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"人不知"是其下学而上达的成就，《学而》将其放置在"学而时习之"与"有朋自远方来"之后，实际上是将前两者视为它的条件。"有朋自远方来"在更深层的意义上已经可以视为"学而时习之"的成就，但这个成就并不是这一过程的终结，"人不知"的地步，开启了更高的可能性。

 ■会议现场 2009年3月13-15日，英伦三岛最热销的不是歌星或足球赛的门票，而是在伦敦大学伯克贝克学院召开的"共产主义观念"会议的门票。本来该会议计划安排在能容纳200人的学术厅，但是听众太多，不得已三次改换场地，最后在一个能容纳千人的报告厅召开。会议的发言者是法国的阿兰·巴迪欧、雅克·朗西埃，斯洛文尼亚的斯拉沃热·齐泽克，意大利的安东尼奥·奈格里、詹尼·瓦提莫、亚里桑德罗·鲁索，美国的麦克尔·哈特和布鲁诺·巴斯蒂，英国的特里·伊格尔顿和阿尔伯托·托斯卡诺，德国女哲学家朱迪斯·巴尔索等。与会者则来自世界各地，人数达千人。 关于会议议题，齐泽克强调，会议涉及的不是"如何分析最新的经济、政治和军事形势，或如何组织新的政治运动这样的实践-政治问题"。因为今天更为迫切的不是行动，而是理解共产主义观念的哲学意义。他认为，"从柏拉图以降，共产主义是哲学家唯一值得思考的政治概念。"会议最有戏剧性的一幕是大会结束时齐泽克领唱《国际歌》。 伦敦"共产主义观念"大会受到舆论的普遍关注，不仅各大学术门户网站争相报道，甚至连《金融时报》都作了长篇评论。一个学术会议引起如此大的轰动，原因何在？会议的主办方伯克贝克学院院长相信，这与当前资本主义危机的环境有关。在某种意义上，此次会议不仅是一次学术活动，也是一个历史事件。 巴迪欧："共产主义假设"必要且永恒 在某种意义上，伦敦会议是一场为巴迪欧召开的会议，主题是讨论巴迪欧提出的"共产主义假设"。"共产主义假设"这个词不是巴迪欧创造的，而是来自法国总统萨科齐。2008年，西方左派对法国五月风暴40周年的纪念活动引起萨氏的不满。他直言不讳地说："我们拒绝受任何东西困扰。经验上的共产主义消失仍然不够。我们想驱逐它的一切形式。甚至共产主义假设。"巴迪欧接过这个概念，但反其道而行之，强调共产主义假设不仅是必要的，也是永恒的。关于共产主义假设的含义，巴迪欧接受马克思的观念。共产主义假设意味着一种不同于资本主义的集体生活形式是可行的，这一形式将消灭财富的不平等，消灭劳动的分工，甚至国家本身。在巴迪欧看来，共产主义原则是永恒的，它不是乌托邦，而是各种社会反抗形式中体现出来的观念模式。任何集体只要以平等的名义反抗强权政治和不平等，共产主义原则就实际地起着作用。 巴迪欧自称自己的政治学是作为"真理-事件"（Truth-Event）的政治学。事件不是一般的历史事实。历史事实只是我们现存环境的一部分，而事件意在打破现存的环境和秩序，开启新的可能性。事件既不是原有历史轨迹的延续，也不是现实本身蕴涵的可能性的实现，而是全新的可能性和历史视阈的开启，是开启"可能性的可能性"。 从这种事件哲学出发，巴迪欧把现代性历史中共产主义运动区分为两个序列。从1792年的法国革命到1871年的巴黎公社是第一个序列，从俄国的十月革命（1917）到中国的"文化大革命"结束（1976）为第二个序列。在第一个序列中，共产主义假设与推翻现行秩序的群体运动和起义相联系，革命的目的是消灭旧的社会形式，实现平等者的共同体。这一序列在巴黎公社起义中达到顶峰，巴黎公社以实际行动确立了共产主义假设，但没有找到实现的途径。第二个序列是从俄国十月革命开始的，这一序列面临的核心任务是如何实现共产主义假设并取得胜利，因而组织和斗争策略问题成了共产主义假设的核心问题，列宁主义政党成了共产主义假设的物质载体。第二个序列取得了巨大的成功，俄国、中国、捷克斯洛伐克、朝鲜、越南、古巴都相继以这种形式取得了政权。 如果共产主义历史是非连续的，两个序列之间一定存在着间歇期。巴迪欧认为，从1871年到1914年是一个历史的间歇期，今天我们正处在第二个间歇期。间歇期的特征是，共产主义运动处于低潮，阶级敌人处在绝对的优势地位，一切新的实践共产主义的尝试都受到禁锢，虽然历史的一般方向是明晰可见的，但共产主义实现的条件和方式并不清楚。但是，这并不意味着我们可以无所事事，消极等待。巴迪欧认为，在历史的间歇期中，我们需要的不是直接的行动，而是重新思考共产主义假设的意义。这也是今天讨论共产主义观念的意义所在。 巴迪欧的共产主义假设理论试图把自己的事件本体论运用到当下的激进政治。他明确拒斥经济主义，在他看来，革命的基础不是客观必然性，而是主观的意志。共产主义假设不是建立在客观规律基础上的，而是建立在主体对"真理-事件"的忠诚基础上的。如何看待这一政治本体论？核心问题是把共产主义理解为历史的内在趋势，还是理解为超验的假设。巴迪欧的理论本质上是康德主义，在这里，事件被抽象地定义为普遍平等的可能性的开启，主体性本身的根本转变。这种脱离具体历史进程的共产主义观念，是一种陶醉于超革命幻想的意志主义。我们时代真正的问题仍然是如何把共产主义假设与时代的条件联系起来，而不是重新把共产主义变成新的宗教信仰，在这个意义上，事件是历史的结果，而不是历史的起点。 齐泽克：社会斗争产生"共产主义假设" 齐泽克是这次会议的始作俑者。他认为，1989年后西方左派陷入了赎罪意识，自己负上20世纪人道主义灾难的十字架，正是这种赎罪意识阉割了它的革命性。齐泽克宣称，"道歉的时代已经过去"，对这个世界的苦难，保守主义和自由主义负有更多的责任。当今左派面临的核心问题是，既不能接受苏联式的国家主义的共产主义模式，也不能把自由资本主义作为"城里唯一的游戏"。激进政治需要开启一条新的不同的道路。 如何开启一条不同的道路？齐泽克认为首先需要坚持共产主义假设。在他看来，"如果我们抛弃了这个假设，就不再存在任何值得在集体行动领域去做的任何事情了。没有共产主义的视阈，没有这一观点，历史和哲学的任何变化对哲学家都无意义。"齐泽克不认为共产主义是康德意义上的调节观点，或伦理社会主义者所说的先验规范。他认为，共产主义假设是由社会斗争所产生的。"把共产主义作为永恒的观念并不意味着它产生的事态是永恒的，共产主义产生的斗争总是此时此地的。"共产主义假设本质上是"不可能的可能性"梦想。但矛盾的是，齐泽克又认为，仅仅忠实于共产主义假设是不够的，我们还需要赋予社会斗争以社会政治空间定位。他相信今天的资本主义现实已经生产出它自身灭亡的条件。在他看来，我们的时代有四种可能的对抗已经出现，它们分别是：生态灾难日益逼近的威胁；私有权与知识财产公共性的对立；新的技术特别是生物工程技术中包含着资本主义无法消化的社会伦理意义；从隔离墙到贫民窟的各种社会隔离形式。在这里，生态、知识财产和新技术包含着实现共产主义的公共条件，而社会隔离则表明资本主义总体性已经失败。齐泽克的政治学不同于马克思主义，它不是建立在无产阶级斗争基础上，而是建立在被抛弃者、弃民的革命性基础上的。所谓弃民，就是被资本主义社会总体所排斥的剩余者，他们不是这个等级秩序的一部分，而是一个"非部分的部分"。弃民承担着神圣的救赎使命，"'非部分的部分'这一形象使我们面对我们处境的真实性；'伦理-政治'挑战就是承认我们自己就包含在这一形象之中"。