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汉代有"月令明堂"之学，后绝传。今人关于《月令》的专门论文几乎不见于典册。本文在简单梳理《月令》文本形成过程的基础上，试图论证《月令》是中国古代天文学向占星学转折时期的作品，既展示了中国上古农耕生活的宇宙观，又具有强烈的阴阳五行和占星学色彩，在中国思想史上具有独特的价值和意义。

饶宗颐，字伯濂、选堂，号固庵，一九一七年生于广东潮州，从事学术研究、艺术创作以及教学工作至今逾七十余年，是享誉国内外的国学大师及书画大家。

虽然在中国历史记忆中炎黄是同时代的人，但炎帝被画成蛮荒时代豪酋，而黄帝则是文明帝王之像。这两幅画像表现战国时人处在一个华夏刚形成的时代；在此新时代﹑新认同下，他们以炎帝时代的原始﹑崩乱来衬托黄帝时代的文明﹑统一，以黄帝打败炎帝来表现 "当代" 与 "过去" 间的断裂。炎黄的历史形像留在中国文化记忆中，巧妙的表现在《三才图会》的这两幅画像里。 炎黄子孙是谁？ 王明珂蚩尤的后代到哪去了？与黄帝同时代的其它人，他们的后代到哪去了？中国民族的蒙古﹑藏族﹑苗族﹑满族等，也是炎黄子孙吗？--"我们是炎黄子孙"，在这一最简单的中华民族史判断中，隐藏着"历史"最深的密码。五千年前，两位"英雄"，黄帝与炎帝大战于阪泉，黄帝打败了炎帝。后来黄帝又调集各诸候军队，与另一部族领袖蚩尤大战于涿鹿，胜了蚩尤。黄帝从此繁衍其子孙，因此后来的华夏或汉人都是黄帝之裔；或者说，有些人是炎帝后代，所以他们常自称"炎黄子孙"。一部最简单的中国民族史便是如此。然而现在，大家对这历史有意见。蚩尤的后代到哪去了？与黄帝同时代的其它人，他们的后代到哪去了？中国民族的蒙古﹑藏族﹑苗族﹑满族等，也是炎黄子孙吗？经过一番考据，这历史变得有些复杂--持肯定观点的认为，有些黄帝﹑炎帝的后代迁徙或奔逃到远方去，所以中国北方的满﹑蒙﹑藏等民族以及今日朝鲜半岛上的大韩民族都是黄帝或炎帝的后代。蚩尤则被放逐，或被迫辗转迁到南方，成为许多南方少数民族的祖先。但这种对历史的解释，还是有许多人不满意；中华民族中还有许多民族与炎﹑黄﹑蚩尤的关系不清楚，更何况，除了炎﹑黄﹑蚩尤这些英雄外，当时一般老百姓应该也有后代罢。若你是位怀疑论者，对以上历史解释都不相信。那么，我们就先从"为什么我们相信历史"谈起；之后再提出另一个版本的炎黄子孙历史，看是否能更让你信服。历史事实或历史记忆塑造现在？历史，这个词，在中文里可有两个完全不同的含意。其一，真正曾发生的过去；其二，我们所记得的﹑述说﹑书写的"过去"。在英文里也一样，一个字词，history，代表两个意思--历史事实与历史记忆。为何有这样奇怪的现象？这是因为人类都生活在历史记忆造成的社会里，社会现实是如此真实，因此我们普遍将历史记忆当作历史事实。笔者曾在川西研究羌族的历史记忆。在那些高山深沟中，若一条沟中有三个寨子，当地人说起三个寨子所有人的来源时，常说："从前有三个弟兄到这儿来，一人到一个地方建寨子，他们就是这三个寨子民众的祖先"。说起更大范围的人群，譬如邻近七条沟所有村寨人群的来源，他们说"从前有七个弟兄到这儿来......。"乍听来，我们会觉得这算是什么历史？但本地人的确相信这样的历史。生活在山沟中，三个寨子民众共同拥有﹑分配与竞争沟中的资源。外面人来这儿挖药，三个寨的人联合起来把他们撵走，因"历史"告诉人们这是那三个弟兄祖先所占地盘。一寨人上山砍柴，要进入二寨地盘时便得止步，因"历史"告诉他这是二寨的地盘。这就是前面说的，社会现实是如此真实，人们普遍将历史记忆当作是历史事实。但历史记忆，并不表示它们不真实。我是一位台湾历史学者，就以台湾的历史来说罢。台湾目前最强势的一种历史记忆便是：台湾最早的住民是原住民，300年前闽粤移民随郑成功来台，他们是闽南人﹑客家人的祖先，60年前又有一批大陆军民随蒋介石来台，他们是外省人的祖先。相信这样的历史，所以台湾的社会现实便是，人分为四大族群，其中原住民是被征服者，外省人是新住民，闽南人与客家人才是真正的台湾人。以上历史，哪一点不是历史事实？但台湾的历史也可以循着深沟里羌族讲述历史的办法来写，那些英雄都不须提，"从前有四个弟兄到台湾来，他们的后代分别成为台湾四大族群。"相信这历史，那么台湾的社会现实便会是：没有征服者与被征服者区分，也没有老居民与新移民之分。历史不一定要始于郑成功﹑蒋介石等"英雄"。但是绝大部分人类社会中都有征服者﹑被征服者区分，老居民﹑新移民区分，因此大家都喜欢谈英雄历史。黄帝在众多古帝王记忆中脱颖而出五千年前黄帝﹑炎帝﹑蚩尤等几个部落首领间的战争，当然可能是历史事实；类似的部落战争在商﹑周之前不知发生了多少。在商﹑周的甲骨金文史料中，完全找不到有关黄帝﹑炎帝﹑蚩尤的记载。那时也没人自称华夏。有趣的是，到了春秋战国，各诸侯国贵族开始自称华夏，此时便出现许多有关黄帝﹑炎帝﹑太皞等英雄祖先的历史记载了。而且，就像战国思想家们对于如何治理百姓﹑平息战争提出各种意见，所谓"百家争鸣"。这时人们对于如何将黄帝﹑太皞等各部族祖先记忆集结成一个"历史"也纷纷提出不同方案。譬如，其中一个方案是，称黄帝﹑炎帝为两个弟兄。但最后有一个历史版本广为大家接受；这"历史"便是，太昊﹑伏羲等为远古蛮荒之世的帝王，炎帝﹑蚩尤为败于黄帝之手的部族领袖，黄帝成为结束乱世﹑开创文明的唯一帝王。黄帝在政治上，当时自称华夏的各国外驱戎狄﹑内争雄霸。事实上，所有这些现象--政治上的争王与兼并，思想上为社会长治久安进行的争辩，以及在历史记忆上出现组合各部族祖先的多元版本--都表示当时华夏正由多元分立走向统一。甚至华夏这个词，其意涵都由复数成了单数。"华"原有众多的意思，在战国时"华夏"便是"诸夏"，也就是指不同于夷狄的"许多夏国"。但由战国末至西汉初，华夏便逐渐指的是一个族群整体了。"族群"是指凝聚在一个祖源记忆下，以分享﹑分配共同领域资源的人群。因此，祖源历史记忆也"规划"一个族群或民族的内部关系。将炎黄视为弟兄，这历史方案的意义是，尝试以祖先的弟兄关系，来联结分别以黄帝﹑炎帝为代表的两个对等族体。这是一种"弟兄祖先历史"。无论如何，最后在华夏的历史记忆中黄帝成为打败敌手﹑结束乱世的唯一英雄祖先，这也表示华夏正走向政治统一及权力集中化之路。到了西汉初，华夏及其帝国已稳固形成，这时最完整的黄帝历史也出现在第一部中国典范历史《史记》中--典范历史与典范社会情境同时形成。这也说明为何此后两千年中国人不太怀疑这"历史"，因人们生活在"历史"所规划的世界里。华夏的性质，全然表现在《史记》对黄帝的描述中。我们看看《史记》作者司马迁如何通过黄帝来界定华夏。书中，黄帝是征服者及王朝建立者，他是华夏政治体的始祖；黄帝为尧﹑舜及夏商周三代帝王家族之祖，这说明黄帝为华夏血缘性族体之祖。《史记》记载黄帝及其后妃臣僚有许多发明，如此黄帝又代表华夏文化体的起始。《史记》还说黄帝曾四方征伐，东至于海，西至崆峒山，南至大江，北逐荤粥，这是表述华夏领域空间的起源。所以说，由《史记》对黄帝的叙述可看出，至少由汉代始华夏便是集政治﹑族群﹑文化﹑领域空间为一身的共同体。这也表现历史记忆珍贵之处--它不一定是历史事实，但以"密码"方式隐藏许多历史事实在其中。黄帝子孙在边疆战国时处于华夏边缘的秦﹑楚﹑吴﹑越诸国，其民被中原华夏视为蛮夷，但他们的统治家族可能当时已自称是黄帝之裔了。许多华夏文献称，吴国王室为周太伯之后，越王家族为大禹的后代，楚国与秦国王室则是帝颛顼的后代。但这些家族的历史记忆中常出现些弟兄祖先，如《史记》记载，楚国先世昆吾﹑彭祖等部族之祖为兄弟，秦远祖鸟俗氏﹑费氏两部族祖先为兄弟。  东北方，商王子箕子奔于朝鲜；东南方，周王子太伯奔于句吴；西南方，楚国将军庄蹻奔于滇；西北方，秦国逃奴无弋爰剑奔于西羌。