正的主体化(subjectivation)都是由事件所招致的,而事件则在其现象(appearance)中消失了,主体化指示出ε,那在情境中不可被决定的东西,已经被决定了。这就是个例子,当非法移民的劳工占领了巴黎圣贝尔纳(St. Bernard)教堂时:他们公开地宣布了存在,以及宣布了并不具化合价的化合价,从而确定了那些属于这里的人们,并让他们扔掉了"非法移民"的表达。我将ε称作为事件的陈述。凭借拆分(detachment)的逻辑原则,我们看到了事件的废止,事件的整个存在存在于消失之中,只留下了事件的陈述ε,这个ε经由事件指示出来,立足作为某种事物:--它是一种真实的情境(由于它已经在那里了);--但是又是那些化合价经历着激烈变化的事物,因为它是被确定的未定。它是曾没有化合价但现在却有了的事物。因而,我认为对于每一普遍的单一性来说,创立(inaugural)的物质性是事件的陈述。它将适合主体-思维的存在固定在普遍被编织的地方之外。这就是在爱情遭际中的事例,它的主体存在经由陈述"我爱你"而被固定在一个又一个形式之中,正在这个时候遭遇的环境被檫除了。于是,未定的分离性的合题就被决定了,其主体的创立就联结于事件陈述的结果。值得注意的是每一个事件的陈述都有一种宣言性的结构,不管陈述是否具有一种命题的形式、作品的形式或构造及公理的形式。事件的陈述由事件的出现-消失暗示出来,并宣布一种不可决定的东西已经被决定了,或者宣布没有化合价的东西有了化合价。被建立的主体跟在这一宣布之后,后者打开了对于普遍来说一种可能的空间。相应地,所有对于普遍来说要展开的东西被要求去带出(draw)所有结果,在这一事件陈述的情境之中。5、普遍具有一种含蓄的/暗示的(implicative)结构对于普遍观念的一般反对是:存在的每一事物被再现,都与由迥然相异的力量或利益所控制的特殊条件与阐释相关联。比如,某些人认为不可能获得对于差异的普遍掌握/理解,因为在差异被普遍掌握之方式间的深渊,依赖于不管某人占据着"男人"或"女人"的位置。另一些人坚持没有什么普通的分母(denominator)成为多样的文化组织选择称为"艺术活动"的基础;或者一个数学命题也不是内在地普遍的,因为它的真确性全然依赖于支撑它的公理。阐释学的视角主义所忽视的东西是,每一普遍的单一性乃是作为由一种事件的决定所引起(entail)的推论/结果(consequences)网络来出场的。普遍的东西总是采取 ε     π的形式,在这里ε是事件的陈述,而π是一个结果,或者一种逼真性/忠贞。不用说,如果有人拒绝决定ε,或以一种反动的方式坚持将ε降低到未定的地位,或者认为具有化合价的事物应该保留着没有化合价的状态,从而含蓄的形式无论如何也不会命令它们去接受结果的真确性(validity),π。然而,他们不得不以此承认含蓄形式的普遍性。换句话说,他们不得不承认,如果事件在它们被陈述的基础上得以主体化,无论什么推论被作为结果(result)发明出来都是必要的。在这一点上,柏拉图在《美诺篇》里的辩解仍然是不可辩驳的。如果一个奴隶关于几何学的事件的(evental)基础一无所知,他就不能确证(validate)双倍于某个正方形的另一个正方形面积的建构(construction)。但是,如果某个人给他一些基本的数据,他也能够主体化(subjectivate)它,它也能够有考虑的主体化(subjectivate)建构。因而容纳在当下这一释义中的暗示是普遍地真确的,这一建构是由几何学的希腊的呈现(emergence)所开创的(inaugurate)。某人或许会反对:"通过调用数学推论的权威,你把事情变得太简单了。"但是他们错了。每一普遍化的程序都是暗示性的。它证实了那一结果,此结果跟从着事件陈述一直到被指明了的消失的事件。如果主体化的协议在这一陈述的庇护下被发动起来,它便能够发明及建立一系列可辨认的普遍的推论。反动的否认,即发生了的事件在这个格言中表达出来"除了地点之外,什么都没有发生",可能是唯一破坏普遍的单一性的方式。它拒绝承认其推论/结果,并取消任何适合于事件程序的在场的/存在的东西。即使这样,这一拒绝也不能取消暗示的普遍性。看看法国大革命:从1792年以来,如果它建立了一种激进的事件,由一种内在的宣称所指示出来,这种宣称认为如此的革命乃是一种政治范畴,从而,公民只能在与德行与恐怖的辩证法一致中才能被建立起来就是真实的(true)。这个暗示既是不可否认的又是普遍地可传递的--比如,在圣-余斯的著作之中。但是,显然,如果某人认为不存在大革命,作为主体配置的德行就是不存在的,所留下的一切就是作为一种引起道德谴责的疯狂的爆发之恐怖。即使政治消失了,使之生效的暗示的普遍性仍旧保留了下来。不再需要在这里援引解释的冲突。这是我第6个论题的要点(nub):6、普遍是单义的/意义明确的(univocal)至于经由事件的推论而发生的主观化(subjectivation),存在一种适合建立普遍单一性的逼真/忠贞的意义明确的逻辑。这儿我们必须回到事件陈述。回忆一下陈述在作为不可确定之物的情境中扩散(circulate)。关于其存在及不可确定性是公认的。从一种本体论的观点来看,它是组成情境的多样性之一。从逻辑的观点看,它的化合价是中介的或未确定的。经由事件发生的,与在事件中得失攸关的存在没有关系,与事件陈述的意义也没有关系。它只从属于这一事实,鉴于(whereas)先前事件陈述是未确定的,此后它将还不会被确定,或者作为真理被确定。鉴于先前事件陈述是没有意义的,现在它占有了一个特别的化合价。这就是非法移民劳动身上所发生的事儿,他们在圣·贝尔纳教堂证明自身的存在。换句话说,那影响陈述的,那被事件的消失束缚在一种暗示的方式之中的陈述,是行为的秩序,而不是存在或意义的秩序。它就是意义明确的行为的记录(register)。陈述被确定是如此偶然,,这一决定从所有解释中减掉是如此偶然。它关联于是或否,而不关联于不明确的(equivocal)的意义的多元性。我们这里所谈论的是一种逻辑行为,或者回应韩波,一种逻辑的反叛。事件决定,为了真理,或为了显赫的(eminent)化合价,以前的逻辑将其限定在不确定的或非-化合价的领域中。由于这是可能的,修改了情境的某个组成部分的化合价之单义的行为,逐渐在其全体性中开始转变情境的逻辑。虽然情境的存在-多样性仍然是未改变的,其消失的逻辑--评价并关联所有属于情境的多样性--能够经历一种杰出的转换。它就是这一变化的轨迹,它组成了百科全书的普遍化的对角线(diagonal)。普遍的意义不明确的论题关涉到回到那些一般性的普遍的单一性,一般性(generality)的律法在特殊性之上摇摆。它无法掌握逻辑的行为,这一行为普遍地、意义明确地开创了一种在整个现象(appearance)结构中的转换。每一普遍的单一性可以确定为如下:它是主体-思维的行为,这一主体-思维一定要在这一方式中来表现(render)这行为,这行为能够发动一种影响并对于情境逻辑进行激进的修改的程序,并因此修改当它出现时的呈现。显然,这一修改从未被充分地完成。对于最初的意义明确的行为来说,它总是局部的,开创了一种逼真/忠贞,即,一种推论的发明,它会被证明就像情境自身一样是无限的。因此就有了论题7:7、每个普遍的单一性总是未完成的或开放的这一论题需要评论,这一评论关注主体,普遍单一性的局部化,关联于无限的,存在-多样性的本体论规则之方式。关于这一特别的主题,有可能揭示在有限的哲学与相对主义,或普遍的否定及对于真理概念的不信任之间的本质上的同谋性(complicity)。让我用一种单纯的格言来说明它:潜在的化合价,内在于当下的普遍的(prevalent)人权概念之专横的叫嚣来自这样一个事实,这些事实上是有限的权利,最终--作为一致的民主的安乐死之主题--死的权利。经由比较,普遍单一性的事件概念,作为利奥塔(Jean-Francois Lyotard)在《差异》中所评论的,要求将人权作为无限的权利来思考。8、普遍性除了对于虔诚的/可靠的(faithful)无限的全称的(generic)多样性建构之外,什么都不是通过全称的多样性我意味着什么呢?非常简单,一种不能被任何百科全书知识的谓词所决定的情境子集;即是说,一种属于情境子集的多样性,成为它的元素之一的多样性,不能够是已有身份的结果,占有任何特殊属性的结果。如果普遍是为每一个人的,这是在精确的意义上所被铭刻(inscirbe)其中的,它不是占有任何特殊规定性的物质(matter)。