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该实验完全没有将实验目的、方法和可能的不良结果告诉受试者,没有把他们作为人来看待,而是看作豚鼠一样,完全不符合伦理学。该项目的好处可能是能够获得梅毒螺旋体感染人体的自然过程,为人类认识该病提供资料。患者进行治疗,但在研究中没有考虑给受试者提供治疗。

我没有参加过专案工作，也没有从事过办案的工作，但我作为历史研究工作者，确实曾经关心过历史上那些重大的案子。从历史上看，所谓大案、要案、命案，这类案子的处理大体上有三类，一类是当时就破了的，还原了案子的真相。一类是在破了的案子中，有相当一部分，在追求尽早破案观念影响下，采用刑讯逼供方式把取得的口供作为依据，那势必产生大量的冤案和错案。另一类是没有破的案，那就成了疑案。

20 世纪60-70 年代，血液行业在世界各地兴旺起来，而同时，由血液而招致的疾病，尤其是肝炎，在世界范围内肆虐。1971 年12 月，时任美国健康、教育和福利部部长兼美国首席执行官理查森（E.Richardson）收到了著名医学家艾伦（J.G.Allen）博士寄送的一本著作。理查森阅后深受启发，几个月后，他命令成立一个工作组，以寻求一种新型的管理美国血液供应的方式（斯塔尔，2001：229-234）。令理查森深受启发的这本著作就是英国著名社会学家蒂特马斯（R.M.Titmuss）1970 年出版的《礼物关系：从人血到社会政策》（The Gift Relationship: From Human Blood to Social Policy）①。在《礼物关系》一书中，蒂特马斯通过对各国供血制度的比较（如英国采用的是自愿无偿献血制度，美国是有偿和无偿并存的供血制度，而日本在二战前是自愿无偿的献血制度，二战后则是有偿供血模式），认为在社会价值、成本效率、生物效用、安全和纯洁性等方面，自愿无偿献血制度都是最佳的选择。作者把自愿无偿献血看成是一种特殊的礼物馈赠，即生命的赠予（gift of life），并强调"社会组织和构造它的社会制度的方式--尤其是关乎健康和福利的制度--能够鼓励或压抑人们的利他主义动机；这些制度能够培养社会整合或是分离；它们能够使得'礼物的主题'（借用莫斯的术语）--对陌生人的慷慨--在社会群体以及代际之间传递"（Titmuss,1970：225）。因而他主张应该赋予人们"给予的自由与权利。政府的社会政策在限制和扩展人们这种自由上起到重要作用"（Titmuss,1970:237）。蒂特马斯一生著述颇丰，在建构福利国家理论方面做出了卓越的贡献②，但"在1970 年完成的最后这一本学术著作才是他流传最广泛的一部"（景军，2006：72）。当然，无论从数据还是从分析技术上看，这本著作无疑显得有些陈旧，但正如徐贲（2007）所言的，它之所以吸引当代读者的一个重要原因就是"蒂特马斯以人和人之间'生命的礼物'--救人性命的人血--在提醒世人，在我们这个越来越商品化的世界中，毕竟还有，也应该还有不能以金钱定价的东西；毕竟还有，也应该还有对陌生人的利他行为。"笔者是在做博士论文时有幸读到这本英文原著，考虑到该著作尚未有中文译本，以及它在理论和实践上的价值和意义，故作一述评。 一、人血承载的意义人血作为一个生物性的事实，为什么会进入一位社会学者的研究视域之中呢？研究人血及其相关政策，源于作者对公共政策中一系列价值问题的反思，或者说对经济学观点的反驳。秉承"经济人"假设的部分经济学家认为，公共政策应该提倡市场的机制，通过市场的调节来平衡各方利益，以达到效应最大化的目标。作为英国费边社会主义思想与理论的集大成者，蒂特马斯则反对自私自利和利己主义，极力主张弘扬社会互助精神、关怀他人的社会环境与利他主义行为，强调社会团结与社会整合对提升和确保人类福祉的重要性（刘继同，2004：57），主张公共政策应该成为社会团结的纽带以及增强社会凝聚力的机制。在《礼物关系》一书中，作者对公共政策的两种价值取向并未过多地展开学理或哲学层面的论争，而是用事实说话：选取了医疗卫生服务中的人血作为个案来论说自己的观点。