根据历史记载，他们及其后裔世代在这些地方为王。这四个英雄，根据历史记载，前三个（箕子﹑太伯﹑庄蹻）都是黄帝子孙，那秦国逃奴无弋爰剑则是炎帝子孙。四个英雄﹐奔于四方﹐都成了开化本地的王--是历史事实有规律？还是历史记忆有模式？《史记》称吴﹑秦﹑楚等国"黄帝子孙"的后代有些在中国，有些在蛮夷中。这就为后世华夏在边远异族中找寻"黄帝子孙"埋下了伏笔。汉代有些华夏认为匈奴是大禹的后代，所以是黄帝子孙。魏晋南北朝时有些人认为鲜卑慕容家族，以及统一北方建立北魏之鲜卑拓跋氏，都是黄帝子孙。汉代到魏晋南北朝时，这一类历史书写常循着一个模式：一个失意的或受挫折的英雄奔于他乡，在那儿受人信服崇拜，成为当地的王。如东北方，商王子箕子奔于朝鲜；东南方，周王子太伯奔于句吴；西南方，楚国将军庄蹻奔于滇；西北方，秦国逃奴无弋爰剑奔于西羌。根据历史记载，他们及其后裔世代在这些地方为王。这四个英雄，根据历史记载，前三个（箕子﹑太伯﹑庄蹻）都是黄帝子孙，那秦国逃奴无弋爰剑则是炎帝子孙。难道历史事实都是如此循着一定的模式发生？路途遥远，语言不通，这些英雄如何到那儿去说服土著，让自己成为本地统治君王？我对这四则历史记忆有另一种解释：这些历史记载中的商﹑周﹑秦﹑楚，以及王子﹑将军﹑逃奴都是"密码"，隐藏着当时华夏对这些人群不同的情感与意图--他们认为朝鲜人与吴人应是尊贵的华夏子孙之后，滇人也是华夏子孙但地位稍逊，西羌为炎帝之后，勉强算是华夏子孙。中古时的炎黄子孙炎帝，那个被视为败于黄帝之手的古帝王，后来并未自华夏历史记忆中退出。魏晋南北朝时，只有少数华夏家族自称是炎帝后裔。毕竟在华夏历史记忆中炎帝是战败的古帝王，所以大家还是喜欢自称黄帝子孙。黄帝战蚩尤魏晋到隋唐，由于北族贵冑大量移入中原，进入朝廷与地方门阀社会中。就在这时，出现了一些出身北方草原部族的炎帝子孙。譬如，曾在华北建立北周的鲜卑宇文氏，据史书记载其祖源为，炎帝被黄帝灭了后，子孙逃到北方去，有一支发展成鲜卑宇文氏。唐朝一个代郡鲜卑贵族宇文琬，他的墓志上也称宇文家族是炎帝之裔。《新唐书》记载，唐代女皇武则天曾问臣下道：有学问的人谈起各氏族由来，都说是炎帝﹑黄帝后裔，难道上古没有一般老百姓吗？这真是个好问题。由此可见，这时自称炎帝子孙的家族已相当多。后来在华北建立大辽的契丹贵族耶律氏，根据《辽史》的说法，也是炎帝之后。《辽史》中还有一段话，大意是说，炎帝﹑黄帝的子孙很多，四方君长大多是他们的子孙，因此建立中原王朝的帝王其实都同出于这根源。《辽史》编于元代，主编是蒙古史家托克托；这可说是史家以"炎黄子孙"来将辽﹑元政权正统化。无论如何，经历魏晋南北朝及隋唐，许多入于中原的北族为"中土之人"注入新血；华夏（此时或应称中国人）由"黄帝之裔"成为"炎黄子孙"多少反映这变化。近代黄帝子孙争议在中国历史上，大家热烈讨论黄帝的时代有两个。一个是在战国时期，也就是前面提及的华夏形成的过程中。另一个发生在清末至民国初年，在传统华夏及中国人演变为当代中国人的过程中。近代黄帝子孙争议，发生的时代背景是，当时中国受世界性民族主义﹑民族国家潮流冲击；中国要成为一个"民族国家"，才能团结以自存于世界，这是清末许多知识分子的共同想法。然而这民族（或国族）只是汉族，还是包括清帝国内所有民族，当时曾有争议。因此许多知识分子一方面以"黄帝子孙"来鼓吹国族团结，另一方面又彼此争论到底哪些人是黄帝子孙。最后在清帝国政治疆域框架下，在欧日列强争夺满﹑蒙﹑西藏与西南边疆经济利益的情况下，结合各民族成为一中国民族终于成为晚清知识分子共同的国族理想。在清末民初知识分子心目中，中国内部有汉﹑满﹑蒙﹑回﹑藏等族；要如何说明这些民族都是黄帝子孙，的确让许多学者煞费苦心。当时大致的说法是：满族之祖源肃慎为黄帝孙"般"的后代；蒙古族之祖源匈奴为黄帝之后"淳维"的子孙；回族出于安息，安息为黄帝之孙"安"在西方所建之国；藏族出于西羌，黄帝之裔"休"是西方诸羌之祖--所以大家都是黄帝子孙。虽然以上诸说在中国古史文献中都有蛛丝马迹可寻，但这样的"民族史"显然已不能满足当时另一股知识潮流--科学理性。所以，顾颉刚等学者掀起的古史辨运动，许多学者热切卷入对三皇五帝的争议，显示此时的确需要一个国族历史来凝聚中华民族，但黄帝子孙之历史远不能满足此需求。后来的中国民族史，大量采用考古学﹑语言学﹑民族学﹑体质学知识，从语言﹑文化﹑体质等方面建立中国民族的一体性，并以历史说明其分化融合过程；炎帝﹑黄帝曾被解释成各民族集团代表，以他们间的战争迁徙说明汉族及各少数民族的由来，但历史学者愈来愈不愿谈他们。谈黄帝﹑炎帝，我们倒忘了蚩尤。汉代以来，华夏并没有将他视为南方某族群的祖先；华夏认为南方各族群为廪君或盘瓠的后裔。直到近代，在为各少数民族寻历史源头时，蚩尤才被认为是一些南方少数民族的祖先。值得一提的是，今日苗族常自称是蚩尤的后代，并呼吁蚩尤应与炎﹑黄并为中华三祖。无论这是否为历史事实，许多苗族的先祖在旧明清帝国时曾不堪受歧视而自称黄帝子孙，他们的后代今日骄傲的宣称自身是蚩尤子孙，这是十分有意义的时代转变。 蚩尤 汉代画像石拓片  说英雄历史，我们也别忘了弟兄历史。汉代蜀人接受"蜀为黄帝之后"而成为华夏时，当地还流传着一个历史故事；这故事说，人皇在中原称帝，他的八个弟兄分别在周边八方，蜀始祖便是人皇的弟兄之一。唐宋时，华夏称湘西"五溪蛮"的祖先是盘瓠，但也记载当地父老的说法：巴国五个王子逃难到这儿，弟兄们各占一条溪谷繁衍后代。1930年代时，有人说云南中缅边界上的野人（今景颇族）是蚩尤子孙，但当地老人说了另一个历史，"最早，野人﹑摆夷（今傣族）和汉人是三弟兄......"。彝族也有人说，古代有三弟兄，老大是汉族始祖，老二是藏族始祖，老三是彝族始祖。四川盐边的苗族也说，伏羲兄妹成婚后生了三个儿子，这三弟兄大哥为苗族祖先，二哥为汉族祖先，老三是彝族始祖。最后，回到究竟 "炎黄子孙是谁" 这问题，我们这样说罢--五千年前在华北争战的炎帝﹑黄帝﹑蚩尤那些部落领袖，他们的血液可能流在今日任何一个中国人身上，就像是每个人身上都可能有冒顿单于﹑成吉思汗﹑松赞干布的血液一样。古华夏或汉人成为炎黄子孙与炎帝﹑黄帝"史实"无关，而是由于人们有这样的"历史记忆"。我们需关心及深思的是，他们为何有此历史记忆？"攀附"是个重要社会文化背景，让许多人成为炎黄子孙--中国民间神话中，黄帝乘龙升天时许多人攀着龙须想跟他一起上天，便隐喻着这个深远的社会文化背景。攀附模仿，是因为人们都希望活得安全﹑活得好--像是毛虫将自己伪装模仿一根树枝或蛇以避免受伤害--他们或因仰慕，但更多是因为不愿受歧视而成为炎黄子孙。今日中国人该感到骄傲的是，此种边缘人群对黄帝血源的攀附已成为过去。这就像是，当今日美国人已非两百年前的美国人，"五月花号英雄祖先移民史"也就少人愿谈了。以上我说的炎黄子孙历史，您可信可以不信。然而，人们经常根据历史记载的"明码"来争论历史事实，争论谁是黄帝﹑炎帝或蚩尤子孙；这些争论造成人群间的冲突，或让一些不是英雄后裔的人落入边缘。在此我强调的是，我们也可以从历史记忆角度，探索历史叙事中的"密码"，体会及体谅人们为何要宣称自己或他人是黄帝﹑蚩尤﹑盘瓠子孙，或宣称自身是檀君子孙而非箕子之后（如今日朝鲜人）。我们也可以思考，为何有些人群说的历史总是始于"弟兄祖先"而非英雄，如此我们或能了解"兄弟民族"不只是强调民族团结的套语，而是有更深远的历史与人类生态意义（包括悠久顽强的男性中心主义）。资料来源：王明珂教授博客：http://blog.163.com/wang_mingke/blog/ ... 130325735200991663418446/ （本文专供网易历史博客举办的"百家博谈·历史解码"活动，不得商业性质的转载，非商业使用转载请注明出处。） 