这是在政治集合中的事例(case),它的普遍性得自对于社会、国家、性或代的起源之漠不关心中(follow...from);恋爱的一对,它是普遍的,因为它生产了一种不可划分的真理,这真理是关于性的位置之间的差异的;科学理论,它在某种程度上是普遍的,即它去除了其精心制作(elaboration)中的任何起源;或者主体是作品的艺术构造(configuration),就如马拉美所评论的,作者的特殊性已经被取消了,在可仿效的(exemplary)开创兴建的构造中,诸如《伊利亚德》和《奥德塞》,成为他们基础的合适的(proper)名称--荷马--最终什么也不回涉(refer back to nothing),而只是任何主体的空无。因而普遍依据一种侥幸(aleatory)的增补机会而出现。它遗留给自己一种简单的/单纯的分开来的陈述,这一陈述作为建立起它的事件之消失的痕迹。它在意义明确的行为中发动自己的程序,这一行为经由没有化合价的东西,其化合价开始被决定。它给这一行为系上一种主体-思维,这主体-思维会为它来发明推论。它虔诚地建构一种无限的全称的多样性,通过其真实的开放,乃是修希德狄斯(Thucydides)宣布伯罗奔尼亚战役的书写历史--不像后者的历史特殊性--它会是:"适合一切时间的东西"。[1] 回忆,注意黑格尔对普遍的精神的描述。[2] 质数,只能被其本身和一整除而没有余数的整数。[3] 比如,伊斯兰教在某些人看来就是一种"坏"的特殊性,因为它不包容其他世界的宗教(其他特殊性)。因而特殊性必然带出普遍性问题,或者说已经包含了普遍的判断,已经是普遍性?所以Badiou在后面说,尊重特殊性的普遍性尊重的并不是"特殊性",而已然是"普遍性"。Badiou的批判在于:特殊规则化,或者等级化的普遍性(就如刚刚所论)并不是他所要谈的普遍性。
  12. 黄奇帆:形势报告会——在重庆师范大学的报告(2006年7月)
    经济 2009/02/04 | 阅读: 324 | 评论: 3
    三方面的情况:一是重庆今后五年经济发展的三个关键的措施:城市化建设、工业化进度和三峡库区的发展,二是介绍一下重庆在近几年在财政、金融、资本三方面进行的一些措施;第三对我们教育战线及整个重庆人才培养方面所做的介绍。
  13. 余斌、陈昌盛、刘守英:北京朝阳区高碑店乡调查--城市化进程中城乡结合部面临的挑战与政策选择
    社会 2009/11/15 | 阅读: 757 | 评论: 3
    城市化繁荣了城市,挤压了农村。原来低矮的房子变成了高楼大厦,农民的土地变成了国有企业和市政用地。而土地征用产生的大量问题留给了乡村两级组织。作为城乡结合部的典型代表,北京市高碑店乡通过发展富民、保障安民、文化育民、管理塑民等积累了宝贵的经验,也为城市化进程中解决“城乡结合部困境”指明了政策调整的方向。
  14. 桑德尔:自由主义与正义的重要性
    思想 2010/04/19 | 阅读: 567 | 评论: 3
    这是一篇关于自由主义的论文。我所关注的自由主义是一种在现今道德哲学、法哲学和政治哲学中占有突出地位的自由主义版本:在这种自由主义中,正义、公平和个人权利的概念具有一种核心地位,而其哲学基础在很大程度上则得益于康德。作为一种断言权利优先于善、并与功利主义概念相对立而加以典型定义的伦理,我所了解的这种自由主义最好应描述为"道义论的自由主义",对于我认为熟悉这一学说的人们来说,这似乎是一个可怕的名称。    "道义论的自由主义"首先是一种关于正义的理论,尤其是一种关于正义在诸道德理想和政治理想中具有首要性的理论。我们可以将其核心陈述如下:社会由多元个人组成,每一个人都有他自己的目的、利益和善观念,当社会为那些本身不以任何特殊善概念为先决前提的原则所支配时,它就能得到最好的安排;证明这些规导性原则之正当合理性的,首先不是因为它们能使社会福利最大化,或者是能够尽善,相反,是因为它们符合权利(正当)概念,权利是一个既定的优先于和独立于善的道德范畴。    这就是康德的自由主义,亦是当代道德哲学和政治哲学所主张的自由主义,也正是我想对之提出挑战的自由主义。为反驳正义的首要性,我将论证正义的诸种局限,个中深意在于,这些局限亦是自由主义的局限。我所谓的局限不是实践上的,而是概念上的。我的要意并不是说,无论正义的原则多么高尚,它永远都不可能充分付诸实践,相反,我是指这些局限存在于正义理想本身。对于一个为自由主义允诺所激励的社会来说,问题决不单单是正义总难完全实现,而是这一观念存在缺陷,这一渴望并不完善。但是,在探究这些局限之前,我们必须更清楚地了解申明正义之首要性的意图。    我们可以从两个不同却又相关的方面来理解正义的首要性。其一是直接的道德意义。正义的首要性主张,正义之所以是首要的,在于正义的要求超过其他道德利益和政治利益,无论这些利益可能有多么迫切。依此观点,正义就不仅仅是诸种价值中的一种价值,可以随情况的变化来加以权衡和考量,而是所有社会美德中的最高美德,是一种在其他社会美德能够提出其要求之前所必须满足的美德要求。如果世界的幸福只能通过不正义的手段来促进,那么有可能以适当方式普遍推行的就不是幸福,而是正义。而且,当某个体权利发生正义问题时,即使是普遍福利也不能僭越这些权利。    但是,单单在其道德意义上,正义的首要性很难将这种自由主义与其他为人熟知的自由主义变种区别开来。许多自由主义思想家都在强调正义的重要性,并坚持个体权利的神圣不可侵犯。约翰·斯图嘉特·密尔把正义叫做"所有道德的主要部分,和不可比较的最神圣、最有约束力的部分",洛克认为,人的天赋权利比任何联邦所能僭越的权利都要强大(1690年)。但这些都不是我们在此所关注的更深意义上的道义论自由主义所要讲的。因为这种充分道义论伦理不仅有关道德,而且有关道德的基础,它所关注的不只是道德法则的重要性,而且还有其引申意味,康德将之称为道德法则的"决定性根据"。    按照充分道义论的观点,正义的首要性所描述的不仅是一种道德优先性,而且也是一种证明的特权形式;权利(正当)优先于善,不仅是指其要求在先,而且在于其原则是独立推导出来的。这就意味着,与其他实践戒律不同,正义的原则是以一种并不依赖于任何特殊善观点的方式而得到其正当合理性证明的。与之相反:如若给定其独立的特性,则权利便约束着善并设定着善的界限。康德认为:"善恶概念不是先于道德法则而定义的,如果先于道德法则,那么,前者似乎就必定具有基础地位;相反,善恶概念必须在道德法则之后并通过道德法则来定义。"    这样一来,从道德基础的立场来看,正义的首要性就等于说:道德法则的美德并不在于它促进某个假定为善的目标或目的这一事实。相反,它本身就是一个目的,且先于其他目的并对其他目的具有规导作用。康德将第二层次即首要性的基础意义与第一层次即下述道德意义区分开来:    "通过两种或更多以理性相互联系的事情之间的首要性,我理解了某一种事情的特权,正是凭这种特权,它才成为与其他事情的结合中首要的决定根据,在一种较为狭窄的实践意义上,只要别的利益服从于它而它本身不屈从任何别的利益,它就是指一种利益特权。"    按照道义论的两种不同意义也可以引出这一对照。在其道德意义上,道义论反对效果论;它将第一层次的伦理描述为包含着某种绝对义务和绝对禁令的伦理,这些义务和禁令无限制地优先于其他道德关切和实践关切。在其基础意义上说,道义论反对目的论;它认为,一种用以推导第一原则的证明形式,不以任何终极人类意图或目的为先决前提,也不以任何决定性的人类善观念为先决前提。    关于道义论的这两条线索,人们无疑更熟悉其第一条线索。许多自由主义者,不仅仅是道义论的自由主义者,都特别重视正义和个体权利。这就提出了道义论的两个方面如何联系的问题。如果不求助于第二种形式的自由主义,第一种形式的自由主义能够得到辩护吗?作为一种回答,密尔认为可以,并论证了将两者分离开来的可能性和必然性。    密尔认为,拥有一种权利,即是"拥有某种社会应当保护我所拥有的某种东西"。社会的职责是如此重大,以至于我的要求"具有绝对性、明显的无限性和与任何其他考量不可公度的品格,它构成了正当(权利)与不当之感和通常的权宜与失策之感的分别"。但是,如果人们问,为什么社会必须履行这种职责,则答案是,这"只不过是出于普遍功利的原理"。正义之所以被适宜地看作是"所有道德的主要部分,而且是不可比较的最神圣和最有约束力的部分",不是出于抽象的权利,而仅仅是因为正义的要求。"在社会功利的范围内处于高于其他要求、因而也比其他要求更具重要职责性的地位。"    恰当的陈述是,我放弃可能从抽象权利理念中推导出来的任何便利,将之视为独立于功利之外的东西。我把功利看作是对所有伦理问题的终极诉求;但是,它必须是一种最广泛意义上的功利,具有作为一个进步存在的人之长久利益的根据。    正义和权利之压倒一切的重要性,使它们成为比其他要求"更为绝对和急迫的要求",但使它们变得重要的首先是它们有利于社会功利和它们的终极根据。"