因为从世界范围看，人血的供给要么是自愿无偿的赠予，即作为公民社会性的参与；要么是有偿的供给，即将人血看成是商品，允许自由买卖，而两种制度（以及混合制度）下的血液供给模式却产生了迥然不同的后果，对后果的对比，自然就能判断血液制度的孰优孰劣，以及确定社会政策的最终价值导向究竟是以社会为主导还是以市场为机制？ 不仅如此，人血所承载的文化意义及其对血液供给和使用的影响，也是一个重要的研究主题。人血在很早时期就与生命联系在一起，被看成是人的精神、生命之源泉，灵魂、元气之代表。比如，古代埃及的君王，就曾相信用血洗澡，能增进健康，延年益寿。中世纪时，欧洲人也有饮血可恢复体力，返老还童之说。古罗马斗剑士在决斗之前饮血，希望从中能获得勇气和力量，等等。血液的生命意义在宗教中亦有体现。《圣经》曾有400 多次提及血液，《利未记》曾指出："肉体的生命在血液里"，在《旧约全书》中，血液被认为是非常神圣的，以致法律特别禁止血液的消耗，这就是耶和华的目击者们（Jehovah's Witnesses）拒绝输血的原因（斯塔尔，2001：5）。血液的生命观使得血液捐赠或买卖就不再是一般的物质赠予或商品交易问题，而是一个关涉到生命伦理（bio-ethics）的道德问题。表面上作为生物性事实的血液，实际上还充斥着尖酸刻薄的价值判断，甚至被"污名化"。比如，美国白人就曾一度拒用黑人捐赠的血液。瓦伦丁（Valentine,2005：115）的研究也指出，为了保障自愿献血的安全性，自愿献血虽然被称为公民参与的行为，但在世界大多数国家，诸如同性恋者等却被排斥在这个公共空间之外，这不仅意味着他们不能参与这种慈善行为，更是被剥夺了公民实践的参与权。正基于血液所饱含的文化和道德意义，蒂特马斯才称献血作为"生命的礼物"，通过它，我们能够判断一个社会的基本关系属性和价值取向。毋庸置疑，人血作为医学系统中的珍贵资源，从世界范围来看，它都比其他医疗资源更为稀缺，因而，研究人血的供给及其制约因素必将具有深远的实践意义。蒂特马斯在人血生物性的基础之上，敏锐地洞察了它所承载的诸多社会和文化意义，正如他开篇所说的，"科学的、社会的、经济的、伦理的问题都包含于人血的获得、加工、分配、使用和获益上"（Titmuss,1970：11），在这个意义上，人血具有莫斯（2002）所谓 "总体性社会事实"之属性，血液的生物性和社会性交织于一体，共同构成了作者个案选取之缘由。二、人血：商品抑或礼品？临床用血的两个方面最为人们所注意，一是血液的质，以保证采血和输血不至于引起疾病传播；二是血液的量，以满足临床用血的需要，不造成浪费，不会引起"血荒"（blood crisis）。为此，蒂特马斯提出了一个深远的、具有现实意义的问题：在什么样的制度下，血液最充足且最安全呢？对此，比较各国的临床用血历史和现状，就能轻易地知晓。首先看美国和英国。英国有全国统一的血液管理机构，实行自愿无偿献血制度，而美国是混合的血液制度，无偿的、有偿的都有，从国家到州没有血液管理的权力机关，血液管理几乎处于无政府的状态。在血液的供给方面，英国能够满足血液日益增长的需求，而美国则显得力不从心。从献血者的特征看，英国献血者的结构基本上与总体人口结构接近，献血者来自不同社会阶层。与之相反，美国的献血者主要由非主流人群组成，大多数来自于失业人员，输血的价格也比英国高很多。美国的血液制度造成了一个可悲的事实和社会不平等：穷人供血为富人服务，血液的再分配逐渐从社会底层流向社会上层（Titmuss,1970：119）。其次是日本在二战前后的比较。日本二战前实行无偿的献血制度，而二战后则是有偿的供血制度。据已有的数据分析，蒂特马斯认为日本战前的血液安全远远高于战后状况，战后日本感染乙肝等血液性传染病的病例比先前明显地增多了。比较的结果已经明朗：在血液供应方面，无偿捐赠的血液管理模式要优越于市场推动的血液商品经济。一来，科技手段尚未能检测出所有的血液病毒，只能辅之以献血者的诚信以维持血液的安全。卖血者考虑的是收入，而献血者考虑的是奉献和利他，只有后者才能客观地提供自己的健康信息，保证献血作为一种"善的礼物"（good gift）。二来，在蒂特马斯看来更为重要的是，无偿献血的"生命赠予"精神能够将捐赠者和受惠者彼此联系，共同分享一个社会。