前段时间我读到一句话："不久以前经济增长被认为是一个好东西，同时也是经济理论与研究的一个共同话题，也是一个被形形色色的政客挂在嘴边的口号，但是这种局面已经发生了急剧的变化。"这句话实际上并不是一句老话，它是1973年两位耶鲁大学的经济学家写的。这告诉我们，反思GDP优先并不是新东西。

"阿拉伯之春"在突尼斯爆发的时候，人们还可以天真地认为这是人民群众自发的反暴政行为，那么当这场运动发展至利比亚、叙利亚的时候，我们就必须看到，其背后隐藏的影响所有阿拉伯世界的深层次的宗教与社会动因。

以下所记也只限於此领域中的几位名师，其中包括李霖灿、江兆申、庄申、传申、和方闻等教授。

一种没格调的匆忙如今笼罩八方...

莱斯格的《自由文化》（Free Culture）选读。这本书2004年3月25日推出后，立即引起了网络上巨大的反响。这本书告诉大众，垄断机构是如何通过操纵法律和技术禁锢了文化，并压制了创新，而自由文化和人们相关的数字权利应当在新千年得到更大程度的保障，就像今天的人权一样。

《共产党宣言》除了发明好记易懂的比喻之外，它还是政治雄辩术的经典杰作（而且不仅限于这个领域），或许应该和莎士比亚《凯撒大帝》中、安东尼对着凯撒尸首说的那一段话，以及西塞罗训斥喀提林的那段议论一起被人仔细研读才是。而且，又因为马克思本身的古典教养深厚，我们无法排除一种可能：他其实脑子里装的正是那些作品。 (Umberto Eco: On the Style of The Communist Manifesto 中译和英译语言差别很大，待校。－－人文与社会)

标示性代表也许不是选举产生的，但在很大程度上受制于公共控制，他们为公众服务的独特方式彰显其民主效用及必要性，因此具有很强的民主正当性。如果人民充分占有信息，公民大会可以很好地标示人民会如何处理特定议题；在很多领域，其标示效果比民选代表之间达成的共识更好。

石剑峰：您是作家，但在过去一二十年，您的重要工作之一是推动、参与各类社会运动，甚至街头政治。在您看来，影响1949年以来台湾社会最重要的历史事件是什么？蓝博洲：我目前还是统一联盟副主席，因为太多社会事务，影响了写作，但我的本职工作还是写作。这几年我参与的最重要社会运动是对国民党"白色恐怖"历史的调查和平反。内战的悲剧、1950年朝鲜战争及其冷战格局，这些背景，决定了台湾1950年代后的发展，以及长期与大陆分离。"台独"派要搞分离，但结果肯定是没完没了的纠缠，包括战争危险，这真是中华民族的悲哀，我相信中国人有智慧去解决这个问题。另外一方面，如果大陆了解岛内的历史、百姓的感受，也能比较好地做两岸对话的工作。大陆对台湾不了解，经常做错一些事情，特别是经常会找错联系人，怎么对台湾做统战工作？比如文学上余光中，然后被"台独"派利用。其实台湾在日据时期就开始有民主运动，只是中间被"白色恐怖"割断了，但也绵延不绝反对国民党独裁，只是后来被民进党接收。在日据时代，台湾在反抗日本帝国主义的时候，就已经有现代民主的观念。1895-1915年是二十年武装抗日，后来终归都不可能成功，殖民地台湾的有识之士开始用现代意义的社会运动反抗日本，也就是所谓文化斗争、议会斗争和工人运动，这也是民主运动，只是对抗的对象不同而已。这个时期有民主、民族运动。1928年，台湾共产党成立，因为台湾是日本殖民地，所以在组织上属于日本共产党支部，也属于第三国际，但实质上的关系和日共没有太多关系，反而和大陆的共产党关系更为密切。1931年，日本发动"九一八"，对台湾殖民地相对宽松的政策转变为全面压制，这个黑暗期一直持续到《开罗宣言》，台湾反抗日本殖民运动就走向了光复运动，台湾知道战后它会回到祖国。1945年，台湾回归中国，但紧接着就是"二二八"。"二二八"让一部分台湾人的民族认同产生扭曲，有些人开始对国民党及其代表的中国有一种反感的情绪。但还有部分人从对国民党白色祖国的失望中，发现还有一个红色祖国，很多重要的知识精英和学生在那个时候参加了地下党。到了1949年，国民党就开始抓人了，一直到1950年朝鲜战争爆发，美国重新支持蒋介石以后，他才敢全面肃清。而之前蒋介石只敢杀外省人。"白色恐怖"跟未来的两岸统一是有关的。今天的"台独派"，也只有这个东西，在历史解释上跟统派作斗争。"白色恐怖"指的是1949年到1954年那个时期，也是在那个时期所谓"中华民国"与美国签订协防条约，这也是两岸长期分离的历史原因之一，这个问题到现在还没有解决。就岛内来讲，1950年代的白色恐怖，把台湾日据时期以来的现代意义思想观念运动，统统消灭。蒋介石一来，台湾成为一片荒土。1949年后只要是留在中国大陆的作家学者，他们的书不能读，台湾以前的东西，也不能读。所以1949年以后成长起来的人，除了那些所谓反动的材料和教条，很少有东西读。到了白先勇、陈映真一代，他们开始反叛。他们英文比较好，开始读西方的东西，同时他们也慢慢理解现代主义有问题，所以后来有了所谓乡土文学的论战。他们的反省影响了我们这一代，写作要关心历史和社会，要了解这块土地以前发生过什么事情。对这段历史，民进党和"台独"派一直在制造一个说法，就是国民党外来政权对台湾本省人的迫害。这是似是而非，国民党对人民的迫害不只有台湾人，做历史研究你就会知道，国民党对所谓外省人的迫害更为严酷。石：但不少人会把"白色恐怖"与"二二八"混淆起来。蓝博洲： "二二八"是政府与民众的对立，真刀真枪地干，和"白色恐怖"是不一样的，但很多人包括民进党故意混淆了二者。"二二八"被大批的国民党军队镇压下去之后，台湾的政治气氛顿时为一片白色恐怖所笼罩。那些为特务利用，参加"治安维持队"的学生，首先遭到被屠杀的厄运。但光复初期台湾学运在经历了"二二八"后不得不暂时在校园里潜伏下来了，到了1949年春天，以台大和师范学院学生为主的"学生爱国民主运动"，把光复以来的台湾学运推到高峰。但紧接着，"白色恐怖"就来了，"白色恐怖"是思想上的反动和肃清，许多人什么都没做就被国民党杀了。民进党为了"台独"，片面解释历史，脱离历史，这样只能把台湾老百姓带上死路一条。事实上，"二二八"之前的台湾社会运动特别是学生运动始于1920年代，基本上，它是台湾人民民族解放运动的一环。1921年10月成立的台湾文化协会，其主要成员便是学生。以1922年2月爆发的台北师范学校第一次骚扰事件为开端，日据下的台湾学潮从此正式开始。"九一八"后，因为社会空间的压缩，学运也暂时中止。而在这个时期，台湾人民的抗日民族革命运动通过1930年的雾社事件而联系了原住民的抗日运动，并得到中国大陆人民的支持，它不再只是台湾一地人民反对日本殖民统治，而是纳入中国抗日民族统一战线，并成为世界反法西斯统一战线的一部分。石：除了"白色恐怖"，1949年以来的台湾社会运动，大陆比较关注的还有台湾的社会民主运动。蓝博洲:1949年是白色恐怖，之后是1970年代的"保钓运动"。地上是"保钓运动"，地下也有很多小的政治组织反对国民党，比如成功大学学生串联，后来都关起来有判死刑。"保钓运动"从海外到岛内，都有参与。再之后是"乡土文学"论战，是对"保钓运动"的延续。"乡土文学"论战影响了一批年轻知识分子，他们从西化转向认同本土、乡土。但"乡土文学"论战果实后来被国民党瓦解，被民进党利用。民进党人并没有参与"乡土文学"论战，因为这是要坐牢杀头的，后来他们把"乡土"扭转为狭隘的地域性排他性本土。再后来就是1979年的美丽岛事件，这其实是在美国的压力下，国民党在台湾第一次公开审判政治犯。公开审判的结果是制造了一群政治明星包括陈水扁等，紧接着就成为民进党的夺权运动，这不是真正意义上的民主运动。"美丽岛"也成为民进党后来执政的道德基础，他们把台湾民主运动的功劳都归于这些"台独"派名下。石：在台湾社会民主化运动进程中，自由派知识分子也起了非常大的作用。蓝博洲:我不这样认为，在我看来，自由主义知识分子主要是学者教授，他们站台面的比较多，主要工作是声明联署，但做一线政治斗争的工作都是基层人士。举个例子，龙应台《野火集》出来的时候，其实是国民党开明派看到社会已经这样，他们通过媒体支持这个论调。《野火集》里面的问题，大家早就都谈过了，没有新的东西，更没有什么新的思想，但她就变成了名家，成为华人世界的代言人。殷海光他们的影响基本在知识界，他们当然也遭到国民党迫害，但同时别忘了他们也反共。我年轻时候也读他们的书，但影响不大。年轻时候受到李敖影响很大，给我一种勇气敢于反抗专制，但再后来呢？他也没有武器了，只有反抗而已。反抗的对象呢？他自己都不知道。台湾社会的结构是什么？由哪些人组成台湾社会？他的所谓不公平是如何组成的？自由派知识分子当时并没有提供答案，他们拿的是西方标准，并不一定对社会现实有用。所以我后来更推崇陈映真，因为他对台湾社会有分析。石：在台湾民主化以后，台湾的社会运动是不是也随之衰弱了？蓝博洲:这是在所难免的。台湾在1990年代以前的各类蓬勃兴起的社会运动基本上都是民主化运动，但后来各个阵线运动都被民进党收割了，转为民进党政治资源。1986年民进党成立，1987年解严，一直到陈水扁当选，台湾民间的民主社会运动被收编。既然成为民进党的工具，那么传统的社会运动萎缩就不可避免。而且像陈映真、南方朔等人，基本上就是知识分子，不参与社会政治，所以在地方上并没有所谓代言人，自然而然噤声。只剩下零星个别的年轻的团体，我们老运动员也不能浇冷水，叫我们免费演讲可以，但没有那个劲，不像我们以前搞社会运动有一个很清楚的针对性。劳工运动都还有，但在两岸政治和全球资本的现实下，难以运作。比如你对郭台铭搞劳工运动，那他就把工厂迁到大陆去，这就马上又成为一个两岸议题。"台独"派就会马上吵起来，说大陆收买台湾资本家。所以台湾的独特性在于，目前的任何社会运动经常会归结到"统独"问题，这是最主要的矛盾。"统独"矛盾不解决，很多朝野问题没办法解决。这个时候你就会清楚看台湾问题。那些民间社会运动组织和个人被收编是不可避免的，因为他们不具有政治自主性，那么在国民党和民进党之外，是否还有第三方力量呢？这个第三方力量就是左翼传统。台湾大多数劳动阶级的声音和政治诉求团体，最后把政治诉求都寄托在民进党的民粹主义上。为什么这样？台湾左翼传统完全断绝了，也就是白色恐怖时期，统统消灭，左翼彻底薄弱，只有陈映真他们维持了一点传统，这样的声音在台湾太弱小。只有这样的声音大了，才有真正的反对力量，因为两党在本质上并没有区别，只是一个要"台独"，一个要"独台"而已。而且在台湾的左翼运动中，内部也有分歧，有些人只谈左不谈"独统"，像我们是既讲左又谈统，所以我们被说成北京的官府派，这是认识上不同。一般人甚至大陆的学者，对台湾民主有一种不实际的期待和幻想。那个选举就是金钱游戏。有一个财团支持我，我一定当选"立委"，但我也一定要为财团服务。陈水扁参选，谁来支持他？长荣集团。支持你干嘛？政治为经济服务。但你坚持搞"台独"，而长荣要做两岸航运，那肯定把你给抛弃。长荣一定是"台独"吗？不见得。-- 蓝博洲先生1960年出生，苗栗客家人，在辅仁大学就读时，曾通过杨逵、陈映真等人触及社会思潮，原本想从事小说创作的他，在搜罗资料时读到"二二八"的相关文字，引发他寻访上世纪五十年代被湮灭的台湾史与台湾人。他以小说进入台湾文坛，但这二十多年的工作主要集中于台湾历史写作，致力于揭露台湾1950年代白色恐怖的采访与写作。他耗费大量时间，亲身探访1950年代白色恐怖历史事件亲历者，从堆积如山、庞杂冗繁的资料中整理人物的命运线索，一步一脚印地建构起那些被历史遗漏的片段，接连发表了《沉尸、流亡、二二八》、《幌马车之歌》、《日据时期台湾的学生运动，1913-1945年》、《白色恐怖》、《寻访被湮灭的台湾史与台湾人》、《消失在历史迷雾中的作家身影》等报告文学作品。通过历史写作，用历史真相反驳"台独"派的历史合法性。写作之外同时拍摄相关的受难者电视纪录片的制作。在调查写作的同时，蓝博洲还参与各种政治运动社会运动，甚至曾参选苗栗"立委"。 