他认为，"我们都是弃民"，是革命主体，我们就是我们要等的人。 齐泽克对共产主义的思考存在着明显的矛盾。从本体论上说，他忠于巴迪欧的事件哲学，相信共产主义是"不可能的可能性"梦想。但同时他又认同马克思对共产主义的内在论解释。问题在于，在马克思那里，共产主义条件是工业资本主义创造的生产力和无产阶级，而齐泽克所依赖的是处在资本主义结构之外的弃民。虽然，"我们都是被排斥者"这一命题具有道德的感召力，但是，社会的被排斥者并非创造和运用"公共体"的能动主体，这种创造世界的客观条件和它的软弱无力的主体之间的断裂构成了齐泽克理论的阿基里斯之踵。 哈特、奈格里：重新诠释"公共体"的含义 奈格里和哈特在本次会议上发言的重心是重新诠释共产主义之"公共体"（the common）的含义。与齐泽克和巴迪欧所走的哲学道路不同，奈格里与哈特仍然坚持马克思的政治经济学批判范式，只是这一范式在他们那里是与福柯、德勒兹等人的生命政治学结合在一起的。 奈格里和哈特对共产主义思考的核心是当代非物质劳动中的公共性。所谓非物质劳动，是指一切生产人与人之间关系和主体性的活动，它区别于传统的有形产品的物质生产，这种劳动包括一切智力和符号解释活动、情感和交流活动，如网络人员的劳动、空姐的服务、母亲照料孩子的活动等等。哈特认为，在马克思那里，资本主义的剥削是通过流动资本对非流动资本的支配实现的，如资本相对于劳动来说是流动的，金融资本相对于工业资本是流动的，这正是今天资本主义危机是金融危机的原因。马克思通过流动/非流动这对范畴解释了资本家与工人之间的关系、资本家与地主之间的关系。但哈特认为，今天解释社会冲突的核心范畴不再是流动与非流动性，而是物质财产与非物质财产。从理论上说，非物质劳动概念具有理论上的优势，非物质财产，如知识、情感等等，是可以共享的。符号的解释、情感交往和社会服务既创造价值又直接生产主体，在这里经济和政治不再存在鸿沟。马克思在谈到共产主义时曾指出，在资本主义社会，个人劳动只有通过交换才能间接地成为社会劳动，只有到共产主义社会，个人劳动才能直接地成为社会劳动。但在哈特看来，马克思所指的共产主义实现条件已经包含在当下的非物质生产形式之中。非物质财产当下就是公共性的，它在本质上与私有制相对立。哈特同意马克思的观点，共产主义无非是消灭私有财产的积极表达。共产主义不是对物的占有，而是对人的本质的重新占有，是从人出发并为了人而对我们的主体性的占有。他相信，今天的资本主义已经包含着公共体的萌芽。在我们时代谈论共产主义，核心问题不是物质财产的生产和分配，而是对非物质生产和公共财产中包含的人类本质和力量的重新占有。在他看来，马克思政治经济学与福柯生命政治学的结合，可以帮助我们理解共产主义的现实性。共产主义不是抽象的假设，而是现实的存在，它的基础包含在劳动和生产的非物质化趋势之中。马克思认为，资本主义的工业生产创造了自己的掘墓人，哈特认为，资本主义的非物质生产出自己的掘墓人。但是，与马克思理论的重要差别是他认为，共产主义与社会主义之间存在着本质的差别，"对资本主义来说是私有财产，对社会主义来说是共有（public）财产，对共产主义来说是公共性（common）"。 奈格里的观点与哈特没有本质区别，他把自己的观点概括为四个方面。第一，共产主义者坚信历史总是阶级斗争的历史，这种斗争总是同抵抗私有化和维护公共性联系的，不同的时代产生不同的私有化形态，也造就了不同的共产主义斗争形式。第二，成为共产主义者意味着反对国家。奈格里认为，对国家的反对不仅指向所有形式的私有财产组织和生产资料的私人占有，而且也反对公共组织，包括劳动力量异化的民族国家形式，因为共产主义意味着拒绝一切被控制的劳动。第三，成为共产主义者意味着建立一个不受资本剥削和国家支配的新世界。在这里，奈格里认为我们不能仅仅陶醉于神话式的决裂或事件，而要依靠劳动本身的主体性力量，依赖于非物质劳动。最后，奈格里认为共产主义是特殊的伦理学，是一种反对国家强制和资本剥削的伦理学。 哈特、奈格里的思考并非一无是处。他们不是把共产主义视为先验的假设和规范，而是理解为非物质生产的内在力量和公共性欲望的表达。在这个意义上，他们坚持的是一种内在论的历史理解模式。他们不是从社会的边缘去寻找共产主义的主体，而是在社会劳动这一核心领域思考共产主义主体条件的变化。然而，这一理论有两个致命的弱点，他们看到了非物质劳动蕴涵的积极潜能，却没有看到新的劳动形式也为剥削提供了新的机会，新的信息技术和知识经济既是人的主体力量的提高，同样也可以为统治者提供新的社会控制手段；他们仅仅强调非物质劳动世界中主体性力量的提高，却没有看到物质劳动世界中越来越严重的不平等。 总的来说，激进左翼思想家的观点存在着许多偏见，但他们在新自由主义霸权统治的时代努力恢复共产主义观念的意义是值得肯定的。他们面临的最大问题，是如何使自己的理论与现实发生联系。《共产党宣言》强调，共产党人不应继续使共产主义处在幽灵状态，而应该公开地表达自己的共产主义愿望并赋予它以合理的理论形式。马克思主义本质上是共产主义从非现实性向现实性的转变，而当代激进左派走的却是相反的道路。"共产主义假设"本质上是"共产主义幽灵"形式的返回。 （作者单位：复旦大学当代国外马克思主义研究中心）  链接   特里·伊格尔顿（Terry Eagleton），1943年生，当代英国著名的西方马克思主义文学理论家和具有独特风格的文化批评家。伊格尔顿于1969年到牛津大学任教，长期担任牛津大学凯瑟琳学院沃顿英文和文学理论讲座教授，后任曼彻斯特大学英文讲座教授。其主要著作包括：《批评与意识形态：马克思主义文学理论研究》、《马克思主义与文学批评》、《瓦尔特·本雅明，或革命的批评》、《文学理论引论》、《批评的作用：从观察家到后结构主义》和《审美意识形态》等。这些著作在当代西方美学界尤其是西方马克思主义美学界都有相当广泛的影响，以至于有人把他和美国的詹姆逊、德国的哈贝马斯并称为当今西方马克思主义理论界的三巨头。   阿兰·巴迪欧（Alain Badiou），是巴黎高等师范学校的又一位重要哲学家。他1937年出生于摩洛哥的拉巴特，1956年考入巴黎高师，并于1964年获得索邦大学的教师资格。在巴黎高师和索邦期间，阿尔都塞对巴迪欧的影响极其深刻。其主要著作有《模式的概念》、《存在与事件》、《伦理学》、《德勒兹：存在的喧嚣》等。   斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Zizek），斯洛文尼亚卢布尔雅那大学社会学和哲学高级研究员，拉康传统最重要的继承人。齐泽克长期致力于沟通拉康精神分析理论与马克思主义哲学，将精神分析、主体性、意识形态和大众文化熔于一炉，形成了极为独特的学术思想和政治立场。他曾任法国巴黎第八大学、美国明尼苏达大学、哥伦比亚大学、普林斯顿大学等许多知名高等院校的访问教授，活跃于各种哲学、精神分析和文化批评国际学术讨论会，所到之处几乎都引起广泛注意。一些学者称其为黑格尔式的思想家。詹姆逊说他"发出了一种不平常的声音，我们将在今后数年内反复聆听"。伊格尔顿则评价他是欧洲近十年来最重要的思想家之一。其主要作品有《偶然性、霸权和普遍性--关于左派的当代对话》、《敏感的主体：政治本体论的缺席中心》、《因为我们不知道我们所做的》、《有人说过集权主义吗？》、《幻想的瘟疫》、《与齐泽克对话》等。（柘思/整理） 