所有行动都出于某种目的,而行动的规则(人们似乎很自然地设想)之整体品格和色彩必定由这些行动所服从的目的来决定。"按照功利主义的观点,正义原则与所有其他道德原则一样,都是从幸福的目的中取得其品格和色彩的。因为,"目的问题......是关于什么是可欲之物的问题",而幸福是可欲的,事实上,"惟可欲之物才能成为目的",因为"人们实际上的确希冀幸福"。在此,密尔自由主义的目的论基础和心理学假设已是一目了然。    与之相反,在康德看来,道义论的两个方面密切相联,他的伦理学和形上学都强烈地反对将这两方面分离开来的可能性。与密尔的(同时也与现代"规则功利主义者"的)观点相反,康德的观点至少提出了两个强有力的反驳。其一,功利主义的基础并不可靠;其二,不可靠的基础可能是强制性的和不公平的,而这正是正义的关切所在。    功利主义的不可靠在于,任何纯粹的经验基础,无论是功利主义的还是其他的,都不能绝对确保正义的首要性和个体权利的神圣不可侵犯性。一种必须以某种欲望和倾向为前提条件的原则,只能比这些欲望本身更受条件限制。但是,我们的欲望和满足这些欲望的手段是会随时发生改变的,无论是在个人之间,还是就单个的个人而言都是如此。而且,任何依赖于欲望的原则也同样是偶然性的。因此"一切预先以欲望能力的对象(物质的)作为意志之决定性根据的实践原则,都无一例外是经验的,而且都无法提供任何实践法则。只要功利--甚至是"最广泛意义上的功利"--是决定性的根据,原则上,普遍福利就必定僭越正义,而不是确保正义。    实际上密尔也承认这一点,但他也可能会反问,正义是否就应该享有这种无条件的特权?他承认,功利主义的解释并未使正义绝对优先,因为可以存在某些特殊情况,"在这些情况下,某种其他的社会义务也是如此的重要,以至于可能压倒任何一种普遍的正义标准"。由于有这一限制,假如人类的幸福得到发展,什么样的根据才能更完善地确认正义的首要性呢?(注:密尔继续申辩道,正义正是功利所要求的。当普遍的正义标准被过分强调时,"我们通常都认为,不是正义必须给其他道德原则让位,而是说,按照其他的原则来推理,在日常情形中是为正义的东西,在此一特殊情形中恰恰不是正义的。通过这种有用的语言调适,人们归结于正义的不可取消的品格就得到了确保,而我们也就不至于非得坚持认为可能存在某种值得赞扬的非正义不可"。)    康德的回答可能是,即使有例外,也必须拒绝用人类幸福的名义,因为不能绝对确认正义的首要性,就将导致不公平和强制。即便幸福的欲望为人们普遍分享,它也不能作为道德法则的基础。不同的个人仍然可能会对幸福为何在这一问题产生观念上的分歧,并将其特殊观念作为规导性的观念而强加于他人,这至少会否认某些人具有发展他们自己的幸福观念的自由。它还会创造这样一个社会,在该社会里,一些人受到另一些人的价值强制,而不是每一个人的需要与所有人的目的和谐一致。康德说道:"人们对经验性的幸福目的及其幸福所在都有着各种不同的观点,所以,只要涉及到幸福,他们的意志就不可能服从任何共同的原则,因之也不可能服从任何与每一个人的自由和谐一致的外在法则。"    依康德所见,权利(正当)的优先性"完全是从人类相互的外在关系的自由概念中推导出来的,它和所有人与生俱来的目的(即获取幸福的目的)或人们所承认的实现这一目的的手段没有任何关系"。正因为如此,它必定有一个优先于一切经验目的的基础。即使是建立在某种为所有成员分享的共同目的之基础上的联合体,也不具备这样的基础。惟有"把自身作为一个目的,人们全都分享这一目的,因而在人类一切外在关系中,它都是一种绝对而首要的义务"的联合体,才能确保正义,避免用其他确信来强制某些人。也惟有在这样的联合体中,任何人都不能"迫使我按照他关于他人福利的观念去获取幸福"。只有在我受那些不以任何特殊目的为前提条件的原则的支配时,我才能自由地追求我自己的目的,这些目的与所有人类相似的自由是一致的。    按照康德的观点,道义论伦理的这两条线索是交织在一起的。正义的道德优先性是由于其基础的优先性而成为可能的(和必然的)。正义不只是另外一种价值,因为它的原则是独立推导出来的。与其他的实践原则不同,道德法则并不是事先隐含在各种各样的偶然性利益和目的之中的;它不以任何特殊的善观念为前提条件。假定其基础先于所有纯粹的经验目的,那么正义就具有相对于善的优先特权并自己设置其界限。    这又提出一个问题:正当的基础可能如何?如果它必定是一个优先于一切意图和目的的基础,如康德所说,甚至不受"人性的特殊环境"的限制,那么,人们到何处才可能找到这样一个基础?假定道义论伦理的这些严格要求,道德法则几乎不需要一个基础,因为任何物质性的预先条件都可能削弱其优先性。"义务!"康德用他最令人感动的口吻追问道:"什么是你的价值之源?在何处才能找到你高尚体面(它使你自豪地摈弃一切欲望的纠缠)的根基?"    康德的回答是,道德法则的基础在实践理性主体自身,而不在实践理性的客体,这种主体是一个能够拥有自律意志的主体。"作为一切行动准则之根据的东西必须是一种目的主体,即理性存在自身",而非任何经验的目的。除了"一切可能的目的主体自身"之外,任何东西都不能产生正当,因为只有这一主体同时也是一种自律意志的主体。惟有这一主体才能"提升人自身、使之成为意义世界的一部分",并使他能够参与一种理想,一种完全独立于我们社会欲望和心理欲望之外的自由王国。并且也只有完全彻底的独立性才能给我们提供我们所需要的超凡脱俗--假如我们永远都能自由地选择我们自己的话,就能使我们不受那些偶然环境的限制。按照道义论的观点,首要的问题不是我们所选择的目的。而是我们选择这些目的的能力。而且这种能力先于它可能确认的任何特殊目的,它存在于主体自身。它无外乎人格,即摆脱自然机制束缚的自由和独立,它被看作是一种服从于特殊法则的能力(纯粹的实践法则是由其自身的理性所给定的)"。    这种既定的、先于并独立于其客体的主体概念,给道德法则提供了一个基础,与纯粹的经验基础不同,它既不期待目的论,也不期待心理学。以此方式,它有力地完成了这一道义论的想象。由于正当先于善,所以主体便先于其目的。对康德来说,这些相互平行的优先性澄清了"哲学家们曾经因为各种原因而在最高道德原则问题上所出现的所有混淆。因为,他们为了使意志的客体能够成为物质性的、并能成为一种法则的基础,而寻求一种意志的客体"。但这必定使他们的第一原则陷入他律。康德说道:"与之相反,他们应该寻找一种法则,它能直接决定意志的优先性,只有这时,他们才能寻求到适合于意志的客体。"如果他们这样做,他们就可能区分实践理性的主体与客体,因而在任何特殊客体之外找到一种正当的基础。    如果对正义之首要性的这种申认是成功的,如果正当在我们业已区分的相互连结的道德意义和基础意义上确实先于善,那么,申认主体之首要性的某种观点也必定是成功的。这似乎是很清楚的。仍然需要作出解释的是,后一种申认是否能够得到辩护。我们怎么知道存在这样的主体?撇开了它所寻求的客体且先于它所寻求的客体,它又怎样才能是可以确认的呢?一旦人们回想到主体优先性的申认不是一种经验性的申认,这一问题就特别耐人寻味。果真如此,它就很难成为道义论伦理中最为重要的东西了。    超验主体    康德对其主体概念作了两种论证,一种是认识论的,另一种是实践的。两种论证都是"超验的"论证形式,它们首先是从我们的经验之某些明显不可缺少的特征中寻找这些前提条件。认识论的论证探究自我认识的前提条件。它首先认为,除了通过观察或内省来认识我自己之外,我无法认识一切。因为,当我内省时,所有我能够看到的都是我感觉的呈现;我只能把我自己作为经验的客体,作为这样或那样的欲望、倾向、目的、气质等等的承担者,这样才能认识我自己。但这种自我认识必定是有局限的。因为它永远无法使我透过各种表象之流,看清它们究竟是属于什么东西的表象。"只要人是通过内在的感受来了解他自己的,......他就无法宣称认识了他自身的他。"单单是内省,或者"内在感",永远无法提供任何有关这些表象背后的知识,因为任何这样的呈现都可能很快消失在另一种表象之中。尽管如此,我们必须追寻某种更深刻的东西。"他必须超越由纯粹表象所造成的作为主体的他自己的品格,设想还会存在某种别的东西,这才是其主体品格的基础--即他的可以自在构成的自我。"    这种更深刻的东西便是主体自身,我们无法经验地认识他,而必须将之预先假设为我们认识一切的条件。主体是"处在背后"的某个东西,先于任何特殊的经验,将我们多种多样的知觉统一起来,并使它们结合成为一种单一的意识。它提供统一的原则,如果没有这种统一原则,我们的自我知觉就不过是一串不连贯的和不断改变着的表象之流,是不属于任何人的知觉。而且,如果说我们无法从经验上把握这种原则,我们也必须推测其有效性--假如我们想使自我认识成为有意义的话。