出路在何方？人类在21世纪有没有可能形成一种"团结紧张、严肃活泼"的宪法秩序？

19世纪也曾有三个俄国使团来到中国，当时俄国汉学已经进入传教士汉学阶段，因此使臣出使报告的主要内容集中于外交方面。17-18世纪的俄国使臣则以出使报告和笔记等形式留下了更多关于中国的记述，这些档案史料被保存在俄国各地的档案馆中，有些已刊布，但尚未被更多学者利用。

一、蒋庆的"王道政治"在过去一些年里，蒋庆一直在大谈"政治儒学"、"王道政治"、"儒教宪政"，其目的据说是为了处理所谓"合法性问题"。在他看来，政治最根本的问题是政治权力的合法性问题，或"政道"问题。而不管是在中国，还是在被某些人奉为楷模的西方，这个问题都解决得不好，甚至存在严重危机。中国的问题据说是"合法性缺位"。为什么会出现"合法性缺位"问题呢？因为他认为，近百年来"中国固有文化崩溃，完全以外来文化--或自由主义文化或社会主义文化--作为中国的主导性文化，即僭越了儒家文化在政治与社会中的正统主导地位，偏离了中国文化的发展方向"。{1} 西方的问题则是"合法性失衡"。在蒋庆看来，"西方政治由于其文化的偏执性格，在解决合法性问题上往往一重独大，从一个极端偏向另一个极端：即在近代以来是偏向民意合法性一重独大，在中世纪则是偏向神圣合法性一重独大"。由于"民意合法性一重独大"，西式民主政治已变得"极端世俗化、平庸化、人欲化与平面化"。{2}有没有办法可以既解决中国的"合法性缺位"问题又解决西方的"合法性失衡"问题呢？蒋庆的答案是"有"，那就是"王道政治"。"王道政治"当然并不是儒教政治的理想形态，因为如果进入"大同"世界，则"天下为公，讲信修睦，民免有耻，无讼去刑，人人有士君子之行，远近大小若一"，根本不需要"王道政治"。然而，在依然存在权力支配的现实世界（"小康之世"），"王道政治"不失为人类社会的最佳选择，它应该成为中国政治与西方政治的发展方向。{3}"王道政治"的关键在于如何理解"王"字。儒家经典采取"音训"和"形训"的方式来阐释这个字的意义。从发音看，《白虎通德论》解释说，"王者，往也，天下所归往"。从字形看，孔子指出"一贯三为王"；董仲舒则强调，"王道通三"，他的解释是"三书而连其中，谓之王。三书者，天地与人也，而连其中者，通其道也"。{4}正是依据儒家经典，蒋庆断言，王道政治的合法性必须由三个组成部分，即天道合法性（超越神圣合法性）、地道合法性（历史文化合法性）和人道合法性（人心民意合法性）。人道合法性最容易理解，蒋庆把它定义为"以民意（人心归向）为根本"。地道合法性的基础是儒家的"大一统"说。蒋庆的解释是，各国的政治秩序必须遵循本国的文统、道统；在中国，就是必须遵循儒家的文统、道统。天道合法性最难理解。冯友兰曾指出，中国古代的"天"有五义，即物质之天、主宰之天、命运之天、自然之天、义理之天。{5}在写作《政治儒学》时，蒋庆似乎同意冯友兰的说法，但只强调"天"有四义，即主宰之天、意志之天、自然之天、义理之天。{6}不管是五义还是四义，"天"的内涵都不清楚，很容易引起歧义。也许是为了避免不必要的歧义，蒋庆在最近的文章中把天道这种"超越神圣的合法性"解释为"道德"或"实质性道德"。{7}在2003年出版《政治儒学》时，蒋庆将人道合法性摆在首位，把它称为"王道政治第一义"。{8}不过在最近的文章中，蒋庆已将天道合法性移至首位，"其根本理据是：天与地和人相比，处在乾道'首出庶物'而为'百神大君'的主宰性优先地位，天与地和人之间不是平面化的对等关系或者说平等关系"。{9}"政道"层面的"王道政治"必须落实到"治道"层面上；否则它不免有点虚无缥缈。蒋庆建议，王道政治在"治道"上实行议会制，行政系统由议会产生，对议会负责。乍听起来，这样的制度安排似乎与近世西方政治体制很相似。不过，蒋庆构思的议会却很不一样。议会实行三院制，每一院分别代表一重合法性。"通儒院"代表超越神圣的合法性，由推举与委派的儒士构成，这些儒士必须对《四书》《五经》等儒家经典融会贯通。"庶民院"代表人心民意的合法性，由普选与功能团体选举产生。"国体院"代表历史文化的合法性，由孔府衍圣公指定历代圣贤后裔、历代君主后裔、历代历史文化名人后裔、历代国家忠烈后裔、大学国史教授、国家退休高级行政官员、司法官员、外交官员、社会贤达以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士产生。三院中每一院都拥有实质性的议会权力，法案须三院或二院通过才能颁行，最高行政长官与最高司法长官也必须由三院共同同意才能产生。{10}俞可平有句话现已传遍海内外，即"民主是个好东西"。{11}蒋庆虽然没有明说，但他一定确信"王道政治是个好东西"。蒋庆的理论自成一家，冲击性很强，迫使人们思考一系列理论与实践的问题、历史与现实的问题。既然蒋庆展开"政治儒学"研究、宣扬"王道政治"和"儒教宪政"不是纯粹出于学术兴趣，而是为了对症下药，"为中国未来的政治改革提供一个理论上可能的选择维度"，并解决人类社会面临的政治困境，{12}这篇评论将集中讨论他把脉认定的"病症"以及他苦心孤诣下的"处方"。二、病症：合法性危机？蒋庆之所以围绕合法性做文章，是因为他假设存在合法性危机。姑且把合法性是不是政治最根本的问题放在一边，我们首先应该明确，任何政治体制都会面临合法性问题，因为没有一个政治体制会受到所有人全心全意的拥戴。例如，共和取代帝制后，有一批前清遗老遗少质疑民国的合法性；中华人民共和国已经成立60年了，还有一些人认为它不具有合法性。但是，某些人质疑一个政治体制的合法性并不构成合法性危机。那么，到底在什么意义上，蒋庆认为中国和西方的政治体制都面临合法性危机呢？对合法性可以作两种理解。规范层面上的合法性涉及政治权力的来源是否正当（rightful，justifiable）；{13}实证层面上的合法性涉及政治制度是否有能力让人们相信现行体制对本国是最适当的体制。{14}很明显，实证层面上的合法性是个政治学问题。当人们普遍认为现行体制对本国不是最适当的体制时，就会出现合法性危机。规范层面上的合法性则是个道德哲学问题。然而，如果道德哲学家（或以道德哲学家面目出现的政客）对某类政治体制合法性的否定不能影响生活于其中人们的想法与行为，他们的判断只具有学术意义，并不构成合法性危机。因此，归根结底，一种体制是否面临合法性危机要看生活于其中的人们是否认为其权力来源正当，是否相信现行体制对本国是最适当的体制。用儒家的语言来说，判断是否存在合法性危机的关键在于"天下"是否"归往"。由是观之，中国存在合法性危机吗？蒋庆认为"中国政治合法性长期缺位"。无独有偶，西方主流舆论也一直坚称中国的政治体制缺乏合法性。这种说法反反复复说了几十年，现在几乎被当作铁板钉钉的事实。很多西方、港台的学术文章、新闻报道、政客演讲都把中国政治体制缺乏合法性作为推演他们"理论"的出发点。久而久之，中国内部也有人接受了这种观点。如果采取规范层面的合法性作为衡量尺度，蒋庆当然有理由认为，中国"合法性缺位"问题很严重，因为他所倡导的"王道政治"或"三重合法性"在当代都付诸阙如。问题是，蒋庆自己也承认，所谓"王道政治"是儒家以传说中三代圣王之治为原型建构起来的理想模型；三代以后，这种理想在现实中一直未能完全落实。换句话说，中国的"合法性缺位"问题由来久矣，至少已存在了两千多年。同样道理，如果在规范层面采用西方的合法性尺度，中国也一定存在合法性危机，因为中国的政治体制不符合熊彼特的"民主"标准，没有竞争性选举。{15}然而，如果以"天下归往"为尺度，局面就大不一样。自从20世纪90年代以来，西方学者（或中国出生、在西方工作的学者）就中国政权的合法性进行了很多次大型问卷调查。最初，当有研究发现中国"天下归往"的程度很高时，西方学者的普遍反应是：被调查者不敢说实话。因此，其后的调查都加入了防止被调查者说谎的机制（如允许他们选择"不知道"或"不回答"），但每次调查的结果仍然一样。{16}有一段时间，得出这样结论的论文很难在西方学术刊物上发表，因为匿名评审人先入为主的偏见让他们毫不留情地"枪毙"了这些研究成果。{17}不过，铁一样的事实毕竟难以抵赖。现在，熟悉这个领域的学者几乎达成了一个共识：中国政治体制的合法性程度相当高。{18}Bruce Gilley对72个国家在世纪之交的合法性进行了排序（见图1），这些国家共有51亿人口，占世界总人口的83％。Bruce Gilley的合法性有两个维度：态度与行为。有关人民对政权态度的数据来源于"世界价值调查"（World Value Survey），有关人民的行为是否显示对政权支持的数据由三个指标构成，选举投票率，公民抗议中使用暴力的频率，以及所得税、利得税、物业税占中央政府财政收入的比重。从图１可以看得很清楚，如果只看态度维度，中国在72个国家中排列第二（8.5），大大高过美国（7.12）和印度（5.89）。应该说，Bruce Gilley设计的行为维度对中国不太公平，因为中国引入所得税的时间不长，且中央政府与地方政府之间对它进行五五分成；另外，中国还没有开征物业税；而这些制度安排与老百姓是否支持政权毫无关系。但即便如此，按照Bruce Gilley的行为指标，中国也在72个国家中排在第13位，大大高于许多所谓"民主国家"。{19}美国哥伦比亚大学出版社在2008年出版了一本很有意思的书，书名是《东亚怎样看待民主》。{20}该书涵盖了东亚八个国家或地区，书中所有个案研究都是基于全面的、严格的随机抽样问卷调查。在所有问题中，有两个与政治体制的合法性相关，即人们对中央政府与地方政府的信任度。{21}依据该书提供的数据，用这两个指标衡量，与其它国家和地区相比，中国大陆政治体制最接近"天下归往"的理想（见图2）。综上所述，中国似乎并不存在严格意义上的"合法性缺位"问题。蒋庆对西式自由民主制度（即资本主义民主制度）的批评是，它"民意合法性一重独大"。这种批评似乎意味着蒋庆接受了西方主流意识形态的说法：西式自由民主制度享有"民意合法性"。只不过，蒋庆认为仅有这一重合法性是偏颇的、失衡的。但西式自由民主制度果真享有"民意合法性"吗？在欧美进行的民意调查中经常包括这样一个问题："您是否满意民主的表现？"这些调查得到的结果往往是，在那些国家中百分之七十以上的民众表示"满意"或"比较满意"。{22}由此，不少人得出结论，欧美国家享有"民意合法性"。不过，"您是否满意民主的表现"这种问题意义太含混，它可以被理解为第一，满意现任政府，第二，满意现行政治体制，第三，满意民主这种理想形态的政治体制，也可以理解为满意上述三种选择的任意组合。因此，它实际上是个类似"垃圾桶"的问题，没有太大意义，不必认真对待。{23}如果改问"您对政府有多大信心？"情况就大不一样了。在90个有调查数据的国家中，越南与中国高居榜首，人民对政府的信心最强，而大部分欧美国家就排到后一半去了，如美国排58，英国排68，法国排77，德国排87。{24}假如相当大一部分国民对政府没有什么信心，这种政治体制能有多大"民意合法性"？在西式自由民主制度中，代表民意的是经过选举产生的所谓"民意代表"，即国会议员或议会议员。正如美国《新闻周刊》主编Fareed Zakaria指出的那样，具有讽刺意味的是，在无数个民意调查中，当美国人被问及他们最尊敬哪些公共机构时，三个机构总是名列前茅，即最高法院、军队和联邦储备银行。这三个机构的共同特点是，它们都不是选举产生的，不是所谓民意代表机构。恰恰相反，正是那个所谓民意代表机构--美国国会--在大多数民意调查中处于垫底的位置。{25}Fareed Zakaria说这番话是在2003年，而2010年4月18日美国皮尤研究中心发表的最新民意调查报告《美国人民与其政府：不信任、不满意、愤怒以及党派积怨》再次证实了这个观察。它发现只有24％的美国人对国会的所作所为持肯定态度，高达65％持否定态度；国会的声誉仅比因金融海啸而搞得臭名昭著的银行与金融机构略高一点。{26}不仅美国的民意代表机构没有多少"民意合法性"，在欧洲多数国家，情况也大同小异。图３依据"欧洲指标" （Eurobarometer） 2005调查数据绘制而成。{27}除了两个弹丸小国（只有50万人口的卢森堡和只有100万人口的塞浦路斯）以外，民众对象征暴力的警察比较信任，而对头戴"民主代议士"桂冠的所谓"民意代表"很不信任。在图中列举的29国中，对"民意代表"的信任度平均只有37％，虽然比美国要高一些，但还是十分低。而对警察与"民意代表"信任度的差距平均值为25.9％。在英国、法国、德国三大国，对两者信任度的差距更高达40％ ～ 50％。