你已经知道了，我是一个专门制作胆机的人。在北京，靠干这个勾当为生的，加在一起不会超过二十个人。

中医所以被排斥，并不完全在于它依赖阴阳五行的中国观念，或在于它的不科学、无法界定的模糊性、缺乏无法准确计量的标准等等，最重要的是，中医跟现代医疗行政制度的冲突——中医只面对个体，现代医疗制度是面对群体，不是面对个体。杨的研究中可以看到福柯的深刻影响。

7月5日至7日聚在汕头大学讨论“中国人文社会科学三十年”的那些各领域学者而言，从更长的历史视野来反思和总结改革开放三十年以及此一时期的人文社会科学状况，则是基于一种文化自觉。这一主题为“中国人文社会科学三十年”的学术论坛，系由李嘉诚基金会支持的“中国文化论坛”的第四届（2008）年度论坛。由于篇幅的限制，本文并不试图全面介绍此次论坛讨论的基本情况，只是从部分议题入手呈现学者们在这三天对“中国人文社会科学三十年”的一些思考。因此这里只根据主题需要引述部分讨论，会议述要会另有专文及出版物。

谈及陈列所文物之精，“宋代的院体画和明代的文人画，精妍秀逸之气朴人眉宇。把以前所见的一比，就显出我家收藏的粗陋，而珂罗版印本也已失了神采”，也提及民初文物管理不善，非但失窃，且门票昂贵，不许笔记，经费窘迫，常遭巧偷索夺

一個人思想形成過程中總是受到許多書的影響，要從其中選出最重要的一部或幾部，有其困難度與不準確性，不過如果要勉強舉出一個例子（而不是惟一的例子），我或許會說在我二十來歲時，德國社會學家韋伯的幾部書對我產生過相當的影響。