康德写道:    "因此,那种认为'表象已经通过直觉给予一个人,所有表象都属于我'的思想,与那种认为我将它们统一在一种自我意识之中,或者认为我至少能够将它们统一起来的思想是等同;尽管这种思想本身并不是对表象综合的意识,它也以这种综合的可能性为先决条件。换言之,只有在我能够在一种意识中把握这些表象的多方面的情况下,我才能把它们叫做一种意识,才能说它们都是我的表象。因为否则的话,我就像我拥有我自己所意识到的多种表象一样,拥有一个五颜六色而又杂乱无章的自我。"    我必须把我理解为一个主体,同时也把我理解为一个经验的客体,这一发现提示出设想支配我的行动之法则的两种不同方式。它因此把我们从认识论的论证引向一种更深刻的论证,也就是对主体之在先性的实践论证。作为经验的客体,我属于感性的世界;我的行动是被自然规律和各种因果规则所决定的,一如所有其他客体的运动是被自然法则和各种因果规则所决定的一样。相反,作为经验的主体,我身居一个理智的或超感性的世界;在这里,由于我独立于自然规律之外,我能够自律,能够按照我给自己确立的法则来行动。    惟有从第二种立场出发,我才能把我自己看作是自由的,"因为在感性世界,独立于因果决定之外即是自由"。如果我完全是一个经验的存在,我就不能够获得自由,因为每一种意志实践都可能受到对某一对象欲望的限制。所有选择都将是他律的选择,都受到对某种目的的追求的支配。我的意志就永远不能成为第一原因,而只能是某种先验原因的结果,成为此种或彼种冲动或欲望的工具。只要我把我们自己看作是自由的,我们就不能把我们自己看作是纯粹的经验存在。"当我们认为我们自己是自由的时,我们就使我们自己成为理智世界的成员,并认识到意志的自律"。所以,主体的概念先于并独立于经验,这正是道义论伦理所要求的,它不仅可能,而且不可或阙,是自我认识和自由之可能性的前提条件。    现在,我们可以更清楚地了解到,按照道义论伦理,申认正义的首要性的用意所在。按照康德的观点,正当(权利)的优先性既是道德上的,也是基础性的。根据其主体先于其目的的概念,对于我们将我们自己理解为自由选择的和自律的存在来说,这一主体概念是不可缺少的。当社会由这些不以任何特殊善观念为前提条件的原则来支配时,它就可以得到最好的安排,因为任何别的安排都不可能把个人作为能够选择的主体来尊重;它可能把个人本身作为客体而非主体对待,或作为手段而非目的来对待。    道义论的主题在许多现代自由主义思想中得到了类似表达。因此罗尔斯说:"由正义所确保的权利不服从社会利益的算计",与之相反,德沃金则认为,它"将作为个体手中的王牌",来反抗各种给整个社会强加某种特殊善观念的政策。"由于一个社会的公民在其观念上相互见异",如果政府偏向某一种观念而歧视别的观念--这或者因为官员们相信某一种观念具有内在的优先性,或者因为某一种观念为较多的或较为强大的群体所持有--政府就不能给予他们以平等的尊重。弗莱德认为,与善相比较,正当(权利)与不当的概念"之所以具有一种独立的和压倒一切的特性,是因为它们确立了我们作为自由选择实体的基本地位"。比任何选择更为重要的是,人格的价值"是选择概念本身的前提条件和基础。而且这正是我们围绕着尊重个人所制定的各种规范不可能妥协的缘由所在,也是为什么相对于我们选择追求各种各样的目的来说,这些规范具有绝对性的原因所在"。    正是凭借其独立于日常心理学假设和目的论假设之外这一点,这种自由主义,至少是其当代版本,便认为自己可以避免各种传统的政治理论一直易于陷入的困境,尤其是关于人性和善生活意义问题的争论。因此德沃金宣称:"自由主义不依赖于任何人格理论",罗尔斯认为,它的关键性假设不包含"任何特殊的人类动机理论",而德沃金说,"这样一种自由主义不关心"个体选择追求的生活方式,艾克曼则认为,为了让人们接受自由主义,他们"不必对大量极具争议的大问题采取同一种立场"。    但是,假如有某些哲学和心理学的"大问题"紧随着道义论的自由主义,那也只是因为它将其争论搁置在其他地方。诚如我们业已看到的那样,这种自由主义避免依赖于任何特殊的人格理论,至少是传统意义上的人格理论。比如说,把一种决定性的本性、或是某些根本性的欲望和倾向归于人类,诸如自私性或社会性。它所关注的不是人类欲望的客体(对象),而是欲望的主体,以及这一主体是如何构成的。    因为正义是首要的,所以某些事情对于我们来说必定是真的。我们必定是某种形式的物类,必定以某种方式与人的环境相联系。尤其是,我们必定总是与我们的环境保持着某种距离,肯定会受到条件的限制,但我们的一部分永远都先于任何条件。只有用这种方式,我们才能把我们自己既看作是经验的主体,也看作是经验的客体,看作是行动主体,而不只是我们所追求的目的的手段。道义论自由主义设想,我们能够且的确必须在这种意义上把我们自己理解为独立的。我将论证,我们并不能这样独立,而在这种自我影象的片面性中,我们倒是可以发现正义的种种局限。    那么,道义论的人格理论究竟错在何处?其缺陷是如何削弱正义之首要性的基础的?当我们发现正义的局限时,又会出现什么样的与之对立的美德呢?为了陈述我的论证,考量人们可能对康德观点提出的以下挑战将是有益的。    社会学的反驳    第一种挑战可以被称为社会学的反驳,因为它是从强调社会条件对塑造个体价值和政治安排的广泛影响开始的。它宣称,自由主义之所以是错误的,是因为中立性不可能,而中立性之所以不可能,是因为哪怕我们尽可能地尝试,也永远无法摆脱我们条件的影响。因此一切政治秩序都具体化为某些价值;问题是,谁的价值可以普遍盛行?结果又是谁得谁失?道义论主体的那种夸张的独立性乃是一种自由主义的幻觉。它误解了人的根本的"社会"本性,误解了我们"始终"都是受条件限制的存在这一事实。没有任何例外,没有任何超越的主体能够处在社会或经验之外。我们每一时刻都处在我们的生成之中,都是一连串的欲望和倾向,没有什么能寄托于本体王国。主体的在先性只能意味着个体的在先性,因而偏向于个人主义的价值是自由主义传统的一惯作法。之所以惟有正义看起来才是首要的,是因为这种个人主义提出了典型的相互冲突的主张。因此正义的局限就在于它限制了培养那些合作性美德的可能性,诸如,利他主义,仁慈一类,这些美德能减弱冲突。但是,这些美德恰恰是建立在个人主义假设基础上的社会最难以生长繁荣的美德。简言之,一个由中立原则支配的社会之理想乃是自由主义的虚假允诺。它肯定个人主义的价值,却又标榜一种永远无法企及的中立性。    然而,这种社会学的反驳未能在各个方面恰当估价这种道义论观点的力量。首先,它误解了这种自由主义所宣称的中立性。正当(权利)原则的中立性,并不是这些原则承认一切可能的价值和目的,相反,是指这些原则是以一种不依赖任何特殊价值或目的的方式而被推导出来的。当然,一旦正义原则被这样推导出来,它们就拒绝承认某些目的(假如它们与任何东西都能相容的话,它们就很难成为规导性的原则),但它只是拒绝那些不正义的目的,也就是说,只是那些不符合原则的目的,这些原则本身的有效性不依赖于任何特殊生活方式的有效性。它们的中立性所描述的是它们的基础,而非它们的效果。但是,即便它们的效果也在许多重要方面比社会学的反驳所揭示的更少受到限制,比如说,利他主义和仁慈就完全与这种自由主义相容,在其假设中,没有什么东西能够阻止这些美德的培养。主体的优先性并不是说我们为自我利益所支配,而只是说,无论我们拥有什么样的利益,这些利益都属于某个主体。从权利的立场出发,我可以自由地追求我自己的善或他人的善,只要我不行不义。而这一限制与利己主义或利他主义毫不相干,相反,却与保证他人同样的自由这一压倒一切的利益相关。合作性的美德与这种自由主义绝无冲突。    最后,社会学的反驳是如何否定道义论的独立概念的?这一点尚不清楚。如果它的意思是想提出一种心理学的反驳,那么,它就无法表达道义论的观点,因为后者提出了一种认识论的主张。主体之独立性的意思并不是说,我作为一种心理学的事实,在任何时候都能够做到为克服我的偏见或超脱我的确信所需要的那种分离,而是说,我的价值和目的并不界定我的身份,我必须把我自己看作是一种区别于我的价值和目的(无论它们可能是什么样的价值和目的)的自我的承担者。    另一方面,如果这种社会学的反驳是想挑战这种认识论的主张,那么,这种挑战的基础可能如何?这一点目前尚不清楚。当休谟把自我描述为"各种不同知觉的集合或堆积,它们以一种难以想象的速度相互汇集,并处在一种永恒的流动和运动之中"时,他也许是最接近描绘出完全受经验限制的自我之图象的人,正如这种社会学观点所要求的那样。但是,正如康德后来所反驳的那样,"任何固定不变的自我都不可能在这种内在表象的流动中表现自身"。要使通过时间的自我之连续性有意义,我们必须假定某种统一性原则,它"先于所有经验,并使经验本身成为可能"。的确,当休谟承认,他无法最终解释这些"将我们思想或意识中的连续出现的知觉统一起来的"原则时,他本人已经预见到了这种困难。尽管康德的超验主体可能存有疑问,这种社会学的反驳似乎也难以提出一种有效的批评。它必须预先设定的认识论很难更让人信服一些。 万俊人译