相反，"当经济人的规则被制度化且被接受后，人们放弃利他主义的动机比放弃经济人规则更为容易"（Titmuss,1970：187），一个社会中既存在血液无偿捐赠又存在市场买卖，分裂了人们的共同认知和价值观，经济利益必定打败生命赠予，成为衡量是否要献血的单一维度，这是对一个国家利他主义精神的践踏以及对社会团结的破坏。蒂特马斯的这种观点就与经济学观点背道而驰。比如考朴和库伊尔（Cooper & Culyer,1968）在《血的价格》（the price of blood）一书中秉承了经济学一贯的分析工具来分析血液的供给与需求，其基本观点是：1）人血是一种经济商品；2）可能赋予浪费于精确的经济意义；3）提供报酬可以吸引更多的人多次供血；4）尽管有成本统计的缺失，但血液的商品市场，假如持续的话，将以明确的成本优势供给血液。以子之矛，攻子之盾。蒂特马斯反驳道，经济学家注重成本收益之间的计算，但对人们供血的机会成本是很难定量的，比如一位妇女排队供血的机会成本就难以测量。有偿供血与无偿献血相比，浪费并非主要，最主要，也是最具深远意义的是，有偿供血加大了社会成本，破坏了礼物关系。他指出，"人类福利是一个道德的概念，而并不是某些经济学家所言的'经济福利'"（Titmuss,1970：198）。虽然我们曾尝试估价人们的生命，但一个社会的利他主义精神是无法用价钱去衡量的。给予陌生人的利他主义行为并不是自献血始，也不会以献血终，它将触及到社会生活的方方面面，影响我们的整个价值系统。蒂特马斯不无担心地指出，假如我们的血液，作为身体的组织，能够用美元和英镑进行交换，那么其他无数的社会生活和社会关系不也就成了商品交易了吗？假如我们的社区赠予的纽带被破坏了，所带来的并非是价值的中立状态，相反，这个空白更可能被敌对和社会冲突所填充。"经济学家或许会分裂我们的价值和系统，其他人不会"（Titmuss,1970：198）。因而，从总体上说，蒂特马斯对社会福利私营化和市场化的理念与政策基本上是持否定态度的，甚至可以说是敌对的。因为，在他看来，市场是回应需求而不是回应需要；市场关注的是利润和经济增长而不是福利和需要满足；从社会角度看，市场福利分隔、破坏了社区和社会联系，瓦解了人们的责任感和义务感（Wilding,1995：150）。蒂特马斯反对金钱涉入人血的采集和使用之中，他所秉持的市场侵蚀社会的观点虽然拥护者居多，但也遭到一些社会学家的质疑或者说修订。比如，经济社会学家泽利泽（Zelizer,1994）就指出，人们并不是反对因献血（花费时间和精力）而获得一定的报酬或补偿，但在乎补偿的形式，采血机构对补偿形式错误的选择可能会引起强烈的负面效果。比如直接给予金钱刺激，可能会使献血者感觉有愧疚感，认为自己在出卖自己的身体（组织）。为消除金钱的物化的腐蚀作用，泽利泽提出可以对 "金钱符号化使用"（symbolic use of money），比如赠送印有特别标记的纪念品，以达到对公众献血的激励。泽利泽的观点在当前的自愿献血实践中已经得到了广泛的应用，从各国的实践来看，采血机构或本人所在组织赠送小型纪念品和茶点，以及支付交通费用被认为是对献血者的合适的"补偿"。 三、血液捐赠引起的特殊礼物关系蒂特马斯用翔实的数据证明了自愿无偿献血制度是血液供给的最佳选择，即以礼物馈赠的方式、依靠人们的利他主义精神来实现血液的采集，而非通过市场化的方式来进行血液的买卖。正如书名所界定的，作者将血液的捐赠者和接受者之间的关系，称之为"礼物关系"。那么，其他文化背景下的礼物交换与我们所言的血液捐赠在何种程度上是相关的呢？自莫斯以降，礼物一直是人类学（以及社会学）不朽的话题。在《论馈赠》一书中，莫斯（2002：3）主要强调了礼物作为"总体性呈现"的事实，强调那些表面上看去具有自愿性、自由性和无偿性的礼物馈赠，实质并非如此，馈赠的同时伴随着以经济利益和道德义务为基础的交易、虚伪和形式化。正是礼物之灵，或者说礼物所具有的不可让渡性（inalienable）才使得人与物建立其关系，进而建立了人与人之间的相互依赖关系。马凌诺斯基（2002）在《西太平洋的航海者》中提出了著名的"库拉"交易概念。后来，他进一步指出了互惠中的可计算性，认为一个人给予是因为他期待报偿，而一个人回报是由于其伙伴可能终止给予的危险，一切权利和义务都被置于互惠性服务的均衡链中（转引自阎云翔，2000：6）。