毛尖是电视剧爱好者，准确说是主旋律电视剧爱好者。写过电影评论集《慢慢微笑》的毛尖，现在谈电视剧、研究电视剧远多过电影了，从她不停为海内外朋友推荐、寄送电视剧碟片可见一斑。国产主旋律电视剧，相对应于韩剧、日剧、美剧，毛尖认为"国产剧"的品牌效应也在持续效应，而在国产电影不作为的年代，毛尖说，"我们都把梦想和热情投给了国产连续剧。"记者：石剑峰这几年收视率最高的电视剧，相当一部分是主旋律，既有现代戏《士兵突击》，也有战争戏《亮剑》等，它们的重播率也非常高，甚至把一些日韩和中国的台港偶像剧都比下去了。根据您的观察，怎么会有那么多人对这一题材电视剧感兴趣？毛尖：关于这个问题，《士兵突击》的导演康红雷有一个说法很好。他说，一天到晚搞一帮男人进出酒店吃西餐，有什么意思！所以，从类型剧的角度讲，日韩和中国的港台西餐剧看多了，《士兵突击》、《亮剑》这类中餐剧当然会有收视率和重播率。其次，从意识形态角度看，《士兵突击》、《亮剑》对于中国观众的亲和力，至今都被低估。一般认为，现代人生活这么累，看电视，也就图一个"眼睛吃冰淇淋，心灵坐沙发椅"，但事实上，《士兵突击》也好，《亮剑》也好，天南地北引发滚滚收视，因为他们既刺中了时弊，也唤醒了记忆：我们曾经而且现在也可以活得多么有精气神！所以，在这个意义上讲，《士兵突击》、《亮剑》都超越了军旅题材，再用康红雷的话说，拍许三多、拍他的战友，是为了表达"最中国"的东西。去年，我们和王晓明、倪文尖等一起讨论过中国连续剧的"中国气息"和"时代之痛"，也是特别感觉此类中国连续剧的"中国性"。至少在我看来，在日剧、韩剧、美剧的品牌效应之后，"国产剧"也有了品牌效应，而且这个效应还在持续发酵。反正，国产电影不作为的年代，我们都把梦想和热情投给了国产连续剧。人心低迷的时代，我们需要黄金甲，还是钢七连，谁都看得出来。不知道您是否对各类型电视剧的收看群体有过研究，是否存在一种分化，年轻人看偶像剧时尚剧，另一批人看主旋律？毛尖：主旋律和偶像剧、时尚剧不可能泾渭分明，尤其近两年，我们一次又一次看到这种界限被打破，而且这种趋势还会越来越彰显。比如《士兵突击》就是一例，它可以是革命传统剧，也可以是励志剧；然后呢，《士兵突击》可以励志，《杜拉拉升职记》也可以励志，虽然同时它又是偶像剧、时尚剧、办公室剧；再然后呢，《杜拉拉升职记》是办公室剧，《潜伏》也是办公室剧，虽然我们更愿意在革命谍战剧范围内讨论《潜伏》。主旋律在变，偶像剧也在变。我感觉，接下来会是一个主旋律和偶像剧合流的时代，湖南卫视的《恰同学少年》就是例子，做得不好就是《风华正茂》这种快男快女穿军装。当然，话说回来，这种合流也不是今天的潮流，半个世纪前，它本就是革命题材影视剧的旧传统，杨子荣不曾经是我们的偶像？阿庆嫂不也是一代风流？回到概念问题，到底什么是主旋律电视剧？您怎么界定主旋律？毛尖：关于主旋律，我觉得刘恒的说法可以参照。刘恒是张艺谋《菊豆》、《秋菊打官司》的编剧，也为冯小刚写了《集结号》的剧本。在新世纪，他写了四部主旋律的剧本。提到为什么会做主旋律电影，他说："除了征服观众和征服自己以外，我以为一个更大的目的是征服敌人，这个敌人是广义的敌人，包括意识形态的敌人。我们要对他们说，你说你们的价值观不错，我说我们的价值观也不差。"刘恒说"我们的价值观也不差"，语气还是软弱了点，不过，通俗地说，表现我们的主流价值观，表现我们价值观的导向，或者说期望，就属于主旋律。而我们的价值观，上到社会主义，下到人民美食，都是。而说到主旋律连续剧，一般人都会直接联想到革命历史剧，或者反腐倡廉题材，但主旋律连续剧的类型很多，最好的例子当然是二十年前的《渴望》。《渴望》不讲革命，也不直接谈政治，但它显然是不折不扣的主旋律作品，就像制片人郑晓龙说的，文艺作品的主题就是传播真善美，鞭笞假丑恶。《渴望》没有更高的主旋律，就是讲述普通老百姓的善良和美丽，与群众特别近。《渴望》完了以后，当时总结过"三贴近"：贴近生活、贴近百姓、贴近观众。这个三贴近，至今还是电视剧的最重要法宝。在很多人的观念里，谈到主旋律电视剧就要跟社会主义、信仰等革命话语联系起来，在当下，您怎么看两者之间的关系？毛尖：主旋律电视剧和社会主义、革命信仰的关联，本来就是题中应有之义，但不是说，社会主义、信仰等等就是主旋律电视剧的全部内容。至于两者的关系，这么说吧，譬如现在都谈商品化、消费主义，主旋律电影，当然是要反商品化、反消费主义的，但常常，一个反消费主义、反商品化的电视剧没做好"二反"，反而宣传了商品和消费，就像《金瓶梅》。这在我们的影像历史中也很常见，类似阮玲玉的苦情戏却招来了小姐太太带着裁缝去看阮玲玉的旗袍式样。这个时候，再来看革命题材影视剧中的信仰表达，就比较有意义了。最近几年，《潜伏》、《人间正道是沧桑》这些电视剧，用高音表现了革命信仰，如此纯净又高亢的表达，大概也只有这种题材的连续剧能做到。在一个犬儒和虚无盛行的年代，他们展示的"信仰之美"，包括这个信仰在年轻人中间的接受度，在我看来，是我们这个国家青春气质的源头。自1980年代以来，主旋律电视剧一直是中国电视屏幕上重要的播放内容，如今的主旋律电视剧跟二三十年前的主旋律电视剧相比，在功能上有哪些差异？毛尖：用当年《渴望》创作班底的话来说，以前拍主旋律，主要是为了个"暖和"，暖和老百姓；对电视剧制作人员来说，则是"过把瘾"，但现在不一样了。电视剧在整个社会中的结构性功能和过去已经不能同日而语。二三十年前，看电视剧，包括主旋律，主要还是父母辈的生活。就我个人来说吧，除了看王朔参与编剧的《编辑部的故事》、《海马歌舞厅》，我很少看连续剧，《还珠格格》这样低幼的不会看，清宫剧也不看，白领剧也不看。那个年代，文艺青年还是社会中的清新力量，而作为文艺青年，我们基本只谈电影。电视编剧，那不能跟小说家比。电视剧不登大雅之堂，搞得一般小说家去写剧本，都有点偷偷摸摸，意思有点"下海"。那时候，电影还是电视剧膜拜的对象、学习的榜样、前进的方向。但现在，一切都不同了，电视剧不仅成为人民娱乐的主体，也接管了电影的全部功能。也就是说，过去我们通过电影来解读意识形态，现在我们通过电视剧。"中国电视剧"已经是海内外著名品牌，中国电影则可以死了。这些年，我至少帮朋友买过十套以上的《激情燃烧的岁月》、《暗算》等连续剧，与此同时呢，《赵氏孤儿》这种大片也好，《画壁》这种小片也好，白送都没人要。其实，现在的电影和电视已经不在一个影像语境中。我用最近大热的《失恋33天》来解释。滕华涛是电视剧出身，拍过《蜗居》、《王贵与安娜》等，他进电影圈，被腐朽的电影圈看不起，说是"又来了个搞电视剧的"。但是，八百九十万的制作，创下三亿的票房，又眼馋死了电影圈，搞得还有著名导演在网上说怪话，觉得这样的电视电影能创票房简直是二十年目睹之怪现状。可我的观察是，《失恋３３天》这样的电视剧题材和拍法能够完胜大银幕，说明电影已经腐朽到没有一丝抵抗力。我的预测是，一个电视进军电影的时代即将到来，这会是一个比较激动人心的影像新时代。所以您这些年坚持一个观点，中国电视剧比电影好，电视剧比电影值得看。毛尖：现在的电视剧比电影好，不是中国的独特现象。十来年前，饭桌上交流碟报，宝爷说他已经不看电影，只看美剧，当时我们还觉得他是噱头。可是看看这几年，所谓影迷，指的已经常常是电视剧迷了。电视剧比电影值得看，不光是电视剧中有真生活真人生，而且现在的电视剧普遍比电影更有承担更有思考。比如，拿了奥斯卡奖的《拆弹部队》对战争的思考，还是庸俗人道主义，导演凯瑟琳·毕格罗竟然还号称这是一部"与政治无关"的电影，相比之下，《24小时》中，我们还能特别正面地听到反美的恐怖分子谴责美国的国家英雄杰克·鲍尔："你们侵略我们的国家，还把这种侵略叫做正义！"所以，《电影手册》评价《24小时》说：这部连续剧自觉地承担了美国故事片沿革中的历史责任，这种责任，在今天的好莱坞已经完全找不到了。几乎是一样的结构，中国很多电影的情感结构是毕格罗式的，比如南京大屠杀能拍成《南京！南京！》，就是好莱坞人道主义的胜利，活生生把一场帝国主义的侵略战争拍成一场人类的弱点之战，不仅为鬼子做影像粉饰，还为他们做哲学超度。相比之下，抗战连续剧多么激动人心，无论是前面说到的《亮剑》，还是《我的团长我的团》、《雪豹》、《永不磨灭的番号》，虽然都问题多多，可都鼓荡着中华民族的元气，有国家，有人民，有革命，有信仰，看着就爽。我们可以看到，这类主旋律电视剧与文学文本关系非常密切，编剧很多是写作出身，或者他们从小说改编，您怎么看他们两者之间关系？毛尖： 先不管主旋律，影视和文学的关系，一向就纠结。这方面，希区柯克的经验比较准确，改编二三流的小说，比较容易出好电影。最近《失恋33天》那么火，它原来的文本就是豆瓣的一个热门帖。相比之下，王安忆的《长恨歌》、张爱玲的《倾城之恋》都是好小说，但改编成电影电视剧，就比例不对，感情不对。影像需要一个"物质基础"，小说读者可以靠想象补全，影视观众则要现货，所以，电视剧《红楼梦》被网络称为"红雷梦"，首先就因为演员姿色跟不上。所以，越是好的小说，那部分被想象补足的东西越难物质化，也就越难影视化。而说回主旋律影视剧，我的感觉，你问的，还主要是革命题材影视剧。我们也说实在话，那些影视剧的小说产品，无论是先于电视剧的还是后于电视剧的，常常也就是个通俗读物，但这些通俗读物，有一个很大的好处，就是动作多，东西多，所以符合连续剧的物质要求。可是我们的影视工作者总会遇到一些限制，今天这类电视剧不能在黄金时段播，明天那类总播放时间不能超过多少等。现在又有限娱令，这类限制也会对主旋律影视剧创作有些影响，无论正面还是负面。毛尖：我虽然是不赞成用限娱令的方式来治理电视台，这是知己知彼的反面，彼此没有想象力的做法，但我们也得承认，这种限制也有横竖横的悲情。说到底，现在低俗节目已经多到我们看AV女郎都觉得蛮纯洁的地步了。其实呢，限娱令也不是今天才有，广电总局真威风过吗？反正，道高一尺，魔高一丈，限娱令肯定会招来一大批更狡猾的羊皮狼。至于限娱令对主旋律影视剧的影响，我们从正面说，应该是有好处的，非诚勿扰一个星期只能播三次，那么，主旋律应该更有天地喽。但问题是，主旋律不是靠多时段播放或反复播放来变成主旋律的，而长时间的播放更可能伤害主旋律，逆反还是其次，反了就悲剧了。天天主旋律，就算放的是《潜伏》这么好看的主旋律，《还珠格格》也会成为新的影像革命。如果说主旋律电视剧的一个重要功能是爱国主义教育或者说是道德教化，这一功能其实在美剧中也有体现的。您怎么看美剧中的道德教化功能尤其是美剧中的美式爱国主义教育？毛尖：美国的爱国主义教育是做得最好的，美剧当然也承担了这个功能，而且，随着美剧观众的增加，美剧的教化功能更加无远弗届了。这方面，真是值得我们学习。比如，上世纪九十年代风靡中国的《成长的烦恼》，我们看到人家父母面对孩子的第一次约会，父母给的第一次性教育，简直要热泪盈眶。这一个热泪盈眶不要紧，美国意识形态就软着陆了。弄到现在，中国人搞恋爱，泡酒吧吃西餐，摆泰坦尼克的姿势，穿斯巴达克的衣裳，加上教堂、加上十字架，光看背影你能认出是自己人算你识货。不要以为爱国主义教育就是喊喊我爱你祖国，所谓管住男人先管住他的胃，爱国主义是具体的，包括爱祖国的风土人情，爱祖国的吃喝玩乐。美剧中，人家有吃着我们的包子说我爱你吗？美国人才不肯把这样的好事给我们，可我们多帮衬人家啊，从西海岸到东海岸，美国一直在我们的影像中，汉堡比包子多，酒吧比茶馆多，美剧的爱"美"教育叫一个润物细无声啊。这个真不用多说了，看看骆家辉就能明白美国人多会做爱国主义营销。 