  15. 黄纪苏:八集政论片《居安思危》观后
    影视 政治 2006/10/09 | 阅读: 1579 | 评论: 3
    近三十年来,够得上力作的政论片,中国只出过两部。一部是八十年代耸动一时的《河殇》,另一部是最近流传于体制内的《居安思危》。前者顺九曲黄河浩瀚入海,对中国革命乃至中国文明取一笔勾销的姿态,其嚣张而不失磅礴的气势,将当时服了摇头丸似的空想资本主义时代氛围铺陈得云烟满纸。后者则通过苏共亡党、苏联亡国的历史回放,为中国改革开放的前世和今生画出一道沉郁悲慨的平行线,中共、中国、乃至中华的来世半隐在那引申出的虚线之中。立场相反的两部视觉作品,以相隔二十年的时间跨度,终于相合为一个令人叹息不置、绕室徘徊的历史轮回。

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  16. 张世英:哲学的新方向
    思想 2010/01/21 | 阅读: 608 | 评论: 3
    一、西方传统形而上学 人们面对当前的事物,总想刨根问底,追寻其究竟。哲学,粗略通俗一点说,就是刨根问底、追寻究竟之学。但事物的根底究竟在事物之中,还是在事物之上?事物究竟有根有底,还是无根无底?对于这类问题,哲学史上有各式各样的思索和回答。我想大体上分为两种不同的追问方式。一种是由表及里、由浅入深、亦即由感性中的东西到理解中的东西的追问方式。在柏拉图的《斐多》篇中,苏格拉底说:他曾向前人学习那种为了求得某具体事物的原因而到别的具体事物中去寻找的考察方法,但都失败了,他最后认为“最好求助于λ@①γοι,从中考察存在的真理”〔1〕。这就是柏拉图的“理念”。“理念”是一切具体事的根底。在柏拉图看来,具体事物是变动不居的,在场与不在场不断地相互转化,而“理念”则是永恒的,是恒常的在场(constant presence )或原始的在场(original presence)。这显然就是要从感性中的东西按纵深方向上升到理解中的东西。苏格拉底-柏拉图的这一转向奠定了西方旧形而上学即“在场的形而上学”(Metaphysics of presence )的基础,以追求永恒在场为目的成了西方旧形而上学的主要特征。与此相联系,旧形而上学把对于不在场的东西的想象力放在低于思维、逻辑推理的次要地位而加以压制,柏拉图排斥诗人、画家,就因为他们从事想象,重视不在场的东西。亚里士多德虽然批评柏拉图的“理念”脱离具体事物,虽然承认具体事物的变化不过是由可能到现实、由隐蔽到显现,但最终他还是认为非物质的“纯形式”是终极的根底或“第一原理”即“神”,它和柏拉图的“理念”一样是永恒的在场,而一显一隐的万物都以它为“最初因”,第一哲学就是要求达到这个“最初因”〔2〕。 笛卡尔年轻时像苏格拉底一样也曾片面相信老师,但后来他摆脱了老师的束缚,决心在“世界这本大书”里去找学问,也就是要在事物本身中去找学问,经过好几年的研究之后,他觉得研究事物本身就得研究“我自己”,于是发现了“我思故我在”这条真理。在笛卡尔看来,“我思”不是想象的,而是最原始的、最直接地出场(在场)的东西,因而也是最确定的,它既不依赖自己的身体,也不依赖其他任何物质性的东西,而其他一切均可由它推出。〔3〕这样,笛卡尔的“主体”便成了一切事物的根底。笛卡尔的哲学也是一种“在场的形而上学”。费希特把“绝对自我”当作万事万物的根底,乃是变相地继承苏格拉底-柏拉图的追问方式,不满足于感性中直接的东西。他的“绝对自我”是“原始的事物本身”〔4〕,它只能靠费希特所谓的“理智直观”来把握,而远非直接感性中的东西。黑格尔虽大讲正反两面的统一与转化,但他的一系列转化过程都不过是为了达到“绝对”的一种过渡,“绝对”才是最真实的,它和柏拉图的“理念”一样是永恒的在场,其不同之处主要在于黑格尔强调“绝对”不脱离漫长的正反转化过程,但最终黑格尔还是肯定永恒在场的终极真实性。黑格尔在《精神现象学》的序言中一再申述要达到“事情本身”,其实就是要通过一系列正反转化的认识过程,由“实体”达到“主体”,而最高的主体就是“绝对”。“实体”是尚未展开、尚未认识的“在场”,“主体”是展开了的、认识了的“在场”。黑格尔的由“实体”到“主体”的哲学,是两方“在场的形而上学”的最庞大的集大成的体系。上述这种追根问底的方式,以“主体-客体”的思维模式〔5 〕为前提,其追寻方向可以概括为由感性到理性、由现象到本质、由个别到一般、由差异到同一、由具体到抽象(包括黑格尔的“具体的抽象”)、由相对到绝对、由变到不变、由形而下到形而上,最终以形而上的、永恒不变的、绝对的、抽象的本质、普遍性、同一性为根底,或者说得简单一点,是以恒常的在场为根底。中国古代哲学思想中,公孙龙的“指物论”,强调概念和普遍性对于感性具体事物的优先地位和独立自存,颇与西方旧形而上学的这种刨根问底的方式相接近。近半个世纪以来,我国哲学界所广为倡导的哲学观点,则比较明显地近似“主体-客体”式,属于追寻普遍本质和同一性的哲学。我们所主张的是唯物论,诚然与柏拉图、费希特、黑格尔的唯心论相对立,但两者都属于“主体-客体”式,只不过方向相反而已。我们虽然主张普遍性寓于个体的东西之中,本质寓于现象之中,但我们所奉为至尊的仍然是普遍本质,是恒常的在场,与西方传统的“在场形而上学”大体上属于同一模式。     二、西方现代形而上学 西方现当代的人文主义思潮如尼采、海德格尔、伽达默尔等人的哲学,已不满足于这种追根问底的方式,不满足于追求抽象的、永恒的世界--西方旧形而上学的本体世界,而要求回到具体的、变动不居的现实世界。但这种哲学思潮也并不是主张停留于当前在场的东西之中,它也要求超越当前,追问其根源,只不过不像旧的传统形而上学那样主张超越到永恒的抽象的世界之中去,--超越到恒常的在场者之中去,而是从当前在场的东西超越到其背后的未出场的东西之中去,这种未出场的东西也和当前在场的东西一样是具体的现实事物,而不是什么抽象的永恒的概念或理念,所以这种超越也可以说是从在场的现实具体事物超越到不在场的(或者说未出场的)现实具体事物。如果把旧传统哲学所讲的那种从现实具体事物到永恒抽象的本体世界的超越叫做“纵向的超越”,那么,这后一种超越就可以叫做“横向的超越”,所谓“横向”,是指从现实具体事物到现实具体事物的意思。西方当代有的哲学家把它称作“horizontal structure”(“横向结构”)。 海德格尔所讲的从显现的东西到隐蔽的东西的追问,就是这种横向超越之一例。当然,海德格尔最后讲到从“有”到“无”的超越,但他所讲的“无”不是旧形而上学的抽象的本质概念。在海德格尔之前,胡塞尔的现象学要求专注于事物本身,即要求达到事物在直观中出场的本来的样子,而不允许别物闯进事物本身,不允许别物作为中介来说明事物,此即胡塞尔所谓作为严格科学的哲学之第一原则。但是另一方面,胡塞尔在《作为严格科学的哲学》中又说:“但哲学本质上是一种关于真正开端的科学,即关于根底的科学,关于@②ι@③@④ματα π@⑤υωυ的科学。一个关于根本的东西的科学,从各种角度来说,都必须在其程序中本身就是根本的。〔6 〕这就是说,胡塞尔主张他的现象学既是“严格的科学”,又是“根本的科学”,既专于事物本身,又同时指向事物之根本或根底,指向事物之开端。由此可见,我们不能把胡塞尔所讲的事物本身等同于经验直观中被给予的现成事物,不能把现象学理解为经验主义。现象学要求我们达到的应该是在根源意义上的事物本身。现象学在这里似乎又滑到了旧的传统形而上学把事物分成现象与本质和崇尚永恒、抽象的本体世界的边缘。的确,就现象学与旧形而上学都赋予在场(presence,出场)以优先地位而言,两者实有共同之处,都强调根源或根底意义上的在场。但胡塞尔的现象学又不同于旧形而上学,而且它是反对旧形而上学的。旧形而上学囿于“主体-客体”的模式,坚持有外在的对象,而外在的对象之存在与其出场-出现是有区别的,即是说,存在的东西不一定出场、出现于经验中,而现象学则排除出场以外的外在存在、外在对象,现象学所讲的对象只是意向性的(intentional),而非外在的,所以现象学认为,存在(对象)就是它在意向性地出场中所表现的那样,而没有什么不在意向中出场的所谓独立存在。〔7〕这样,现象学也就表现了它自己与旧形而上学崇尚抽象的本体世界、崇尚“恒常的在场”的观点的分歧。那么,现象学所谓的事物的根源、根底或开端究竟何在呢?