波兰尼（2007）把互惠、再分配与市场交换作为三种社会整合模式，认为"互惠的交换"指的是以社会义务作为物品和劳力交换的基础，其交换目的是非物质性、非赢利性的。这种交换制度在原始社会中最常见，一般发生在特定的对称组织中如血缘和伙伴结成的共同体中，特别是在有互相"赠予"的义务行为的亲属和朋友之间，它多表现为以"礼物"为媒介的义务性"赠予"关系。他强调，人类的经济是浸没在他的社会关系之中的，互惠的动机并不在于占有物质财物的个人利益，而在于维护他的社会地位、社会权利、社会财产。阎云翔（2000）在检验既有礼物理论和概念的基础上，研究了一个中国村庄的互惠原则与社会网络，提出了"是受礼者而不是赠礼者获得荣誉"、"礼物本身是可以让渡的，不可让渡的是人情"、"礼物交换必须遵循人情伦理"等观点。有关礼物的研究不一而足，但基本上可以归纳的是，传统礼物是以互惠作为基础的，互惠是礼物交换的基本原则。蒂特马斯总结道，"在一些社会，过去的还是现在的，礼物馈赠都旨在购买和平，表达情感、尊重或高贵，联合群体，联系代际情感，实现契合上的义务和权利，表达忏悔、羞愧、丢脸以及象征着其他人类的感情"（Titmuss,1970：72）。如果我们假定献血作为一种自愿的、利他的礼物，或者如我们所熟知的"自愿无偿献血"③，我们就可以比较一下经典礼物关系与生命礼物关系的异同了，见表1。 表 1 经典礼物关系与生命礼物关系的比较  经典礼物关系 （自愿献血引起的）生命礼物关系 赠予者与接受者的关系 人格化的、彼此知晓的、双方可能 存在隶属、层级关系 非人格化的、彼此匿名的，接受者不分性别、年龄、种族、阶层等 接受者的感情 感谢或其他感情 匿名性引起无感谢可表达 赠予主体的范围 所有人皆可 有严格的身体限制 赠予的义务性 具有义务强制性，否则会招致社会性的惩罚     出于自愿，没有社会的强力惩罚 互惠性 赠予者期望接受者有相应的礼物 回赠，强调礼物的互惠性 不希望，也不要求有相应礼物的回赠（没有人希望自己将来接受输血） 回赠的义务   接受者具有回赠的义务   一般没有 礼物的善与害 一般是善的   善与害依靠赠予者的诚实以及 中间人（血站工作人员）的检测 有效期 由双方自行商定   血液容易变质，且易受污染，双方无法决定其有效期 有无身体疼痛 一般没有   有 再生功能 依靠回赠，而非礼物本身的再生   血液可以在短时间再生恢复到原来的水平 总体性社会事实 是 是 社会功能 联系社会的纽带 联系社会的纽带资料来源：根据Titmuss,1970:70-75 归纳总结。 ① 蒂特马斯于1973 年去世，1981 年美国首次发现并确认艾滋病，1997 年，欧克理(A. Oakley)和艾希顿(J. Ashton)在原书的基础上，增添了关于艾滋病与献血技术发展和母乳捐赠的内容，并对蒂特马斯的观点做了评价，该著作以新面目重版。考虑到原书的影响，本文所做的述评仍然以1970 年的原版为基础，辅之以1997 年的增订版。感谢景军教授对该著作的推荐和苏春艳学友赠送原著于我。 ② 蒂特马斯的著作有《社会政策问题》、《论福利国家》、《收入分配与社会变迁》、《对福利的承诺》等。 ③ 蒂特马斯在著作中建构了献血者的类型学，将献血者划分为8 大类型：1）有偿献血者（the paid donor），即遵循市场规则，以卖血作为部分和全部的赚钱手段者。2）职业献血者（the professional donor），与第一类的临时、偶尔献血不同，这类献血者是有规则的、登记的、比较长久的、准工资化的献血者。作者指出，这类献血者的所谓"职业"，并非是科技意义上的，他们没有被组织，没有行为的职业代码。3）有偿促进型的自愿献血者（the paid-induced voluntary donor），这类献血者也会获得报酬，但他们宣称并非主要基于金钱报酬，他们或许是在群体的压力下献血的，这就好比中国义务献血阶段的义务有偿献血。4）代替费用献血者（the responsibility fee donor），即"以血还血"，病人需要输血后，应该自己或是委托他人偿还血液，否则就会收取高额费用。5）家庭信托献血者（the family credit donor），即家庭成员献血，以为将来需要用血做准备。6）被动自愿献血者（the captive voluntary donor），指献血者在权威之下，要求或是希望其献血，否则可能会招致名誉受损、前途受阻等。