如果选举出来的"民意代表"被大多数人认为不能代表民意，得不到大多数人的信任，以竞争性选举为特征的西式自由民主制度似乎并没有多大"民意合法性"，更不用说什么"民意合法性一重独大"了。与蒋庆批评西式自由民主制度过于"民主"不同，我认为这种制度的问题是不够民主。近代以来，"民主"二字之前平添了不少修饰词，如"自由"、"宪政"、"代议"、"选举"、"多元"等等，其目的都是为了限制民主。"自由"和"宪政"把大量与人们福祉息息相关的事物排挤到民主决策以外；"代议"将民主变成了几年一次的仪式，限制了普通民众直接参与决策的机会；"选举"实际上剥夺了大多数人的被选举权，使选举产生的体制不可避免地带有亚里士多德所说的"寡头"色彩、{28}或弗朗西斯科·圭恰迪尼（Francesco Guicciardini）所说的"贵族"色彩；{29}"多元"则掩饰了经济、社会、政治资源分布严重不平等的现实及其后果。总之，加上这一系列修饰词后的民主是异化的民主、去势的民主、无害化的民主，是更多代表强势集团的民主，而不是代表广大民意的民主。{30}看来，断言中国"合法性缺位"、西方"民意合法性一重独大"并不准确。三、"处方"：王道政治？看病要对症下药。如果对病因诊断有误，所给出的药方难免效用不彰。这既有"理"方面的原因，也有"势"方面的原因。从"理"的角度看，如果中国的问题不是"合法性缺位"、西方的问题不是"民意合法性一重独大"，王道政治还应作为中国未来政治改革的一个选择吗？还应"作为人类政治理想来追求的政治"吗？{31}理想只有在具有现实可能性的情况下才值得追求，这就是罗尔斯所说的"现实的乌托邦"。如果理想在现实中完全没有可能实现，那不过是空想而已。上面已经提到，儒家先贤讴歌的"王道政治"是以"三代"圣王之治为原型建构起来的理想模型，而"三代"本身是东周时期生造出来的"古代黄金时代的代号"，考古资料至今不能证明夏代的存在，只是传说而已。{32}且"三代"以后，按蒋庆的说法，这种理想在现实中一直未能完全落实。再好的理想，如果两千多年都无法实现，人们都有理由怀疑，它到底是不是仅为一个虚无缥缈的空想而已。人们更有理由质疑，如果这个理想在等级观念占主导的古代社会都实现不了，在经过社会主义革命、平等观念深入人心的现代中国怎么会有实现的可能？即使经过蒋庆的重新解读，以"三重合法性"为特征的蒋氏王道政治（或"儒教宪政"）也未必是值得追求的"现实的乌托邦"。体现在制度安排上，蒋庆的"儒教宪政"由儒教宪法制（司法形式）、虚君共和制（国体形式）、议会三院制（议会形式）、太学监国制（监督形式）、士人政府制（政府形式）构成，其中他关于议会三院制设想较为成熟。一言以蔽之，"儒教宪政"是一种精英主义的构想；而且它不是一般的精英主义，而是儒士精英主义，或以儒士为核心的精英主义。{33}倡导这种精英主义必然是基于两个假设，第一，中国与西方现行体制都不够精英主义；否则就没有必要进一步倡导精英主义了；第二，只有（儒士）精英才能洞悉"政道"，通晓"治道"，代表"天道"与"地道"；而广大人民群众没有能力洞悉"政道"，通晓"治道"，也没有能力代表"天道"与"地道"。但这两个假设都不能成立。先说他的第一个假设。毛泽东时代的中国也许没有太多精英主义色彩，因为自50年代后半期起，他便开始探索如何破除"资产阶级法权"，即改变人与人之间不平等的关系，后来这种探索也被叫做"反修防修"。{34}1957年，毛泽东提出，虽然生产资料所有制方面的社会主义改造完成了，但"人的改造则没有完成"。{35}次年，在评论斯大林《苏联社会主义经济问题》一书时，他进一步指出，"经过社会主义改造，基本上解决了所有制问题以后，人们在劳动生产中的平等关系，是不会自然出现的。资产阶级法权的存在，一定要从各方面妨碍这种平等关系的形成和发展。在人与人之间的相互关系中存在着的资产阶级法权，必须破除。例如，等级森严，居高临下，脱离群众，不以平等待人，不是靠工作能力吃饭而是靠资格、靠权力，干群之间、上下级之间的猫鼠关系和父子关系，这些东西都必须破除，彻底破除。破了又会生，生了又要破"。{36}那时，他用来破除资产阶级法权的手段是搞整风，搞试验田，批判等级制，下放干部，两参一改（干部参加劳动，工人参加管理，改革不合理的规章制度）等等。其后，1963 ～ 1966年在全国城乡开展的社会主义教育运动也是为了解决这个问题。但在他看来，这些措施都不足以打破"资产阶级法权"，消除"资本主义复辟"的危险。毛泽东于"文革"前夕发表的《五七指示》是他晚年的理想宣言，从中我们可以看出毛泽东憧憬的是一个逐步消灭社会分工，消灭商品，消灭工农、城乡、体力劳动和脑力劳动这三大差别的扁平化社会，其目标是实现人们在劳动、文化、教育、政治、物质生活方面全方位的平等。{37}"文革"前期对所谓"走资派"的批判以及"文革"后期对"新生事物"（五七干校，知识青年上山下乡，革命样板戏，工农兵上大学、管大学，工宣队，贫宣队，赤脚医生，合作医疗，老中青三结合，工人-干部-知识分子三结合等）的扶持都可以看作实现他理想的途径。不过，经过八年"文革"后，毛泽东认为，靠一次"文革"还不能实现他的目标。在1974年关于理论问题的谈话中，他透露出壮志未酬的感慨："中国属于社会主义国家。解放前跟资本主义差不多。现在还实行八级工资制，按劳分配，货币交换，这些跟旧社会没有多少差别。所不同的是所有制变更了。我国现在实行的是商品制度，工资制度也不平等，有八级工资制，等等"。{38}这也成为他"继续革命"的理论依据。毛泽东逝世前，于1975年10月至1976年1月间又多次谈到"资产阶级法权"问题，他的结论是：一百年后还要革命，一千年后还要革命。{39}简而言之，由于毛泽东晚年一直致力于破除"资产阶级法权"，用种种方式促进人们在经济、社会、政治、文化地位上的平等（当然"阶级敌人"除外），中国没有形成森严的等级制，新中国成立前遗留下来的"旧精英"与新中国成立后形成的"新精英"都受到了抑制。然而，改革开放是以反对"平均主义"起步的。三十年过去后，亿万普通工人、农民的生活条件有了改善，但他们的政治地位却一落千丈。与此同时，在政治精英的扶持下，原来政治上处于底层的资产阶级和知识分子重新回到社会上层，他们也利用手中的资源与知识向政治领域渗透。现在，政治精英、经济精英、知识精英已形成某种三角同盟，并有刚性化的趋势。{40}各阶层政治地位的变化也反映到全国人大代表构成上。在毛泽东激烈主导破除"资产阶级法权"的"文革"后期，工农兵成为全国人大代表的主体，占三分之二以上；其中工农代表超过一半。"文革"以后，工农人大代表的比重逐步下滑，从1975年四届人大的51.1％滑落到2003年十届人大的18.46％。2008年召开的十一届全国人大，据说"一线工人和基层农民代表大幅增加"，但工农代表具体占多大比例并不清楚。我们知道的是，各级领导干部与知识分子的代表现在是全国人大代表的主体，约占三分之二。{41}至于全国政协，那更是个各路"精英"的俱乐部，它的2237位委员分别代表34个界别。虽然全国政协里也有 "全国总工会"和"农业界"的代表，但他们多为专职工会干部和农业专家，几乎没有普通工农的代表。{42}而西方的自由（资本主义）民主政治体制从一开始就是一种精英政体。早在19世纪末、20世纪初，当多数人统治的理论开始被广泛接受时，加塔诺·莫斯卡就提出了"统治阶级"理论，{43}维弗雷多·帕累托也提出了"精英理论"。他们预料，普选时代会产生一种幻觉，似乎人民成了统治阶级，但实际上，社会还是会由一批精英统治，而这批新精英几乎毫无例外地都是资产阶级份子。{44}不管他们出于什么动机提出"精英理论"，欧美各国后来一个多世纪的发展证实了他们的预测。在自由民主制度下，民众参与的主要形式是选举。而在选举时，占有不同社会资源的人，参与的可能性非常不一样。大量跨国历年数据表明：占有资源越多，投票率越高；占有资源越少，投票率越低。换句话说，社会精英阶层比下层民众参与选举的频率高出很多。{45}不仅社会精英阶层投票更积极，绝大多数在选举中胜出的人也来自精英阶层。有关欧美各国政治精英的背景研究，在上世纪五、六十年代还不少，因为那时马克思主义的分析思路影响比较大。60年代以后就比较少了，到当今已是凤毛麟角了。但是还是可以看到一些蛛丝马迹。在美国国会，众议院435个成员里面，至少有123个人是百万富翁，也就是435个里面有将近三分之一是百万富翁。在参议院100个人中，至少有50人是百万富翁，也就是一半。{46}说这些是百万富翁其实并不完全准确，因为这其中不少人是千万富翁、亿万富翁。例如，2004年总统候选人克里，他的家庭资产达3.4亿美元。也许有人会说，美国国会中百万富翁多，那是因为美国百万富翁比较多。美国百万富翁的确是不少，但是百万富翁的数量绝对超不过人群的百分之一。由此可见，美国百万富翁是扎堆出现在政坛上。一位研究美国国会的学者Thomas Mann概括得好：美国国会议员绝对不是从一般老百姓里面挑选过来的。他们是一个不折不扣的精英团体。{47}除了积极参与选举影响决策者的挑选或亲自出马担任公职以外，社会精英阶层也会不遗余力地用游说的方式影响政策决策过程。西方主流的"多元主义"试图说服大家相信，任何人都可以组成自己的团体，提出自己的诉求；无数个团体的存在使它们不仅可以有效制衡政府，而且能互相牵制、避免任何团体独大，从而形成多元政治格局。然而，实际情况是，代表精英阶层的特殊利益集团的能量比代表普通民众团体的能力大不知多少倍。{48}政治参与的不平等导致各阶层的政治影响力严重不平等：精英阶层对政府政策的影响力远远大于下层民众。2008年美国总统大选选战正酣时，普林斯顿大学Larry M. Bartels教授出版了一本题为《不平等的民主》的专著。{49}当时有报道说，奥巴马也读到了这本书。{50}这本书分析了第101、102、103三届国会期间，参议院决策对不同收入群体诉求的回应性。它发现，参议院对高收入群体的回应性最强；对中等收入群体的回应性次之；对低收入群体的回应性最低，甚至是负的，意味着对他们的利益是有害的。这种回应性的差异在三届参议院的情况大同小异。有人也许会说，美国是两党制。如果一个党嫌贫爱富的话，另一个党会平衡这个政策偏向。事实证明这个想法是虚幻的。共和党和民主党这两个党有没有差别呢？的确有。共和党更倾向于富人，但民主党对穷人也不客气；两个党对穷人的回应性都是负的。很显然，这两个党是有差别，但是差别不太大，都是以代表精英阶层利益为己任。{51}西方自由（资本主义）民主过于精英主义，这恐怕是它"民意合法性"不高的根本原因。如果中国和西方的政治体制已经具有很强的精英主义色彩，人们不禁要问，蒋庆倡导进一步强化精英主义到底是有助于实现"政道制衡"，还是会加剧他所担心的政治结构失衡呢？再看蒋庆的第二个假设。精英或大儒能够代表"超越神圣的合法性"吗？这首先要看"超越神圣的合法性"的内涵是什么？如果它是指抽象的"实质性道德"，所谓"实质性道德"是普世价值吗？蒋庆似乎并不承认普世价值或"全球伦理"，那么它只能是"本土伦理"。{52}问题是，用蒋庆否定"全球伦理"的论证方式，人们也可以论证儒家伦理只是中国本土伦理的一支，而不能垄断本土伦理，尤其是在当代中国，否则就犯了与"西方中心论"一样的"儒家中心论"的错误。如果儒教不能垄断本土伦理，成立一个"通儒院"来代表超越神圣的合法性本身似乎就没有什么"合法性"。哪怕接受本土伦理等同于儒家伦理，回顾中国儒学史，人们也会从另一个角度对大儒能否代表"超越神圣的合法性"产生疑问。蒋庆本人对"政治儒学""心性儒学"（"新儒学"）与"政治化的儒学"做过区分。在他看来，未能开出新外王的"新儒学"不过是"诱人玩赏的无谓光景"，而且它还带来一系列严重后果。{53}他对"政治化的儒学"的批评更严厉，指责它"完全放弃了对崇高价值理想与未来大同希望的终极关怀，丧失了批判现存体制与自我批判的能力，与现实统治秩序彻底一体化，异化为纯粹的意识形态，沦为完全为现存体制与统治者利益辩护服务的政治工具"。{54}在儒学发展史中，汉代的儒生曾把儒学神学化，弄得儒学乌烟瘴气、鬼话连篇。魏晋期间，士人又"大畅玄风"，把儒学玄学化。隋大业年间引入科举考试制度，在随后的1300年间，儒学则成了一代又一代儒生出人头地、进入仕途的"敲门砖"。汉语中流行的说法，如"满嘴仁义道德，满肚子男盗女娼"、"假道学"之类不就是基于对儒士们言行不一的观察吗？中国历代贪污猖獗，那些贪赃枉法之徒不都曾是"一心只读圣贤书"的儒士吗？一部《儒林外史》让我们看到多少唯唯诺诺、蝇营狗苟的儒士？其实，大儒也概莫能外。野史中非议理学大师朱熹的记载未必完全没有依据。{55}而抗日战争期间，伪华北政务委员会中"三巨头"汉奸之一的王揖唐就是一位满腹经纶的"国学大师"。