对这个问题的回答,必然涉及到现象学内部所包含的自我破坏的因素,具体地说,现象学自身包含了哲学由“纵向超越”到“横向超越”的转向,包含了西方哲学史由传统的古典哲学到现当代哲学的转向。胡塞尔在多处谈到事物的“明暗层次”(Abschattungen )的统一,谈到事物总要涉及它所暗含的视野,这就意味着感性直观中出场(“明”)的每一事物都出现于由其他诸多未出场(“暗”)的事物所构成的视野之中。美国哲学教授、海德格尔哲学专家John Sallis 把它称之为“horizontal structure”〔8〕。可以说,出场的、显现的东西以未出场的、隐蔽的东西为其根源或根底。如前所述,这里的根源、根底不是旧形而上学所讲的抽象的本质,而仍然是现实的、具体的东西,是作为当前出场的东西的背景、作为隐蔽的东西的现实具体事物。但这样的申述和阐释实已超出了胡塞尔现象学所明白讲出的范围,胡塞尔现象学只是暗含着这样的思想成分,可以说,现象学自身在这里突破了它自身而使自身解体。但这种情况正好说明胡塞尔的现象学是西方哲学史上由“纵向超越”到“横向超越”的转向的过渡。海德格尔关于“隐蔽”与“显现”的理论、关于“在手”与“上手”的理论、关于“此在”与“世界”相融合的理论,既标志着他与胡塞尔的分手,又是胡塞尔现象学的发展。事物所植根于其中的未出场的东西,不是有穷尽的,而是无穷无尽的。具体地说,任何一事物都与宇宙间万事万物处于或远或近、或直接或间接、或有形或无形、或重要或不重要的相互联系、相互影响、相互作用之中,平常说的相互联系时观点其实也就是这个意思,只不过平常讲相互联系时讲得太简单了,而未对此作深入的分析,特别是未从在场不在场、显现与隐蔽的角度来分析。所以按照这种理解,我们实可以说,每一事物都生根于无穷尽性之中。在这个意义上,事物乃是无根无底的,或是说,是无根之根、无底之底。如果我们把西方旧形而上学以“理念”、“绝对理念”为底的那种“纵向超越”的理论叫做“有底论”,那么,现当代的“横向超越”的理论就可以叫做“无底论”。由有底论到无底论的转向也是西方传统形而上学到现当代哲学转向的特征之一。旧形而上学按照纵深方向,追求永恒的抽象的本体世界作为当前具体事物之底,所以它所崇尚的把握事物的途径是思维。单纯的感性认识或感性直观只能把握多样性,不可能达到同一性、普遍性,不可能达到永恒不变的本质概念或理念,只有通过思维的功能,从多样性中抽取出同一性、普遍性,以至最高的、最大的同一性、普遍性,这才算是抓到了事物之底。可见旧形而上学之所以奉思维、理性至上,是和它把认识同一性、普遍性作为最高任务分不开的。哲学在作了横向转向以后,其所追求的是隐蔽于在场的当前事物背后的不在场的、然而又是现实的事物,它要求把在场的东西与不在场的东西结合为一,把显现的东西与隐蔽的东西融合在一起。哲学的最高任务不是仅仅停留于达到同一性或相同,而是要达到天地万物(包括在场的与不在场的,显现的与隐蔽的)之相通相融。〔9〕通过什么途径才能达到这个目标呢?这就不能单靠思维,而要靠想象。这里所说的想象,不是旧形而上学所讲的对事物之原本的摹仿或影像,而是把未出场的东西与出场的东西综合为一个整体的能力。〔10〕我们生活在万有相通的现实整体之中,通过想象以达到这个相通的整体,乃是我们活生生的生活之必需。反之,把人生限制在主体对客体的认识、思维领域,以为在主体-客体之间建筑思维之桥以达到抽象概念的认识就是人生和哲学之全部,这种观念是西方旧传统哲学的观念,只能使生活枯燥乏味,使哲学苍白无力。因为单纯依靠思维进行抽象再抽象,最终只不过是撇开差异性、多样性而得到永恒在场的同一性,而不能越出在场的东西,达到不在场的东西,不能越出同一性以达到不同一性,黑格尔的“具体抽象”,归根结底亦复如此。我们应当顺应哲学的时代性转向,超越(不是抛弃)思维,不停留于抽象概念的“阴影王国”;应该把想象力放在首位,摆脱旧形而上学对单纯在场的东西的优先地位。我们需要在生动活泼的万有相通的现实的生活世界之中,运用想象,不断地从在场的当前事物冲向不在场的事物,冲向无限开放的领域,冲向不断更新的世界。一句话,只有凭想象,才可能冲破现有的界限,让我们在显现与隐蔽、在场与不在场之间翱翔。〔11〕     三、中国古代的阴阳学说 在中国哲学史上,与西方旧的“在场形而上学”相反而与现当代在场与不在场相结合的思想比较接近的,是阴阳学说。考阴阳原义,阳为日出,阴为云遮日。中国古代的阴阳学说(包括老学、易学)将阴阳引申为宇宙万物生成变化的两个基本原理,阴阳有时指两种物质性的元气即阴气和阳气,但往往又指一切相反的方面,如暗与明、北与南、静与动、伏与起、柔与刚,甚至引申为人事的荣辱、人性的巧拙等等,总之,只要是一正一反,就可用阴阳来指称。八卦不仅指八种自然现象,也引申为八种情性事为,八卦虽其数为八,但根本原理还是可以归纳为阴阳两面。我这里感兴趣的不是关于万物皆由阴阳两种物质性元气构成的学说,那也许主要是一个科学问题,是物质构造问题。本文想说的是万物皆在正与反、阳与阴两面的哲学理论问题。所谓阴阳正反,用西方现当代一些哲学家的语言来说,就是在场与不在场(presence and absence,出场与未出场)。任何一个事物,当前显现在我们眼前的一面,我们称之为正面,也叫做阳面,其隐蔽在背后未出场的一面,我们称之为反面,也叫做阴面。阴阳正反可以互换、转化,但总有一面是出场的,另一面是未出场的,一面是阳,一面是阴,不可能正反两面同时出场。故董仲舒云:“天道大数,相反之物也,不得俱出,阴阳是也。”“天之常道,相反之物也,不得两起,故谓之一。……阴与阳相反之物也,故或出或入,或右或左。……天之道有一出一入,一休一伏,其度一也。”〔12〕董仲舒在这里虽然说的是阴阳二气,但“不得两起”、“不得俱出”之说也指明了一切阴阳正反两面都不能同时出场的道理。如果阴阳正反能“俱出”、“两起”,则无阴与阳、正与反之分。阴阳学说,一般讲来,不同于西方传统的“在场形而上学”,它否认有超感觉的理念或超感性的本质或本体世界,认为世界就是具体事物之阴阳两面的相互转化。所谓“一阴一阳之谓道”〔13〕,我以为即是此意。关于“太极”是否在阴阳之前、之上和之外的争论,我在别处已有阐述,兹不俱论。我比较同意周濂溪关于太极即在阴阳之中,阴与阳是同一太极之两面的说法。就这个意义来说,我倒是想借用中国哲学的语言,把西方旧形而上学的在场和永恒在场的观点强名之曰“阳性形而上学”,以与阴阳学说相对立。笛卡尔的二元论讲的是精神与物质两个出场的东西“俱出”、“两起”,故属“在场的形而上学”。中国的阴阳学说不像有一种意见所认为的那样是二元论。在阴阳学说看来,一切事物都由阴阳正反两面构成,阴阳正反各有其特性、地位和作用:阳是事物当前呈现的方面,阴是阳面之能产生的背景和根源。《老子》第42章:“万物负阴而抱阳。”《庄子·田子方》:“至阴肃肃,至阳赫赫,肃肃出乎天,赫赫发乎地(冯友兰:《中国哲学史》商务印书馆1944年版注:天地二字,疑当互易”)。两者交通成和而物生焉。”“阳”表现为“赫赫”,即呈现于外的特性;“阴”的特性是“肃肃”,具有负载万物的作用,这就含有“阴”为事物产生之背景的意思。《易传》以阴阳配于乾坤:“乾,阳物也;坤,阴物也。阴阳合德而刚柔有体,以体天地之撰。”(《易·系辞下》)“大哉乾元,万物资始,乃统天。”“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。坤厚载物,德合无疆。”〔14〕乾元与坤元即阳与阴,前者为万物所资以“始”,后者为万物所资以“生”,一个由以出发者(“始”),一个是由以产生者(“生”),说明阴负载着阳,由阳出发必然追寻到产生它的阴。平常所谓“返本求源”,似亦可作此解。《序卦传》关于“剥”卦与“复”卦的关系讲得更清楚:“剥者剥也,物不可以终尽,剥穷上反下,故受之以复。”可见走向反面,由阳返阴,即是返回到本根。周濂溪说得更直接了当:“太极动而生阳,动极而静,静而生阴。静极复动。一动一静,互为其根。”〔15〕动与静、阳与阴本是相对而言。从这个角度看是阳、是正,从那个角度看是阴、是反。明白了此一方面以其背后的彼一方面为根源的道理,则彼方以此方为根源的道理就不待言了。我们当然不能由此而得出结论说男以女为根、女以男为根。《易传》所讲的阴阳乾坤本是以男女生殖器官和性行为类推和引申到一切正反面之关系的学说,其内容已远远超出了男女之事,也远远超出了阴阳两种物质的气的范围,它讲述了(虽然不是明确地)同一事物之出场的方面(“阳”)与未出场的方面(“阴”)之间的关系。西方旧形而上学以抽象的概念和本质世界为万物之根底,中国的阴阳学说却无意在具体事物之外另立抽象的世界(前面已经说到,本文不拟讨论“太极”是否在阴阳之上的问题)但它也要求寻找当前事物之根底,此根底乃是和当肖事物一样具体的:阴和阳并不是一在可以感觉的具体世界,一在超感觉的抽象世界。