这些献血者只是在暴力机关、监狱等类似机构里常见，严格地说，这类献血者并不是"自由的"。7）边际利益自愿献血者（the fringe benefit voluntary donor），这些献血者不是为了物质报酬，而是为了诸如长休假、营养品、优惠卡等而献血。8）自愿社区献血者（the voluntary community donor），没有物质和非物质的立即回报，这类献血是真正地献给陌生人--不分种族、性别、阶层、宗教信仰--的礼物（Titmuss,1970：75-89）。蒂特马斯意识到，"献血"蕴含着利他的动机，严格地说，或许采用更中性的"供血"来形容更为恰切，但为了与通常的用法一致，作者这里仍用"献血"。当然，这类划分只不过是一种"理想类型"（ideal types）而已，现实中的献血者的动机比此要复杂。这种划分是一个供血的连续谱，是一个从卖血到献血的过程。第8 种类型的献血才是作者极为推崇的"生命赠予"。       从表1 可以看出，生命礼物和经典礼物在功能上是一样的，作为总体性的社会事实，它们启动了社会和制度的总体，充当连接社会的纽带。但自愿献血作为生命赠予，其最大的不同是赠予与接受双方的匿名性以及由此引发的权力和义务的缺失。一方面，献血者是自愿的，没有义务的强制性，不会招致社会性的惩罚，献血者也不希望有礼物的回报（因为没有人想将来自己也输血）；另一方面，由于献血者与受血者的匿名关系（当然也有很少非匿名的，比如亲属献血），受血者无需对献血者回报，没有回报的义务。这与上述传统礼物的互惠理论具有显著的不同。这也与以"理性经济人"假设为基础的社会交换理论的基本主张背道而驰，因为在社会交换论看来，社会交换是一种"理性人"的趋乐避苦、趋利避害的过程，行为者是功利主义的，是对个体自身利益的关注（特纳，2001：275），而自愿献血不但不可能得到受血者的回报，反而还会带来自己身体的疼痛，这自然不是趋乐避苦，也不是追求个人利益最大化的行为。 因而，对生命赠予的研究，无疑扩展了传统礼物的界限。长期以来，国内和国际学界一直将赠予行为视为一个交换行为或者一个互利行为，这种互惠的双方是个体或社区，而蒂特马斯提出的是个人对整体社会的赠予，且常常是匿名的，是不能引发直接回报的行为。这种在开放的社会环境中给予陌生人的礼物或许比那种熟人社会中的赠予交换更能拉近人们的距离，消解社会的冷漠，促进整个社会的团结。 这也是血液捐赠--作为赠予陌生人礼物的深远意义所在。   四、生命赠予与制度安排 既然如此，我们就不能回避以下这个问题：在物欲横流，财产、地位和权力丛生的社会里，而非分享苦难的环境里，人们是如何能够以及学会了给予，给予一个不分种族、宗教和肤色的陌生人？或者换句话说，人们为什么没有从社会中抽离出来，因直接的利益而行动？为什么赠予陌生人？ 当然我们可以说，这种礼物关系对于赠予者的意义在于，在帮助匿名的他者时自我得到了实现，使得帮助他人的生物性需要得以表达。利他主义的这种表现或许也是一种自爱，但这只是一种副产品，而非行动的主要旨趣。蒂特马斯（Titmuss,1970：12-13）强调道，我们无意回答上述宏大的、追根溯源的问题，而只是想检验在何种程度上，社会政策的特定工具鼓励或压抑、培养或破坏了个人利他主义以及为他人考虑的表达，或者说什么样的过程、制度和结构是在鼓励或是抵制这种礼物关系在社会的加强和扩展。 这就关涉到社会政策的基本价值定位上来，关涉到社会政策的目的是在创造整合还是制造分离的根本分野上来。无疑，蒂特马斯支持前者。首先，人们的道德需要和利他的动机构成了赠予的基础和条件。 正如亚当·斯密（1999：5）在《道德情操论》中所指出的，"无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情。虽然他除了看到别人幸福而感到高兴外，一无所得" 。 其次，"社会组织和构造它的社会制度的方式--尤其是关乎健康和福利的制度--能够鼓励或压抑人们的利他主义动机；这些制度能够培养社会整合或是分离；它们能够使得'礼物的主题'（借用莫斯的术语）--对陌生人的慷慨--在社会群体以及代际之间传递"（Titmuss,1970：225），那么，社会政策的目标就应该帮助实现这种社会和道德的潜力，鼓励公民的参与。