节选自威廉·舒尔曼[William E. Scheuerman]〈卡尔·施米特：法律的终结〉[Carl Schmitt: The End of Law，Rowman & Littlefied Publishers 1999年出版]

古希腊的雅典民主制最重要的一个制度叫五百人议事会，其成员不是选举出来，是抽选出来的。希罗多德《历史》强调抽选是民主的试金石。抽选的民主性有五个理由。

业余的意义是一个伦理性的问题、是一个伦理性的政治，因为这关系到你怎么去表达而使得这个行动不会被收编到那个体制内、成为在国家层面、资本层面和你的专业领域层面的不断提升的过程，而是重新转化创造出新的文化的过程。业余的意思不是说仅仅保持业余的演出水准，恰恰相反，它是指如何保持自己的某一种自由状态。

郑隆福，英文名待查，应该是美国人，清华大学中文系硕士。“贾樟柯的《世界》有两个版本：一个是国际版本，片长138分钟，简称长版。2004年，贾樟柯把《世界》带到第61届威尼斯电影节上全球首映的就是这个版本。有学者称其为“威尼斯版”；另一个是中国国内版本，片长108分钟，简称短版。2004年8月4日始，在国内院线放映了此版本。”

魯迅公認是中國現代文學最偉大的作家，具有廣泛的國際聲譽。但是，要向台灣讀者介紹魯迅的成就卻異常的艱難，他的作品在台灣遭到嚴厲禁讀長達三十七年之久。對台灣文化界來說，魯迅目前還是一個頗為陌生的領域，沒有什麼可以談論的基礎。 　　 　　台灣文學界所謂的專家，主要受夏志清影響，對魯迅還有一種難以破除的偏見。他們從「形式」著眼，認為魯迅只寫了兩本短篇小說集，也不過就二十五篇，一部長篇也沒有；此外還有一本散文集《朝花夕拾》、一本散文詩集《野草》，就說這些作品裡有不少精品、傑作，哪能就算是大作家呢？何況還要稱他「偉大」或「巨人」？這不過都是共產黨的造神運動的成果罷了。在他們眼中，魯迅的十四本雜文集根本不算什麼。 　　 　　大陸有一種知識分子恰好有相反的看法。他們認為，是共產黨利用了魯迅在文化界的廣泛聲譽，並且在解釋上把魯迅狹窄化了。魯迅的精神遠遠超過共產黨的教條，而且可以反過來反對共產黨的教條。 　　 　　對我的魯迅觀產生重大衝擊的，還有來自日本學者的觀點。從竹內好以降的魯迅專家，包括丸山昇、木山英雄、伊藤虎丸、丸尾常喜等人，談起魯迅來，幾乎是畢恭畢敬，好像面對一位現代的東方聖人。 　　 　　那麼，要怎麼樣說明魯迅作為一個作家的獨特品質呢？我想先從自己的閱讀經驗談起。1970年代，我曾偷偷影印了一本相當份量的魯迅雜文選集，卻並沒有帶來多少閱讀的樂趣，有一些篇章還似懂非懂。九○年代初我買到魯迅全集，不久之後，我陷入一種精神困境中，主要因為我的政治立場在台灣成為絕對少數。這時候，我才發現魯迅的作品成為我最大的安慰之一。魯迅的某些作品充滿了絕望，讀的時候引發自己強烈的共鳴。這我早已很清楚，因為魯迅的陰暗面是眾所公認的。然而，奇怪的是，這樣的文學並不導致全然的悲觀，並不使我喪氣，以至於失去了鬥志。相反，閱讀時感到一種絕望的快感，讀了以後卻能慢慢的堅韌起來。這是一種非常奇異的感受。你很難想像，「絕望之為虛妄，正與希望相同」這樣的句子會產生啟示作用，讓你更勇敢的面對現實。我認為，從活著的人的角度來看，魯迅的作品讓我們領會到，不論面對如何的艱難，你都不可以自欺，以為自己已忍受不了，沒那麼回事。說自己忍受不了，那是弱者的行為。汪暉一本論魯迅的專書，書名叫《反抗絕望》，這書名起得很好，我以為，就人生態度而言，「反抗絕望」正是魯迅精神對人的啟示之處。 　　 　　以上是就個人的命運而言，但魯迅絕不只是關心個人命運的作家。魯迅去世的時候，就被稱為「民族魂」，他是中國面對亡國之禍時最堅韌的戰士。這看起來很奇怪，最悲觀的作家怎麼會成為最堅韌的戰士？ 　　 　　讀魯迅的小說，開始你會感到陰冷。譬如祥林嫂，那麼一個健康而勤快的農婦，怎麼會在習俗的偏見與眾人的冷酷之中淪為乞丐，最後死得不明不白。在〈藥〉裡，一個愛國志士為國犧牲的鮮血，卻被患肺癆病的人蘸到饅頭上拿來當祕方吃。一個農村無產者的阿Q，其實是很有勞動能力的，卻在眾人的藐視和自己的自欺之中莫名其妙的成為別人的替死鬼。看起來中國社會已完全缺乏人性，只會把活活的人變成殭屍，連一點「生」的氣息都沒有。 　　 　　魯迅就像其他新文化運動的領導人一樣，不憚以最犀利的筆觸揭發中國文化的陰冷而缺乏人性的一面。但魯迅卻還是一個最熾熱的愛國者，這看起來是相當矛盾的。 　　 　　如果拿胡適和周作人來跟魯迅比，就可以看出魯迅的偉大。胡適極其單純的嚮往西方文化（特別是美國文化）的一切，認為只要承認自己一切不如人，只要好好的跟人家學習，中國就有救。周作人跟魯迅一樣，對中國傳統社會徹底絕望，以至於完全喪失了民族自信心，最後竟然不認為抵抗會產生什麼作用，寧可當侵略者的順民而不肯有一絲一毫的自我犧牲。 　　 　　魯迅還有一點跟許多愛國之士非常不一樣，他很少批評外國侵略者，而只批評自己的民族。並不是說，他絲毫不具備對侵略者的痛恨，這一點他絲毫不弱於人。但民族的恥辱感更讓他痛心。他似乎認為，與其痛恨別人，不如痛恨自己──與其痛恨常常欺凌自己的強者，不如痛恨自己為什麼始終是「孱頭」、「歪種」。魯迅痛恨自己民族的不長進，具有一種熱騰騰的血氣，他知道，只有這種血氣凝結成一種百折不回的鬥志，中國才能找到重生之道。只會欣羨人家，只會藐視自己，最後就是自輕自賤，向強者低頭。 　　 　　魯迅勸中國青年，「要少──或者竟不──看中國書」，「少看中國書，其結果不過不能作文而已。但現在青年最要緊的是『行』而不是『言』。只要是活人，不能作文算什麼大不了的事。」在最惡劣的環境下，勇敢的面對現實，確確實實的「活」著，不自欺，魯迅認為是頭等大事。只怪罪別人欺凌自己，或者一直扛著祖宗的神主牌來自我炫耀，自我滿足，都是標準的阿Q，不是自救之道。 　　 　　