他一边配合日本人在华北大搞"强化治安运动"屠杀和残害抗日民众，一边开办"国学院"，举办幼儿国学训练班，把国学当成奴化灌输的工具。以研究儒家出名的原中国社会科学院哲学研究所中国哲学史研究室主任郑家栋大概也够得上"当代大儒"的称号，而2005年他却因涉嫌偷渡六位女子出国而被捕判刑。{56}虽然事后有人说，郑家栋犯罪与儒学无关，问题是事前人们如何能辨别哪些儒士是真儒士、哪些儒士是伪儒士呢？如果蒋庆对"心性儒学"与"政治化的儒学"的批评成立，如果儒学确曾在很长的时间里步入歧途，如果相当多的儒生言行不一，那么我们有什么理由相信，仅凭熟读《四书》、《五经》，儒士就有把握代表"超越神圣的合法性"呢？是不是有必要对儒士进行甄别，像以前区别真伪"马克思主义者"一样，对真伪儒士进行考察？谁又有资格来实施这种甄别呢？如果未经筛选的儒士不能代表"超越神圣的合法性"，他们与其他文化精英能代表"历史文化的合法性"吗？这就涉及到对"历史文化"的理解了。"文化"这个概念很难定义。早在1952年就有两位学者收集了164个不同的定义。{57}蒋庆所说的"历史文化"应该是指 "历史文化传统"，亦即世代相传的社会价值系统的总和。如果的确如此，这种历史文化传统应该既包括经典记载的、由社会精英传承的"大传统"，也包括社会大众在日常生活中实践的、口口相传的"小传统"。{58}这里我们不必去纠缠"大传统"与"小传统"到底哪一方决定另一方。但可以肯定的是，两者都是活的、随时代变化不断演变；它们之间的关系是互补互动。不过，蒋庆似乎有将"历史文化传统""本质化"（essentialization）的趋向，好像它是一部先贤早已写就的"天书"，只有掌握"密码"的儒士和文化精英才能解读。但是，如果"历史文化传统"是活的"大传统"与"小传统"的总和，它的解读就应该有普通民众参与，不能成为儒士与文化精英的禁脔。上面从"理"的角度讨论王道政治"可欲性"，现在转向"势"的角度讨论王道政治的"可行性"。蒋庆很清楚，要在中国实现王道政治或儒教宪政，"最起码需要三个方面的条件配合：一是以儒教为主体的中国文化在中国社会全面复兴，二是中国朝野自发形成具有共同儒学信仰与行动意识的规模巨大的"士群体"，三是'孔孟之道'入宪"。{59}他同时又乐观地断言，"这三个条件在将来的中国不是不可能实现的"。{60}这里，也许谈 "可能性"（possibility）不如谈"或然性"（probability）。当然，谁也不能完全排除实现这三个条件的可能性；不过，儒教回到正统地位、成为"王官学"的几率似乎很低。贝淡宁（Daniel A. Bell） 对中国的观察是"几乎没有任何人真正相信马克思主义应该是思考中国政治未来的指导原则。"{61}如此说来，相信儒教应该是这种指导原则的人恐怕更少。我借助"百度指数"来支持这个判断，而不是仅仅依靠个人的直觉。"百度指数"是以百度网页搜索和百度新闻搜索为基础的海量数据分析服务，用以反映不同关键词在过去一段时间里的"用户关注度"和"媒体关注度"，它能直接、客观地反映社会热点和网民兴趣。{62}图5（A）对比互联网用户对三个关键词"儒教思想"、"自由主义"和"毛泽东思想"的关注度。它告诉我们，2006年以来，网民对"儒教思想"的关注度一直大大高于对"自由主义"的关注度；而网民对"毛泽东思想"的关注度又一直大大高于对"儒教思想"的关注度，这反映在对三个关键词搜索量的均值线上，三者都不在一个数量级上。图5（B）换了三个相关的关键词"孔子"、"胡适"、"毛泽东"。从"用户关注度"的分布上看，图5（B）与图5（A）大同小异：中国"自由主义"的旗帜"胡适"一直被压在底下（如果用"李慎之"换"胡适"，则会低到看不见的位置），儒家老祖宗"孔子"稳居第二，而"毛泽东"则高高在上。2010年初，"孔子"突然大热，一度超过"毛泽东"，这是因为电影《孔子》正在上映，而不是因为趋势发生了根本性的改变。如果用"Google搜索解析"分析这些关键词的搜索量，结果也是一样的。这说明，儒学的确复兴了，但这并不意味着它将成为享有独尊地位的意识形态。因此，实现王道政治或儒教宪政恐怕并不是一个"现实的乌托邦"。四、结语：中华社会主义民主蒋庆主张精英政治、"圣贤政治"，是因为他从根本上否定政治上人人平等。他确信，"人在现实的道德层面......差别非常大，有圣贤凡人与君子小人之别，并且这种道德的差别具有政治统治的意义"。{63}这意味着，他完全接受"唯上智与下愚不移"（《论语·阳货》），"民可使由之，不可使知之"（《论语·泰伯篇》），"劳心者治人，劳力者治于人"（《孟子·滕文公上》）这些论断。大概任何论辩都不足以动摇他这种根深蒂固的信念。其他主张政治儒学的学者未必走得像蒋庆那么远。如在论证精英政治必要性时，白彤东似乎并不否认圣贤与凡人在参政潜能上的平等；他强调的则是一般民众（包括今天大多数的白领、"小资"、或中产阶级，比如科研人员、工程师、医生、金融业人员、教师等等）没有时间、精力、兴趣或能力参与国家治理。{64}不过，如果是因为凡人没有机会实现他们的参政潜能，大可不必拥抱精英主义，更重要的事情是创造制度条件，让人民大众把参政潜能发挥出来。在我看来，"中华社会主义民主"就是实现"六亿（十三亿）神州尽舜尧"的制度条件。限于篇幅，本文不可能详尽地讨论什么是"中华社会主义民主"的理念。我只想指出，这里"社会主义"是中国在过去六十年实践里左一脚、右一脚不懈探索的那种社会主义，{65}是全球进步力量在过去一个多世纪的理论争辩中不懈探索的那种社会主义；{66}"民主"必须超越"选主"，用商议、抽签、现代电子互动技术促进广泛的大众参与，并把参与范围从政治领域扩展到包括经济在内的其它领域；{67}"中华"则意味着它比"儒家社会主义民主"更具包容性，在文化上植根于"多元一体"、革故鼎新的中华文明（不仅仅是汉文明，更不仅仅是儒家思想）之上。"中华社会主义民主"的目标是实现"大同"，而不仅仅是"小康"。即使按蒋庆的说法，王道政治对"大同世界"也是不适用的。假设我们借用蒋庆的用语，这里"社会主义"是天道（超越神圣的合法性），"民主"是人道（人心民意的合法性），"中华"是地道（历史文化的合法性）。这种具有三重合法性的模式是不是一个比王道政治"更现实的乌托邦"呢？【注释】 {1}蒋庆：《儒教宪政的义理问题与议会形式：回应贝淡宁教授对"议会三院制"的批评》，未刊稿，第3页。{2}蒋庆：《王道政治是当今中国政治的发展方向："儒教宪政"的义理基础与"议会三院制"》，未刊稿，第6页。{3}蒋庆：《王道图说："儒教宪政"的义理基础与"议会三院制"》，未刊稿，第12 ～ 13页。{4}蒋庆：《政治儒学》，北京：三联书店2003年版，第202 ～ 205页。{5}冯友兰：《中国哲学史》上册，北京：中华书局1961年版，第55页。{6}蒋庆：《政治儒学》，第206 ～ 207页。{7}蒋庆：《王道政治是当今中国政治的发展方向："儒教宪政"的义理基础与"议会三院制"》，未刊稿，第11页。{8}蒋庆：《政治儒学》，第205页。{9}蒋庆：《王道政治是当今中国政治的发展方向："儒教宪政"的义理基础与"议会三院制"》，未刊稿，第3页。{10}蒋庆：《王道政治是当今中国政治的发展方向："儒教宪政"的义理基础与"议会三院制"》，未刊稿，第14 ～ 16页。{11}闫健：《民主是个好东西：俞可平访谈录》，北京：社会科学文献出版社2006年版；Keping Yu，Democracy is a Good Thing： Essays on Politics， Society， and Culture in Contemporary China， Brookings Institution Press， 2008.{12}蒋庆：《"儒教宪政"主题参考文稿缘起》，未刊稿，第1页。{13}Rodney Barker， Political Legitimacy and the State， Oxford： Clarendon Press， 1990，p. 11.{14}Seymour Martin Lipset， Political Man： The Social Bases of Politics， （2nd ed.）London： Heinemann， 1983， p. 64.{15}熊彼特：《资本主义、社会主义与民主》，北京：商务印书馆2000年版。在19世纪以前，绝大多数人理解的民主，是与抽签联系在一起的，而不是选举。不管是民主的拥护者，还是反对者，他们都是这样理解的。变化发生在１９世纪。从１９世纪开始，越来越多的人开始把民主与选举联系起来。最终把民主与竞争性选举连在一起，是1942年熊彼特出版《资本主义、社会主义与民主》这本书以后。 在这本书中，熊彼特辩称理想的民主是不可能实现的，能够实现的民主就是两个或几个精英集团之间的竞争。他把竞争性选举称之为"民主"，其实与民主的原意相差十万八千里，但他的理论能够被资产阶级接受。此后，经过几代人的包装，熊彼特的概念就变成当代西方社会所谓"民主"的根基。与此同时，这套东西也被第三世界（包括中国）的很多人不由自主地接受下来，变成了天经地义的神物。{16}Jie Chen， Yang Zhong， Jan Hillard， "Assessing Political Support in China：Citizens' Evaluations of Governmental Effectiveness and Legitimacy，" Journal of Contemporary China， Vol. 6， No. 16 （November 1997）， pp. 551-566； Shi Tianjian， "Cultural Values and Political Trust： A Comparison of the People's Republic of China and Taiwan，" Comparative Politics， 33， 4， （July， 2001）， 401-419； Tang Wenfang， "Political and Social Trends in the Post-Deng Urban China： Crisis or Stability？" The China Quarterly， 168 （2001）， pp. 890-909； Chen Jie， Popular Political Support in Urban China， Washington， D.C.： Woodrow Wilson Center Press， 2004； Li Lianjiang， "Political Trust in Rural China，" Modern China， Vol. 30， No. 2 （Apr.， 2004）， pp. 228-258； Wang Zhengxu， "Political Trust in China： Forms and Causes"， in White， Lynn （ed.），Legitimacy： Ambiguities of Political Success of Failure in East and Southeast Asia，Singapore： World Scientific， 2005； Tang Wenfang， Public Opinion and Political Change in China， Stanford： Stanford University Press， 2005；Joseph Fewsmith， "Assessing Social Stability on the Eve of the 17th Party Congress，" China Leadership Monitor， 20 （2007），1-24； Shi Tianjian， "China： Democratic Values Supporting an Authoritarian System，" in Yun-han Chu， Larry Diamond， Andrew J. Nathan， and Doh Chull Shin （eds.）