再次，从根本上说，给予或赠予是公民的一项自由和权利，政府的社会政策不能限制这种自由，而是应该扩展公民赠予的自由，赋予他们赠予的制度保障。人血买卖的市场化政策不仅剥夺了人们给予的自由和权利，而且也剥夺了那些因身体等方面原因无法献血人的权利和自由（意味着高血价的负担），加大了社会的不平等。 虽然市场化的制度赋予了人们买卖人血的自由，但这种没有限制的、置社会不公于不顾的自由，在蒂特马斯看来，是一种否定的自由。 蒂特马斯从宏观上勾勒出人血与社会政策之间的关系，但仅有鼓励公民参与的社会政策就可以保证自愿献血的顺利开展吗？后来学者从微观和中观方面对此做出了进一步的探讨。如对献血者的知识-态度-实践（KAP）的描述分析（Oswalt,1977；Zaller,2006；安晓东,2007），对献血者动机、角色和认知的研究（Lee,Piliavin & Call,1999）等，但这些基于行为主义或心理学的研究往往误导我们，似乎某一类人在献血，而其他类人却不献血，而现实却是"许多具备献血者典型特征的人不去献血，而那些不具备这些特点的人却在献血"(Roberts & Wolkoff,1988:170）。 赫利（K.J.Healy）可能是继蒂特马斯之后，对献血（以及器官捐赠）研究最卓越的社会学者之一。他认为，献血者的利他动机固然重要，但血液供给制度上的保证--招募的组织、采集以及公共性--不能因为个人利他主义的想象所遮蔽，如果没有采血组织和机构，何来献血呢？他的基本观点是，自愿献血的利他主义，是一种"嵌入的利他主义"（embedded altruism），是嵌入于自愿献血的组织和制度之中的。通过对欧洲不同采血体制的比较研究，他发现，是采血体制形塑了献血率以及献血者的特征，比如，在红十字会血站里，献血者更可能是教堂礼拜者和其他活动的志愿者，而其他体制下的献血者则没有表现出这种特征。赫利（Healy,2000,2001,2006）强调，在自愿献血的过程中，采血组织通过提供赠予的机会以及关于赠予的话语说明，产生和维持了利他主义，采血组织的文化上的工作（cultural work）和后勤上的努力（logistical effort）在自愿献血的运作过程中发挥了重要的作用，也正因为在这些方面的差异，会出现一些组织比另一些组织要做得更好。 如果说蒂特马斯的贡献在于他雄辩地主张自愿无偿献血的社会政策，那么赫利就是站在前人的肩膀上从组织社会学的角度为我们研究献血以及相关的捐赠行为提供了新的路径和广阔空间。 五、中国的血液供给历程：一个例证 在大体上评述完该本著作后，我们略微梳理一下中国的临床用血供给历程，将会发现蒂特马斯的观点在中国无一例外地得到了验证。 依照上述的蒂特马斯的献血者8 类型说，我们这里按有偿/无偿、自愿/非自愿的维度对中国的供（献）血者进行划分，大体上包括自愿有偿供血者、非自愿有偿供血者、非自愿无偿献血者和自愿无偿献血者四大类。与之相对应，按照中国官方文件和公众俗称，中国存在四种主要血液供给模式，分别为职业供血（卖血）、计划（义务）有偿供血、计划（义务）无偿献血和自愿无偿献血①。见图1。① 从各地统计年鉴上看，不同献血模式的名称并非一致，同一地区的年鉴，在不同时期其名称也不同。这里笔者是根据《北京卫生年鉴》（1990-2005）总结而来。事实上，这种划分也只能是"理想类型"（ideal types）。首先，"自愿"或"不自愿"很难界定，这里的"自愿"是相对于义务献血时期的计划指令而言的。至于"无偿"，按照世界卫生组织、国际红十字会及红星月会联合会的自愿无偿献血的定义是"献血者自愿捐献全血、血浆或其他血液成分，且不接受有偿现金或其他形式的可视为现金替代物的报酬"（转引高东英、梁万年、高国静等，2007：274）。但从各国的实践来看，采血机构或本人所在组织赠送小型纪念品和茶点，以及支付交通费用则是合理的。我国1998 年实施的《中华人民共和国献血法》第六条规定："对献血者，发给国务院卫生行政部门制作的无偿献血证书，有关单位可以给予适当补贴。"但何为"适当"并没有一个确定的标准。所以《献血法》对无偿献血的规定既不明确，也不是彻底的无偿。