阴阳学说的任务(就本文所讲的方面来说)就是要寻求隐蔽在当前具体事物背后的同样具体的事物,把阴和阳协和起来。西方哲学史在苏格拉底--柏拉图以前,晦涩的哲人赫拉克利特大讲对立面的统一和转化,他认为只有一个现实的具体的世界,永远川流不息,他有一句名言:“自然喜欢躲藏起来。”躲藏、隐蔽就有“阴”的意味。与西方的“阳性形而上学”对比而言,赫拉克利特的思想似有中国阴阳学说的旨趣。相对于西方旧形而上学追求永恒不变的东西来说,中国的阴阳学说还有一个特点,就是强调生生不息。《易·系辞上》:“日新之谓盛德,生生之谓易。”《易·系辞下》:“易之为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。”这里有两点值得特别注意:第一是变化无止境。《易·系辞下》:“易穷则变,变则通,通则久。”“通则久”就是变化久而不息。周濂溪说:“万物生生而变化无穷焉。”〔15〕也是此意。更有意思的是六十四卦的最后一卦不是完成和总结,而是“未济”卦。“物不可穷也,故受之以未济终焉。”“物不可穷”,颇似我前面所说的“无底论”。按照“无底论”,人生既要返本求源,又要认识到此源永远只能是“未济”的,因此,人生就只能是自强不息。〔16〕第二点应该注意的是变化有自己的常则,这就是由正而反,由反而正,所谓“物极必反”。《易传》与《老子》皆持此说。所以阴阳学说总是教人“见几而作”,“居安思危”,“知荣守辱”,如此等等。这样的为人处世之道,不但西方传统形而上学缺乏,即使是大讲在场与不在场相结合的现当代西方哲学也未见有所阐发。阴阳学说所讲的阴阳正反两面都是现实的具体的东西,所以把握阴阳协和、万物一体的途径便不是撇开具体性、特殊性,撇开在场与不在场的联系,以求得“纯粹在场”的抽象概念,而是始终不脱离现实的、具体的东西。《易·系辞上》:“仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。”可见《易传》要求上天下地,一切具体事物都须加以观察,方能“知幽明之故”,所谓“幽明”似即阴阳正反两面之意。然而单纯的观察只是“知幽明之故”的一个条件,还需进一步把阴阳正反两面结合为一。故《易·系辞上》说:“圣人有以见天下之动而观其会通。”“会通”就是把对立的阴阳两面加以结合。这里的关键是能于当前在场的东西中见到不在场的东西,能于阳处见到阴处。《易·系辞上》云:“夫易,圣人之所以极深而研几也。”“极深”就是能穷极幽深难见的东西,“研几”就是审察将现(将出场)而尚未现(尚未出场)的东西,简言之,就是由阳以见阴。能达于此,就算是“精义入神”、“穷神知化”〔15〕。学者们认为这就是一种直觉的境界,与老子所说的“玄览”相似。这里所谓直觉,当然不是指对当前在场东西的感觉经验或知觉,而是类似西方现当代哲学家所说的想象。想象不同于知觉的特点就是要让不在场的东西出场:知觉中的出场是平常说的“当前”( G-egenwartigung),想象中的出场(即不在场者之出场)是“想起”、“当前化”(Vergegenwartigung)。阴阳学说所讲的“会通”近乎此意。《易·系辞上》说:“易无思无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能与于此?”所以,“感通”、“会通”都有冥会(不是知觉)幽深的本根之意。至如把这种“会通”显隐、穷极幽深的思想理解为抽象的概念式的理论概括,显然是不适宜的。阴阳学说虽与西方现当代哲学中关于在场与不在场相结合的思想有相近之处,但两者又是大有区别的。前者属于前主-客式、前主体性哲学的范畴,后者是经历了西方近代主-客式和主体性哲学以及西方近代科学洗礼之后的产物,二者有时代发展阶段上的不同。阴阳学说在讲阴阳正反的结合时,未能专门从本体论和认识论的角度作详细的具体的分析和论证;在太极与阴阳的关系问题上,大多是一些简短的断语,而西方现当代哲学则以追求超感性世界和永恒在场的旧传统作为突破和批判的对象,因而对抽象本体世界的驳斥和现实性的坚持也更加明确;另外,关于在场与不在场、阳与阴相结合需要依靠想象的道理,阴阳学说也多语焉不详,含而不露,而西方现当代哲学则有系统的逻辑的论证。如此等等。也许我们可以说,中国古代的阴阳学说只不过闪现了西方现当代在场与不在场相结合思想的火花。但无论如何,对比近半个世纪以来我国哲学界所广为倡导的、与西方旧的“在场形而上学”相近似的哲学观点来说,阴阳学说关于阴阳正反相会通的思想,虽古老亦有新意。     四、西方哲学的横向转向 西方哲学的“横向”转向,无论在文艺观、历史观以及其他一些方面,都有重大影响。 (1)传统的艺术观以摹仿说占统治地位,摹仿说的哲学根源是以在场者为根底的旧形而上学。所谓艺术摹仿自然的主张,不用说,是以自然为原本、以艺术品为影像的“主体-客体”式的表现,是以自然物的在场为首要原则,即使是声称反对摹仿说的黑格尔的艺术观,实际上也是以在场者为根本的旧形而上学。黑格尔认为美是理念的感性表现,符合艺术品之理念的就是真的艺术品。他的这种艺术观虽然不是自然物的在场为本,却是以永恒在场者即“绝对理念”为本。哲学的“横向”转向使我们看到艺术的目的既不在于摹仿自然的在场物,也不在于表现(实际上也是一种摹仿)精神在场物(理念、概念),而是在于超越和冲破在场者的界限,指向一切在场的东西之外,在于不在场的、隐蔽的东西与在场的、显现的东西相结合的想象空间。海德格尔的艺术观以及他所举的古石建筑和梵·高的画的例子都充分说明了这一点。〔18〕而且这里值得特别指出的是,想象不仅超越和冲破某一个别事物的界限以想象到同类事物中其他的个别事物,而且要冲破和超越整个同类的界限以想象到不同类的事物。我国文艺理论界近半个世纪以来往往用西方旧传统的典型说(那是一种以“在场形而上学”为哲学基础的美学观点〔19〕)来解释想象,以为能在个别中寓以普遍性(“类”)就算是言有尽而意无穷,就算是给读者留下了最广阔的想象空间。其实,传统的典型说所讲的典型就是普遍性或类,如果把想象仅仅限制在同类的范围之内,而不突破同类的界定和界限,那种想象仍然是很有限度的,其给人留下的可供玩味的余地也是很有限度的。莫里哀的《伪君子》写出了典型人物或者说同类人物的最具普遍性的特点。与此不同,元稹的诗:“白头宫女在,闲坐说玄宗。”诗中的一个“在”字用得很妙,它点出了白头宫女的“在”(场),却显现了(在想象中的显现)昔日宫中繁华景象的不在(场),从而更烘托出当前的凄凉。莫里哀的《伪君子》与元稹的诗是两种不同的哲学理论基础的产物〔20〕。中国古典诗重“隐秀”,重词外之情,言外之意,也许与老学、易学的哲学思想有关。(2)西方旧形而上学按照“主体-客体”的模式把古和今、过去和现在看成是彼此外在的东西,似乎存在孤立的古或过去,孤立的今或现在,从而认为研究历史就是把古的、过去的东西当作外在的客体、对象来对待,研究历史的最高目的就是寻找“原本”以恢复过去的面貌。诚然,如果把历史研究仅仅归结为一些简单事实性的考证或某种难读的铭文之辨认,仅仅归结为一些类似自然科学研究中实证方法加以鉴别的事实真伪的研究等,那应该可以说,原则上是可以恢复历史的原本和原貌的。但历史研究的最高兴趣就止于此吗?我以为即使是对某历史人物本人言行的原来意图、目的和心理事实的甄别,也不能看成历史研究的最高兴趣。当代诠释学创始人伽达默尔说:“历史理解的真正对象不是事件,而是事件的‘意义’。”〔21〕事件的意义总是同当时经济的、政治的、社会的、文化的背景即隐蔽在其背后的东西紧密相联的,由于时间和历史的迁移,这些背景改变了,事件的氛围、意义和面貌也必将随之而改变。而且,人是历史的存在,他本身就是历史的浓缩物和沉积物,今日的历史研究者不可能跳过他生活于其中的世界而站在一个后无来者的孤立静止的所谓“过去本身”的处境中去看待过去。所以,脱离历史原本与后来人之间的内在联系而追求“原本自身”或“过去自身”,那种原本或过去只能是抽象的,就像康德的“物自身”那样。此外,历史事件作为一个历史事件(不是任何发生的事情都可以称为历史事件),其内涵和意义总是要在其后来的岁月和今天中才得以展开,而在其发生的当时则还只是潜在的、暗含的、内在的。总之,宇宙整体也好,人类历史的整体也好,其每一瞬间都既隐藏着--负载着和沉积着过去,又隐藏着--孕育着和蕴涵着未来。只有这样看历史,古和今、过去和未来才是互通互融的。现在大家都在谈论今人和古人的对话,对话之所以可能的理论基础就在于这种古今相通论。平常大家都爱把由古到今、由过去到现在的时间发展看成是纵向的关系,但就我们在前面所说的由在场到不在场的关系而言,则可以说是“横向”的:今天在场的事物背后隐蔽着昨天的不在场的事物;昨天在场的事物背后隐蔽着尚未出场的后来的事物。