， How East Asian View Democracy， New York： Columbia University Press， 2008， pp. 209-237； Bruce Gilley， "Legitimacy and Institutional Change： The Case of China，" Comparative Political Studies， Vol. 41， No. 3 （2008）， pp. 259-284； Bruce Gilley， The Right to Rule： How States Win and Lose Legitimacy， New York： Columbia University Press， 2009. {17}如史天健一篇题为 "Establishing Evaluative Criteria： Measuring Political Stability and Political Support in the PRC"的论文从未公开发表。{18}Heike Holbig， Bruce Gilley， "In Search of Legitimacy in Post-revolutionary China：Bringing Ideology and Governance Back In，" GIGA Working Papers， No. 127 （March 2010），p. 6.{19}Bruce Gilley， "The Meaning and Measure of State Legitimacy： Results for 72 Countries，" European Journal of Political Research， Vol. 45（2006）， pp. 499-525.{20}Yun-han Chu， Larry Diamond， Andrew J. Nathan， and Doh Chull Shin （eds.）， How East Asian View Democracy.{21}对于台湾地区，这是指对台湾当局与县市政府的信任度。{22}见Comparative Study of Electoral Systems历次调查的数据，http：//www.umich.edu/~cses/resources/results/CSESresults_SatisfactionWithDemocracy.htm.{23}Damarys Canache， Jeffery J. Mondak， and Mitchell A. Seligson， "Meaning and Measurement in Cross-National Research on Satisfaction with Democracy，" The Public Opinion Quarterly， Vol. 65， No. 4 （Winter， 2001）， pp. 506-528.{24}http：//www.jdsurvey.net/jds/jdsurveyActualidad.jsp?Idioma=I&SeccionTexto=0404.{25}Fareed Zakaria， The Future of Freedom： Illiberal Democracy at Home and Abroad， New York： W. W. Norton， 2003， p. 241. {26}Pew Research Center for the People & the Press， "The People and Their Government：Distrust， Discontent， Anger and Partisan Rancor，" April 18， 2010， http：//people-press.org/reports/pdf/606.pdf.{27}其网址是http：//essedunet.nsd.uib.no/。{28}亚里士多德：《政治学》第4卷，吴寿彭译，北京：商务印书馆2001年版，第219页。在亚里士多德的分析框架中，选举是寡头政治的特征，与民主毫无关系。{29}John P. McCormick， "Contain the Wealthy and Patrol the Magistrates： Restoring Elite Accountability to Popular Government，" American Political Science Review， Vol. 100， No. 2 （May 2006）， pp. 149-150.{30}王绍光：《警惕对民主的修饰》，载《读书》，2003年第4期。{31}蒋庆：《王道政治是当今中国政治的发展方向："儒教宪政"的义理基础与"议会三院制"，未刊稿，第11页。{32}许倬云：《万古江河：中国历史文化的转折与开展》，上海文艺出版社2006年版，第49页。{33}其他倡导政治儒学的学者似乎都主张某种精英主义。见Daniel A. Bell， Beyond Liberal Democracy： Political Thinking for an East Asian Context， Princeton： Princeton University Press， 2006， pp. 152-179； 康晓光：《中国归来：当代中国大陆文化民族主义运动研究》第四章，新加坡：世界科技出版社2008年版；白彤东：《旧邦新命：古今中西参照下的古典儒教政治哲学》，北京大学出版社2009年版，第56 ～ 65页。但贝淡宁（Daniel Bell）和白彤东似乎并不强力倡导儒士精英主义。{34}胡乔木：《毛主席在追求一种社会主义》，载《胡乔木传》编写组（编）：《胡乔木谈中共党史》，北京：人民出版社1999年版，第70 ～ 72页。{35}毛泽东：《对〈这是政治战线上和思想战线上的社会主义革命〉一文的批语和修改》（1957年9月15日），载《建国以来毛泽东文稿》第6册，北京：中央文献出版社1992年版。{36}毛泽东：《读社会主义政治经济学批注和谈话（简本）》，北京：中华人民共和国国史学会2000年版，第40 ～ 41页。{37}毛泽东：《对总后勤部关于进一步搞好部队农副业生产报告的批语》，载《建国以来毛泽东文稿》第12册，中央文献出版社1998年版，第54页。{38}毛泽东：《关于理论问题的谈话要点》，载《建国以来毛泽东文稿》第１３册，第413页。{39}中共中央：《中共中央通知：毛主席重要指示》（中共中央1976年四号文件），1976年3月3日。该文件根据毛泽东1975年10月至1976年1月多次重要谈话整理，并经毛泽东审阅批准。{40}康晓光：《未来3 ～ 5年中国大陆政治稳定性分析》，载《战略与管理》，2002年第3期，第1 ～15页。{41}孙承斌、田雨、邹声文：《更多新面孔"亮相"中国政治舞台：十一届全国人大代表构成特色评析》，新华社北京2008年2月28日电，http：//news.xinhuanet.com/politics/2008-02/28/content_7687622.htm。{42}全国政协官方网站：《中国政协的构成》，2008年12月19日，http：//www.cppcc.gov.cn/page.do?pa=402880631d247e3e011d24ad4ee60072&guid=4625e9e517e64bddac0d3ea06e09fb8f&og=402880631d2d90fd011d2de66e59027e。{43}加塔诺·莫斯卡：《统治阶级》，南京：译林出版社2002年版。{44}维弗雷多·帕累托：《精英的兴衰》，上海人民出版社2003年版，第58 ～ 59页。{45}王绍光：《祛魅与超越：反思民主、自由、平等、公民社会》，北京：中信出版社2009年版，第227～ 233页。{46}Sean Loughlin and Robert Yoon， "Millionaires populate U.S. Senate： Kerry，Rockefeller， Kohl among the Wealthiest"， CNN Washington Bureau， June 13， 2003，http：//www.cnn.com/2003/ALLPOLITICS/06/13/senators.finances/； Paul Singer， Jennifer Yachnin and Casey Hynes， "The 50 Richest Members of Congress，" Roll & Call， September 22， 2008， http：//www.rollcall.com/features/Guide-to-Congress_2008/guide/28506-1.html?type=printer_friendly.{47}"Millionaires Fill US Congress Halls，" Agence France Presse， June 30， 2004，http：//www.commondreams.org/headlines04/0630-05.htm.{48}王绍光：《祛魅与超越》，第241 ～ 242页。{49}Larry M. Bartels， Unequal Democracy： The Political Economy of the New Gilded Age，Princeton： Princeton University， 2008.{50}Mark Murray， "Obama Blasts GOP for Ignoring Economy"， MSNBC， September 3， 2008，http：//firstread.msnbc.msn.com/archive/2008/09/03/1334964.aspx. {51}Larry M. Bartels， Unequal Democracy， pp. 260-270.{52}蒋庆：《政治儒学》，第341 ～ 358页。{53}蒋庆：《政治儒学》，第18 ～ 23页。{54}蒋庆：《政治儒学》，第109页。{55}宋人叶绍翁的《四朝见闻录》指责朱熹："虐待老母，不孝其亲；与尼偕行，诱之为妾；开门授徒，厚素来；四方馈赂，动以万计。" 其中"不孝其亲"是指朱熹有好米不给母亲吃。朱熹承认自己"私故人财"、"纳其尼女"等等数条，说"深省昨非，细寻今是"，表示要悔过自新。洪迈《夷坚志》也记录了朱熹的虚伪与小心眼儿。{56}龙灿：《"学者蛇头"郑家栋》，载《三联生活周刊》2005年第25期。{57}Alfred Kroeber and Clyde Kluckhohn， Culture： A Critical Review of Concepts and Definitions， New York： Vintage Books， 1952.{58} "大传统"与"小传统"是美国芝加哥大学人类学教授罗伯特·雷德菲尔德在《乡民社会与文化》一书中提出来的，见Robert Redfield， Peasant Society and Culture： An Anthropological Approach to Civilization， Chicago： University of Chicago Press， 1956。{59}蒋庆：《儒教宪政的监督形式：关于"太学监国制"的思考》，未刊稿，第30页。{60}同上。{61}Daniel A. Bell， China's New Confucianism： Politics and Everyday Life in a Changing Society， Princeton： Princeton University Press， 2008， p. 22.{62} "Google搜索解析"提供类似的服务。{63} 《王官学、政治保守与合法性重建：〈南都周刊〉蒋庆专访》，http：//www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=25&ID=7051&page=1。{64}白彤东：《旧邦新命》，北京大学出版社2009年版，第三章《一个儒教版本的有限民主：一个更现实的乌托邦》。{65}王绍光：《坚守方向、探索道路：中国社会主义实践六十年》，载《中国社会科学》2009年第5期。{66}例如"现实乌托邦项目"（The Real Utopias Project），http：//www.ssc.wisc.edu/~wright/RealUtopias.htm。{67}参见王绍光：《祛魅与超越》；王绍光：《民主四讲》，北京：三联书店2008年版。 王绍光：香港中文大学政治与公共行政系