魯迅同時倡導「拿來主義」，外國的一切東西都可以拿過來，這不是說，外國東西一切都好，拿來就用，而是「要或使用，或存放，或毀滅」，要使自己成為這些東西的「新主人」，而不是成為這些外國東西的奴隸，什麼都好，什麼都跟。要「沉著、勇猛，有辨別，不自私」，這樣才能成為外國東西的「新主人」，也才能使自己成為「新人」。 　　 　　簡單的說，魯迅既不要中國青年成為祖宗的奴隸，也不要中國青年成為外國東西的奴隸。一個民族跌到了深淵，如果不能勇敢的站立起來，再怎麼祈求祖宗的保佑，再怎麼痛罵侵略者的沒有人性，都是沒有用的。一切只能靠自己。這就是魯迅的血氣，因此他不憚於以最嚴苛的態度自我批評，他的自我批評絕不是自我輕賤，為的是拜倒於外國侵略者的腳下，像周作人那樣；或者像現在某些中國知識分子一樣，竟然認為中國只有讓外國徹底殖民，才能現代化。 　　 　　就因為看到了這一點，中國人才會說，魯迅一身沒有媚骨，或者魯迅一身都是傲骨。是這種傲骨，使得中國人能夠從萬劫不復中重生。縱觀中國現代文學，魯迅這種精神對中國青年起了最大的啟示作用，而且沒人能夠跟他比肩，因此他成為中國現代文學唯一的宗師。 　　 　　。 　　 　　 　　戰敗的日本人驚異於中國人終於「站起來了」，才恍然醒悟魯迅的偉大。魯迅表面強烈的自我批判精神，其實正是對西方文明最堅強的抵抗，他的拿來主義最終證明，中國可以找到一條特異的自救之道。相反的，日本人表面上是西方的模範生，最終只不過成為西方的模仿品，連它的「大東亞共榮圈」，也不過是西方殖民帝國主義拙劣的二等貨。最令人不堪的是，它竟成了它最主要的敵人美國在亞洲的伙伴，成為美國在亞洲的「大管家」。「脫亞入歐」的結果是，日本成為美國最重要的伙伴，但誰都知道，誰才是真正的主人。 　　 　　魯迅坎坷的一生也是他始終艱苦奮鬥的一生，他的痛苦與他的勇於戰鬥，終於證明了他不凡的智慧。中國終於重新站立於世界之中，他有一份不容抹煞的貢獻，這就是他的偉大成就之一。 　　 　　但魯迅也絕不只是一個狹隘的民族主義者，他一生的許多行為和全部作品都可以作為證明。在他決心從事於文學之初，他從翻譯外國文學作品起步。他翻譯的重點是東歐弱小民族的文學，而不是居於世界文學潮流之首的西歐文學。一方面，他認為，同屬被壓迫、被侵略的民族，它們的文學才跟中國有切身的關係，一方面他廣泛同情世界上所有被壓迫民族的民眾。 　　 　　弱國民族主義的基礎是，在帝國主義的侵略下，絕大部分弱小的民眾都陷入深淵之中，只有少數掌握政治、經濟大權的人才可能跟侵略者合作而從中奪取更大利益，這一點魯迅是非常清楚的。魯迅在小說中不論把中國的農民描寫得多麼愚昧，卻永遠不失同情之心。就像那個被他從頭到尾嘲笑的阿Q，因為他始終被人所欺凌，魯迅還是同情的。這篇小說翻譯成法文，羅曼．羅蘭（Romain Rolland, 1866-1944）讀了以後非常感動，因為羅曼．羅蘭領會到了魯迅對弱小者的憐憫。捷克的普實克（Jaroslav Prusek, 1906-1980）也能感受到魯迅作品中的這種情懷，不久就譯成了捷克文出版。當他跟魯迅談到版稅時，魯迅回答，人家翻譯他的作品，他向來是不拿版稅的。魯迅的文學事業是全世界性的，是屬於被侵略民族的人民大眾共同攜手反抗帝國主義侵略者這一大事業中的一環，這一點魯迅也是很清楚的。 　　 　　西方近代文明的輝煌成就是不容否認的，但西方國家挾帶著這種文明的力量，肆意侵占人家的土地（最高紀錄是地球陸地的83%）、奴隸人家的民眾、掠奪人家的資源，由此所造成的有史以來人類最大的災難，這一點，西方國家從來不肯承認，即使西方開明、進步的知識分子，也沒有多少人敢於正視。當我們談論世界近、現代文學，從西方的觀點談論它的成就，或者從非西方觀點來談論它的成就，其結果是完全不一樣的。當西方國家開始向世界各地進行掠奪時，世界各地的民眾從來就沒有停止反抗過，而反抗行動中就包含了反抗的文學。 　　 　　如果我們把眼光放在西方近代資本主義帝國主義興起後，全世界的民眾如何反抗他們、這些反抗如何表現在文學上，那麼，我們就會有一種完全不同眼光的近、現代世界文學史。如果要撰寫這樣一部近、現代世界文學史，魯迅一定在其中據有顯著的地位。這是魯迅國際聲望的基礎，只是這種國際聲望遠遠不同於我們一直認同的、那種以西方為中心的國際聲望。作為近、現代被壓迫、被侵略民族反殖民抗爭的作家之一，魯迅的人格和他的作品贏得大家的尊敬和推崇，這才是魯迅最光輝的成就。 　　 　　不少人說，魯迅的作品，除了一些小說、幾篇散文和《野草》這本散文詩集，其餘都沒有什麼藝術性。這是完全站在現代主義興起以後西方的美學觀點下所說的話。我記得大陸小說家王安憶曾說：魯迅的小說是嘲諷性的，而他嘲諷的常是典型，因此這種小說必然寫得很少，為了不重複，每種典型他都只寫一次。這話說得極精準。我們只要把《吶喊》、《徬徨》中的二十五篇小說好好體會，就會知道，魯迅沒有寫過兩篇相同的小說，而他的每一篇小說都值得我們細細分析（日本學者就是這麼做的）。從這裡就可以看出魯迅的苦心經營。 　　 　　還有更多的人說，魯迅的雜文沒有藝術性，這純粹是誹謗，是為了抵消魯迅雜文的影響力而說的謊話。魯迅的雜文如果沒有藝術性，怎麼會影響千千萬萬的中國青年，而且至今還在產生影響。當我們不能用既成的美學規範來解釋這些作品的藝術性，而這些作品的影響力又那麼明顯，那是我們所據以判斷的美學標準有問題？還是什麼？我們只能說，魯迅創造了一種新文體，使得文學專家們拿著手中所有的衡量尺，卻一點也使不上力，這不反過來證明，魯迅具有極高的藝術獨創性嗎？ 　　 　　要表現一種前所未有的新的內容，就需要創造前所未有的新手段。魯迅站在全世界反殖民抗爭的大潮流中，為了戰鬥的需要，創造了人們至今尚不習慣的文學形式，但是影響力卻又那麼明顯，這不是魯迅的偉大成就，還能是什麼？