这种古今融合的“大视域”(伽达默尔语)显然也只有靠想象才能达到。历史研究者应该运用想象,从古今相通的“大视域”来把握不断流变、一气相通的历史整体,而不宜仅仅运用思维,概括出一些抽象的普遍的历史概念。(3 )哲学的转向也带来了由过去的“主体性哲学”和由以人为主体,人通过认识而征服客体、征服自然的“人类中心主义”转向侧重于人与人之间相互理解的“主体间性哲学”,从而也转向了同相互理解紧密相关的语言哲学。亚里士多德说:人是有逻各斯的动物。西方传统哲学用理性、思维来解释“逻各斯”,于是亚里士多德关于人的定义也就成了:人是有理性的动物。实际上,“逻各斯”的主要意思是语言,当然也包含思维、概念和规律在内。人有了“逻各斯”,就能超越当前在场的东西,而人以外的动物则不能作这种超越。动物靠指示当前在场的东西而相互沟通,人则是因为有语言、能说话而相互理解、相互沟通,形成共同生活。语言的根本特点就是能表达出不在场的、隐蔽的东西。这并不是说不需要思维,但重要的是,思维只能在语言中进行,我们通过学习语言、学习讲话而成长,而形成概念,而认识世界。〔22〕语言、谈话总是在现实的、具体的情景(包括谈话者谈话的动机)中进行的,这种情景是隐蔽在直接言谈背后的东西,但语言、言谈总是能回到这隐蔽的背景中去,语言、言谈也只有在隐蔽处才发挥其意义。反之,如果我们撇开现实的、具体的言谈情景,单靠一些只具同一性、普遍性的“永恒在场”的抽象概念,那我们怎能实现人与人之间的相互理解呢?而且,事实上,没有语言,也不能进行思维,形成不了概念,概念的构成受语言的制约。〔23〕哲学的转向要求我们打破僵死的抽象概念,进入活生生的交谈、对话。这里需要的也是想象。只有想象才能使我们体会到直接言谈的背后的意义,才能使谈话的一方进入到和参与到另一方的世界中去,从而实现人与人之间的“相通”。(4)相互理解的问题当然不限于个人与个人之间的理解,它也涉及各地区之间、各阶层之间、各民族之间、各不同语言的人群之间、各联盟之间的相互理解。这里包含有社会领域的问题、政治领域的问题、经济领域的问题、伦理道德领域的问题、思想文化领域的问题,甚至还有翻译领域的问题,……如此等等。我们不可能从某个单一的领域(例如单从伦理道德领域或者单从思想文化领域)来解决任何一个“之间”的相互理解。要解决任何一个“之间”的相互理解,都需要上述诸领域、诸问题之间的相互理解,这就有必要在诸领域、诸问题之间进行相互对话。政治、经济、社会、伦理道德、思想文化……等等领域的现象都是互为显现与隐蔽的关系的,例如政治问题植根于隐蔽在其背后的经济、社会、伦理道德、思想文化等等的现象领域;思想文化问题植根于隐蔽在其背后的经济、政治……等等现象领域。这就指引我们,研究任何一个领域的问题,或者说研究任何一门学科,都必须兼及其他领域和学科的研究,这也就是为什么当今交叉学科或边缘学科受到重视的重要原因。总之,拓展想象,超越当前,超越自我,超越自己所属的领域,一句话,超越一切在场的东西的藩篱和限制,放眼一切未出场的东西,就会展现出一个无限广阔的天地,这就是当今哲学所指引我们的新方向。根据上述这些,我根据西方现代的哲学思潮并参考中国的阴阳学说,初步设想了一些新的哲学方向所需要着重研讨的范畴。西方传统哲学特别是自笛卡尔到黑格尔的近代哲学以及中国近半个世纪以来所广为倡导的哲学,其所论述的范畴主要是思维与存在、主体与客体、感性认识与理性认识、本质与现象、个别与普遍、差异与同一、变与不变、具体与抽象……等等。哲学的“横向”转向以后,我们应该着重研究的似乎应该是下列诸范畴:在场与不在场、显现与隐蔽、相同与相通、有穷与无穷、有与无、资始与资生、思维与想象、思与诗、古与今、理解与误解、言与无言、超越与限制、中心与边缘,……等等。新的哲学方向究竟应该包括哪些内容?哪些范畴?是一个需要深入细致地长期探讨的问题。我的设想是极其粗糙的,抛砖引玉而已。    注: 〔1〕柏拉图:phaedo,99e,参阅《古希腊罗马哲学选辑》,商务印书馆1982年版,第175页。〔2〕亚里士多德:《形而上学》,982b9。 〔3〕笛卡尔:《方法谈》第1、4部。 〔4〕〔11〕Jahn Sallis,Delimitation,Indiana Universit Press,1995,p205、27。〔5〕柏拉图只能说是开此种模式之先河,严格意义的“主体-客体”模式是由笛卡尔开创的西方近代哲学之事。此种模式在西方又称“Subject-Object Dichotomy”,我把它译为“主客二分”。 “主客二分”即是“主体-客体”,它不仅指主体与客体的分离、分裂、对立,也指通过认识而达到的主客统一。主客的对立统一不同于西方现当代一些哲学家所讲的不分主客或主客融合,也不同于中国的天人合一(参阅拙著《天人之际》,第188、199页)。故黑格尔哲学属于“主体-客体”式,叫做“主体性哲学”。海德格尔说:“要成为一个主体,就是要在‘主体-客体’关系中,这就是构成主体的主体性的东西”。(海德格尔:《黑格尔的经验概念》,英译本,纽约,1970年第34页)〔6 〕胡塞尔:Philosophie als strenge Wissenschaft, Zweite Auflage,Frankfurt a.M.:Vittorio Klostermann,1965,p71。 〔7〕〔8〕参阅John Sallis,Delimitation,pp207-208、p77。〔9〕参阅拙文《相通与相同》,载《北京大学学报》1995年第4期。〔10〕参阅拙文《超越在场的东西--兼论想象》,载《江海学刊》1996年第4期;《哲学的转向及其影响》,载《方法》1996年第7期。〔12〕董仲舒:《春秋繁露》。 〔13〕《易·系辞上》。 〔14〕《彖上传》。 〔15〕周濂溪:《太极图说》。〔16〕西方传统的“在场形而上学”也讲无止境的追求,故有进取精神,但它所追求的是永恒不变的抽象概念世界,而且基本上是按照“主体-客体”式的理性的追求,显然不同于西方现当代哲学中之注重现实的无穷追求和中国阴阳学说所强调的生生不息。〔17〕《易·系辞下》。〔18〕参阅拙文《顽石论--艺术中的隐蔽与显现》,载《文艺研究》1996年第3期;《超越在场的东西--兼论想象》,载《江海学刊》,1996年第4期。 〔19〕〔20〕参阅拙文《思维与想象--兼论中国古典诗》,载《北京大学学报》1997年第5期。〔21〕伽达默尔:《真理与方法》,上海译文出版社,1992年版,第422页。 〔22〕〔23 〕参阅伽达默尔:《真理与方法》,第2卷,台北, 1995年,第163-164、89-90页。
  17. 吴晓东:中国文学中的乡土乌托邦及其幻灭——以阎连科的《受活》为中心
    文学 2009/03/27 | 阅读: 462 | 评论: 3
    本文试图以阎连科发表于2003年第6期《收获》杂志上的长篇小说《受活》为中心讨论中国文学中的乡土乌托邦问题。
  18. 单继刚:伽达默尔:翻译与对话
    思想 2010/03/22 | 阅读: 408 | 评论: 3
    伽达默尔《真理与方法》标题中的“真理”是精神科学中的真理,是文本意义的自身显现,“方法”是精神科学中的方法,是解释者与文本的对话。对话是语言的典型存在方式,是语言的本质。通过语言揭示真理,与通过对话揭示真理,对于伽达默尔来说是一回事。翻译作为解释学对话,是一个特别艰难地取得相互了解的过程;作为实践哲学对话,是两种世界观的融合,是人类走向“交谈共同体”的必由之路。翻译的真理性依赖于翻译的条件性,翻译的条件性又导致了翻译的不确定性。不确定性并不必然意味着相对主义。伽达默尔的解释学是不是相对主义以及是何种相对主义,在某种程度上取决于我们如何理解这个概念。我们这样做的时候,又陷入了伽达默尔所描述的解释学境遇之中。
  19. 阿什瓦尼•塞思:中国和印度:不同绩效的制度根源
    经济 2010/03/09 | 阅读: 1029 | 评论: 3
    作者对两个发展路径的重大历史意义进行了思考:尼赫鲁的国家主导计划的发展和毛泽东的社会主义是否成为了两国资本主义的先导,从而开启了两个曾经的亚洲大国重返全球资本主义博弈,并大大改观了参与的条件。
  20. 许树信:新中国货币诞生纪实
    经济 2009/04/02 | 阅读: 307 | 评论: 3
    1948年12月1日,华北人民政府发出金字第四号布告,宣布华北银行、北海银行、西北农民银行合并为中国人民银行,以原华北银行为总行。从即日起发行新币(人民币),定为华北、华东、西北三区的本位币在市场统一流通。
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