麦地那和库法等地的早期教法学家受 《圣训》派的影响，对利息作了更为宽泛的界定，泛指一切不劳而获和投机取巧之所得，禁令的范围亦从放债获利扩大到一般民商交易，成为商业道德的基本规范。

在《摩登时代》中，我们依然能看到这种技巧的余韵：当他轧扁了机械师傅的喷油壶时，他建议把它改作铲子。但整部电影都应当被看做对这种人与其创造的物体之间的冲突的搬移，这种冲突通过机器，被抬升到大写的历史和社会的高度。

13世纪初，成吉思汗征西夏时，曾与西藏的高僧有过接触。其后凉州王阔端将喇嘛教引入蒙古社会。忽必烈成为元朝开国皇帝后，尊萨迦派高僧八思巴为帝师，建立了蒙古统治者与喇嘛教首领之间的密切关系。其后宗喀巴创建格鲁派（黄教）后，漠南蒙古部首领俺答汗与格鲁派以达赖、班禅为首的喇嘛教首领，建立了"施主与祭司"的密切关系。

圣与仁义礼智一样，原是一种德行，有渊博通达、闻声知情等意思；《诗经》里将圣与哲相提并举（《小雅·小旻》），《尚书》里说圣和狂可以转化（《多方》），都是用在这样的意义上。

近段时间以来，警惕跨国资本，加大劳工保护的呼声渐涨，人们开始更多地反思资本的破坏面，希冀在更好地利用它的同时，减少整个社会付出的代价。作者以富士康为例，通过深入调查，发现当前的这种新型跨国资本正在生成一种“逐底竞争”的全球工厂体制和一种军事化的管理模式，并对这种体制和模式的运行逻辑给予了细致入微的解读

过去的群众司法模式，当然不能直接成为今天政法工作的基本模式，但如何在新形势下，进一步激活群众路线，则是应当严肃面对的问题。