虽然我在两岸中说话，我还是在解决我所面对的问题（虽然这些问题[例如两岸的和平和解]最终也必然是您的问题――这是「区域」存在的理由），如果我的言说让您感觉轻松释然：「啊，台湾情况是这样啊，那我们….」，而非一个区域批判知识界大家一起来承担（而非卸下）的工作邀请，那我就必须深自反省那脱离於我所掌握的那个论述效果。而看来这的确是区域批判知识界的一个重要的、等待克服的问题

综述。新疆天山南麓塔里木盆地北沿，龟兹是佛教最盛的地区之一（即今库车、拜城、新和、沙雅一带），西承印度、犍陀罗佛教的絮脉，东启新疆以东内地佛教的发展，是北传佛教的重要纽带和阶梯。拜城县的克孜尔石窟则是龟兹古国现存规模最大、时代最早的石窟寺。

具有丰富的台湾工运和政治社会运动经验的作者所撰写的由三十三个短篇思想札记所构成的马克思主义入门书：《破门而入：为马克思主义辩护 》 。

如汪晖自己所言："中国是一个独特的、伟大的文明国家，有着自身的文化和学术传统。尽管中国的社会科学还不那么发达，但社会实践却是极为丰富的。如果有一天，我们能够对中国的历史和现实巨变提供出创造性的解释，那么，这不仅是对中国研究的贡献，更是对整个人类知识的贡献。"

律法是从男性自由人的角度制定的，并且为犯错的男人建立了一套完备的赎罪机制。一个以色列男人如果做了不洁的事，通常可以破财消灾。作为一部古老的法典，《摩西五经》明白无误地向我们标明：自由源于对他人的奴役。

民主在过去四分之一世纪一览众山小，以致当今世界上大多数国家都声称自己是民主国家。正是同时，西式民主在实践和理论上遭遇前所未有的困难和质疑。对于民主危机的性质的判断越来越悲观，民主理论家们开始反思代议制民主的内在缺陷，反思选举式民主，并探寻通过各种容纳普罗大众参与的制度机制，回归真正的民主。

关于亚洲或东亚论述与价值的问题，我可以明确表示我的立场，我不认为我们在认识论上激进到可以创造出完全不同于西方的范畴，我认为我们是在西方化及现代的认识论框架内成长的，确切地说，是在作为后西方化现象的现代性之中成长起来的。　　◎ 特约采访 张仲民 复旦大学历史系讲师　　中国现在的民族主义，毋宁是来自民间的、对全球化的一种反思性或防卫性的反应，而不是由政府主导的。这意味着民族主义有点像《科学怪人》里的人造怪物，即使权力机关要想完全控制它，往往力不从心。在这种情况下，民族主义已经丧失了进步和解放的功能，与此同时，由于没有国家在背后的全力支持，它也变得不那么具有危险性了，大众民族主义仅仅是一种表现或表达方式而已。　　印度正在成为中国的重要参照系。最新的例证是，自10月24日始，一个被一些学者誉为“自泰戈尔访华以来最重要的中印思想交流活动”在上海、杭州展开，预计持续两个月。这一系列名为“从西天到中土：印中社会思想对话”的活动之所以重要，在于主办方连续邀请了八位重要的印度裔学者到访中国，以公开演讲和座谈的方式，与中国知识界展开对话。　　杜赞奇(Prasenjit Duara)应该是这八位印度裔学者中最为中国所熟悉的。这位汉学家出版于1988年的成名作《文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村》，曾获1989年度美国历史学会费正清奖以及1990年度亚洲研究学会列文森奖，他的《从民族中拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》也已被译成了中文。此外他还出版了《主权与本真性：满洲国与东亚的现代》、《中国民族国家形成中的全球性与区域性》等多本中国研究的专著。　　杜赞奇现任新加坡国立大学莱佛士(Raffles)人文教授，并任人文和社会学研究主任，同时也是芝加哥大学历史学荣誉教授。此次访谈是在11月22日杜赞奇教授复旦大学演讲后进行的，之后杜赞奇教授又用英文进行了书面补充。最后，他也对中译文进行了审订。　　中国民族主义是对全球化的防卫性反应　　张仲民：你那本《从民族中拯救历史》的中译本(译者误译为《从民族国家拯救历史》)在中国的影响很大。其实该书中文翻译存在很多问题，没有多少读者能够真正读懂它，很多书评者、引用者都是在借题发挥，而且并不太关注你在书中对中国、印度近代民族主义的比较。很多读者好像都认为这本书是一个以后现代主义立场来解构中国民族国家的著作。　　杜赞奇：《从民族中拯救历史》对汉学和历史研究的影响，不如我的第一本得奖著作《文化、权力与国家》影响大，但它对政治学、法学、社会学等学科的学者影响比较大。实际上，这本书是我用最短的时间写的一本书。有趣的是，一些我后来的专著，像《主权与本真性：满洲国和东亚的现代》，则是经过了比较精深的研究，是绞尽脑汁的作品，但它们的影响却不像《从民族中拯救历史》那么大。所以我对此有点莫名其妙，或许一个新鲜、大胆但却强硬的理念，比一个精心打造的创意，有较为持久的吸引力吧。　　读者误读该书为后现代主义，其咎可能在我。但现在我有机会可以在这里更详细地陈述我的立场。坦诚说，在后现代主义魔力和一个较历史的、深思熟虑的立场召唤之间，我被撕裂了。我想去表示的是，而且我眼下已有了更清楚的判断：其一，后现代的立场不是非历史的，但它暗示我们，在历史研究中决非仅存在一个解释、一个叙述或一个真相；其二，循此理路可知，民族主义并非只出现在近代中国，在前近代中国(如蒙元、满清前期)，也许就存在一些关于民族认同的表达，但它们没有呈现出那种宰制性或霸权性的趋势；其三，只有在近代，民族主义始变得具有宰制性或霸权性，以及制度化，即便仍然存在一些经常是被压制的关于民族主义的观点，如地方主义和普世主义。正是根据这种模式的理据，对民族主义，我们才可以既有一个后现代的观察，也有一个历史的视角。关注历史中的霸权或宰制现象，在我本人的学术研究中，其重要性与时俱增。　　简言之，我当下对《从民族中拯救历史》的看法为：该书系当时我正在激烈反对形形色色的民族主义的结果(包括在上世纪90年代早期的中国民族主义，因其时我恰与之邂逅)。我现在认为，在中国同其他世界各地，民族主义依然为一个非常重要的问题，我一度忽视了它曾经有过的进步功能，像其反对帝国主义的作用。但我亦坚持，民族主义所具有的解放与进步因素正渐渐消失，它愈来愈自我膨胀和浮夸。　　张仲民：你目前正在从事的研究是什么？你为何想要解构民族历史书写？　　杜赞奇：目前从事的是关于中国信仰文化的研究，跟之前的研究关联不算很大。中国有一个很长的修史传统，职是之故，不管在何种政治体制之下，中国总会采纳某种历史书写的形式，因为一个民族总是需要一种关于集体的过去的观念。然而，民族史是独特的，在于其所关尤大，有关产生一个民族主体的记述，而此民族主体乃是某固定领土的主宰，世界上各个类似主体的一个竞争者。由于存在于这样一个互相竞胜的全球资本主义体制中，民族史模式取向的历史书写不可避免。我认为，20世纪上半叶的中国民族主义历史书写，虽然出于各种各样的理由，但较之反帝国主义取径，其呈现出一种更加社会达尔文主义的书写样态，表现出一种效法德国和日本的动员型民族主义书写方式，而非追随英国的自由民族主义书写模式。　　张仲民：近几年来，你不断来中国，对于当下中国的发展特别是中国民众的某些民族主义表现，联系到近代中国的民族主义，你有什么看法？你曾经说过：“20世纪早期的中国，其特征是它作为一个弱国家，但却有强大的国家主义论述。”你是否认为随着中国崛起，目前中国的民族主义问题再一次凸显了出来，甚至比以前更加强大，换言之，你如何看待这样一个现象：中国成为一个经济上的强国之后，它似乎拥有了更加强大的民族国家论述，很多国外学者对此都表示了忧虑，你的意见呢？　　杜赞奇：我觉得中国民族主义的最近发展，既非常有趣，某种程度上，也令人担忧。将后毛泽东时代的民族主义同毛时代的民族主义比较，是非常有意义的。在毛时期，民族主义非常活跃，但经常要服从于多民族的中华人民共和国内部及发展中国家共同的反帝目标。在后毛时期，民族主义有几个主要变化：首先它不再受制于一个更高的反帝同盟或超越民族疆界的共产主义理想。这看起来有点像退回到社会达尔文主义的民族奔竞论，但还是出现了一些重要发展的。即便政府在策略上可能会鼓励某些民族主义形式，可处于新自由主义当道的资本主义世界中的政府，在很大程度上也被卷入全球资本主义，同贸易伙伴甚至是竞争对手互相依靠，进行和平交流。故此，中国现在的民族主义，毋宁是来自民间的、对全球化的一种反思性或防卫性的反应，而不是由政府主导的。这意味着民族主义有点像《科学怪人》里的人造怪物，即使权力机关要想完全控制它，往往力不从心。在这种情况下，民族主义已经丧失了进步和解放的功能，与此同时，由于没有国家在背后的全力支持，它也变得不那么具有危险性了，大众民族主义仅仅是一种表现或表达方式而已。　　期待中国出现平和的市民社会　　张仲民：当有很多人在为“中国特色”或“中国模式”的发展道路喝彩时，却有越来越多的知识分子为这种发展道路的排他性及垄断性表示了隐忧，您怎么看？　　杜赞奇：中国的发展道路有效推动了经济增长，但它是一系列历史发展的结果———另外的国家很难去重复它。比如，政权跟执政党的关系，以及不是为了发展资本主义而是为了发展社会主义的土地改革，还有毛时期就确立的教育体系、健康保障与人民观念的改变。这些变化中的一些方面，对发展资本主义是有用的，但其他许多方面则让人担忧。　　张仲民：在今天的中国，国家与社会之间关系常常成为讨论的热点，在一套有力的民族国家论述引导下，社会力量被压制、弱化，或至少要被吸纳入国家的系统内才能运行，现在，很多领域都存在着所谓“国进民退”的现象，作为历史学家，你如何看待这种中国的这种现象？印度能提供什么经验？　　杜赞奇：从一个历史学家的立场看，目前的“国进民退”趋势是值得深思的，在于它呈现了全球资本主义曾经有过的危机。一旦国内的私人与民营经济变成领头羊之时，就是这种现象衰落之时。当下，全球经济的衰退强化了中国国内的社会分层，富裕和掌权的精英阶层毋宁愿意选择依靠经济活动中国家的领导，只有当中国的都市企业主义(entrepreneurialism )重塑辉煌的时候，将会出现一个生气勃勃与平和的市民社会。在今天的印度，中产阶级正在发挥他们的角色，第一次，他们能强化市民社会的体制与管理机构，以至于他们可以对政府有很大制约力，能强迫印度政府改变某些政策或立场。当然，根据查特吉(编者按：Partha Chatterjee，哥伦比亚大学人类学教授，印度庶民研究———底层研究的代表思想家)的观点，这种市民社会对穷人不利，可我并不完全认同他的意见，尽管我们应该对他的观点深长思之。　　自我东方化更多是心理补偿　　张仲民：近20年来，日、韩、中国大陆及台湾、香港的一些学者，一直在推动“东亚论述”或者“亚洲论述”，认为东亚或者亚洲，可以在西方的体系之外，提供一套独特的价值和知识方式。对于这种努力，你如何看待？这些学者的工作同印度“庶民研究”诸学者的工作有没有相通之处？　　杜赞奇：关于亚洲或东亚论述与价值的问题，我可以明确表示我的立场，我不认为我们在认识论上激进到可以创造出完全不同于西方的范畴，我认为我们是在西方化及现代的认识论框架内成长的，确切地说，是在作为后西方化现象的现代性之中成长起来的。非西方世界对现代价值和体制做出了很多贡献。但非西方世界的学者和知识分子还没有学会去拒绝那些发源于西北欧的概念、叙述、理论和典范，这些范畴经常反映了那些地区的现实，如在复旦大学的演讲中，我试图去阐述世俗主义在西方和中国的不同情况那样。　　我们需要用更为合适的理论、概念去盘点和反躬自省我们所处的环境，如果有足以改变我们对于科学解释和真实诠释的概念工具，那么我们将会获得认识论上的差异，但到目前为止，此种情形并没有发生。　　至于庶民研究社群，他们是重要的，因为他们试图打破某些西方认识论框架，诸如进步、现代性这样的价值和判断标准。当然，他们研究的这些庶民运动并不追求一个现代的未来，尽管这些运动确实以正义为诉求。但与此同时，庶民研究群的理论家却试图使自己对现代性的批判，尽量接近一种更加激进的对非正义的马克思主义或从马克思主义核心范畴出发的批判。当然，马克思主义也属于进步观念中具有解放色彩的认识论，所以我不认为他们能完全摆脱自己遭遇的认识论困境。　　饶是如此，他们对现代性的批评，以及他们对非现代作为通向解放的另一可能路径的探索，仍然是重要的。就我所知，许多庶民研究者业已不再坚持早年极端批判现代性立场，都已经去开发新的研究议题了，但我的判断或许有误。很多庶民研究者是我的朋友，我也曾部分地受到相同智识力量的感染，不过，我对中国的研究兴趣也促使我探寻别的思考方向。　　张仲民：最后，还想询问一下你对于东方主义与自我东方主义化的看法。盘点近代以来中国学者最喜欢引用的几个外国人名字--如莱布尼茨、伏尔泰、李约瑟、卡特(Thomas Francis Carter)、汤因比等人，包括近年来《白银资本》、《大分流》等著作在中国学术界的流行，一些中国学者往往以其来说明中国文化、制度或某个科技成就的悠久与伟大，或者中国经济曾在世界的领先地位，就可明白中国人多么需要和依赖外国人的肯定来扬眉吐气。在此意义上是否可说，在中国问题上，最主张、最切实践履东方主义的，或者说最自我东方主义化的，恰恰是中国人自己？　　杜赞奇：自我东方主义化现象在发展中国家一直是一个20世纪的问题，它需要在启蒙运动和资本主义的全球语境中得到理解。渴求现代性的民族或民族精英，为实现启蒙大众、使国家更有竞争力的目标，他们生产了这些自我东方主义化表象，两个追求不可分割，但这种努力的代价是巨大的，在中国尤其如此，自我东方主义化不仅导致了对传统的攻击，还导致对普通农民社会生活的谴责，因过去的农民世代都无法看出现代性的益处。　　同时，自我东方主义化有两面性：其负面性已经被像刘禾这样的学者讨论过了；另一方面，则是能够比较给人以宽慰的自我东方主义化，如你提到的中国人感兴趣的名字莱布尼茨、李约瑟等等。虽然我已经意识到前者的代价，但我相信在追寻现代化时，它有一个促成改革与进步的功能。至于后者，我认为它更多是一种心理补偿，而非在为一种精神上的民族自大背书。我应该强调，在殖民地时期，甚至在今天，透过这种自我东方主义化，印度中产阶级从中获得良多慰藉，但如果该倾向不被更多的改革举措中和，它会很容易化为一个民族主义借口，潜伏于阶级对立和国内问题之中伺机而起。