现实中，很多献血者已经超越了这个"适当补贴"的规定，只接受献血时的小纪念品，实现了一般意义的无偿。  图 1 中国血液供给的四种模式 其中自愿有偿供血或是职业供血，主要是指人血买卖。在 1932年的一份报告中，协和医院记录了从1925 年起累计的 1265 名固定的有偿供血者，这可能是为医疗而有偿供血的制度化起点（王巧玲，2002：13）。在文革期间，按照卫生部《关于加强输血工作的请示报告》（1978）所说，"由于林彪、'四人帮'的干扰、破坏，多数地区的输血工作仍处于无政府、混乱状态。不少地区至今还没有建立输血机构。现有的输血站中有相当一部分方向、任务不明，不组织血源，不供应医疗用血。有的已被拆散，设备卖光，房屋改成招待所。医院用血自找血源，这些血源多是社会上闲散无业人员，成份极其复杂，名曰献血，实际是卖血。"在20 世纪90 年代，中原农民大规模的卖血，以致感染乙肝、艾滋病等疾病，人血买卖所导致的健康与安全问题才引起社会各界的广泛重视。 在 1978 年11 月24 日，国务院批准了卫生部的《关于加强输血工作的请示报告》（1978），明确规定国家实行义务献血制度（由于采取计划指标的方式，该制度又被称为"计划献血制度"），我国献血事业正式纳入正式制度的轨道。《关于加强输血工作的请示报告》（1978）中指出，所谓义务献血是指，"工、农、商、学、机关干部和城镇居民，男20 至50 岁，女20 至45 岁，身体健康者，都有献血的义务。一次献血量以200 毫升为宜，最多不得超过400 毫升。两次献血间隔时间不得短于四个月。为了保障献血人员的健康和保证血液质量，对献血人员必须进行严格的体检和血液化验。根据我国人民现有的生活水平，对献血者除精神鼓励外，应发给适当的营养补助费和副食品票证。职工参加体检和献血的当天，应算公休，按出勤照发工资；农村公社社员应照记工分，由采血单位发给生产队误工补贴。" 义务献血（compulsory blood donation，请注意，compulsory 有"强制"的意思）是计划经济的产物，是通过政府献血领导小组或献血委员会向机关、企事业单位、农村社区分配献血指标，下达献血任务，献血后给予献血者一定营养补助费的献血制度。义务献血对保障医疗临床用血起到重要作用。但是，这种制度是我国当时的计划经济在输血工作中的反映，单位为了完成献血指标，以高额补贴或长休假等形式予以刺激，有的单位完不成献血指标，出钱雇请职业献血者临时冒名顶替完成指标。这实为变相卖血，扭曲了义务献血的初衷。根据献血者是否获得了高额补贴或长休假等有偿和变相有偿回报，义务献血又分为义务有偿供血和义务无偿献血。 1997 年12 月29 日，第八届全国人大常务委员会第29 次会议审议通过了《中华人民共和国献血法》，该法于1998 年10 月1 日起正式实施。《献血法》规定"国家实行无偿献血制度，国家提倡18 周岁至55 周岁的健康公民自愿献血"。至此，我国的无偿献血以法律的形式确立起来。目前我国已经逐步地从义务献血转变为自愿无偿献血，部分城市已经实现了临床用血完全来自自愿无偿献血，一些城市已经实现献血输血零感染的目标①。 从中国血液供给的历程来看，我们至少会得到以下几点启发： 第一，人血的买卖必然导致血液的污染和匮乏，中国的血液供给历程再一次验证了蒂特马斯的论断。 第二，血液捐赠必须采取自愿的原则，强制的赠予扭曲了赠予的本质属性，违背了伦理，也促使了它的短命。献血只有回归到自愿且无偿的轨道上，方能显示生命力和可持续性。 第三，正如景军（2006：87）所总结的，中国公民是有悲悯之心的公民，是可以为他者（包括陌生人）做出生命赠予的公民。我国自愿无偿献血量的迅速提高的事实有力地证明，过去相关管理部门对血液买卖的容忍以及政府制定的单位计划献血政策在道德理念上犯了一个致命的错误，即怀疑并低估了中国人悲悯情操，使用行政上的奖惩手段和对人血买卖的宽容方式处理中国血液供给紧张问题，这是以人们的生命安全为代价的。 第四，由于篇幅限制，在这里我没有分析自愿献血制度运作的整个过程，事实上，这也是蒂特马斯研究的不足，即仅有政策和制度还不能实现自愿献血的顺利开展，公民的利他动机转化为实际的献血行动，不仅需要制度的革新，也需要社会的动员和对人们文化模式的改造①。 ① 需要注意的是，我这里是按照时间来梳理中国血液供给的几种模式，但并不表示一定时段内就只有一种供（献）血模式，事实上，它们往往处于共存的状态，只是在一定时期以某种模式为主导而已。    六、小 结 在《礼物关系》中，蒂特马斯通过人血及其实践，向我们展示了自愿献血制度的合理性，而社会政策在鼓励人们利他行为上起着重要的作用。在我看来，这本著作在作为社会政策经典读本的同时，还引发了许多社会学和人类学的想象力，如对传统礼物边界的扩展、对市场与社会关系的反思、对自愿献血中的利他精神的推崇等均从不同层面表现出个人、社会、市场和国家的互动，在献血研究中考虑到身体的文化观念，也为人类学进入血液捐赠（以及类似的器官捐赠）领域开辟一条道路。 蒂特马斯警示我们，在这个物欲横流、注重商品交换的社会里，还有很多关系不能以金钱来衡量，而必须依靠公民的利他精神和互助品性来维持。正是利他主义和对于陌生人的赠予构成社会团结的纽带和社会整合的源泉，构成了社会服务和社会主义社会的真正本质（蒂特马斯,1991:15)。而这正是处于市场转型中的中国和深处其中的我们需要关注的：在市场和国家之外，还有社会的力量，还有一种不以金钱、权力为基础，而以利他为核心、陌生人之间的"礼物关系"--它充当了开放社会的"粘合剂"。 ① 具体请参见笔者的博士论文（余成普，2009）。 参考文献：安晓东,2007,《日照市街头无偿献血者知识与行为调查》，《临床输血与检验》第3 期。《北京卫生年鉴》编辑委员会,1990-2005,《北京卫生年鉴》，北京:北京科学技术出版社。波兰尼，2007，《大转型：我们时代的政治与经济起源》，冯钢、刘阳译，杭州:浙江人民出版社蒂特马斯,1991,《社会政策十讲》,江绍康译,香港:商务印书馆。高东英、梁万年、高国静、史唯唯、徐明、葛静兰,2007,《开展团体无偿献血的必要性》,《临床输血与检验》第3 期。景军,2006,《铁默斯预言：人血买卖与艾滋病的孪生关系》,《开放时代》第6期。刘继同,2004,《"蒂特马斯典范"与费边社会主义福利理论综介》,《人文杂志》第1 期。马凌诺斯基,2002,《西太平洋的航海者》,梁永佳、李绍明译,北京:华夏出版社。莫斯,2002,《论馈赠》,卢汇译,北京:中央民族大学出版社。全国人大常务委员会,1997，《中华人民共和国献血法》12 月29 日。斯密,1999,《道德情操论》,蒋自强、钦北愚、朱钟棣、沈凯璋译,北京:商务印书馆。斯塔尔,2001,《血：一种神奇液体的传奇史诗》,罗卫芳、郭树人译,海口:海南出版社。特纳,2001,《社会学理论的结构》,邱泽奇等译,北京:华夏出版社。王巧玲,2002,《中国血液安全问题的制度分析》,中国人民大学行政学系硕士学位论文。徐贲,2007,《给陌生人的礼物》,《南方周末》1 月4 日D30 版。阎云翔,2000,《礼物的流动》，刘放春、刘瑜译,上海:上海人民出版社。余成普,2009,《生命赠予：中国血液捐赠的个案研究》，清华大学社会学系博士学位论文。中华人民共和国卫生部,1978，《关于加强输血工作的请示报告》 11 月24 日。Cooper, M.H. & A.J.Culyer 1968, The Price of Blood: An Economic Study of theCharitable and Commercial Principle.London:Institute of Economic Affairs.Healy,K.J.2000, "Embedded Altruism: Blood Collection Regimes and the European Union's Donor Population". 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清华大学的抗日传统，并非只有以"沈光耀"为代表的"精英抗战"这一脉，还有同等重要（如果不是更加重要的话）、而又风格迥异的另外一脉。很遗憾，影片对这一脉只字不提，也正因此，影片呈现给观众的就不是一种全面的完整的清华精神或传统，而是一种片面的、不完整的清华精神或传统。

成都市指挥街8号院，96岁高龄的作家马识途已在此居住数十年。这个临近闹市的老旧小区，是四川省人大老干部的宿舍，素来平和安宁。

2008年，因一起在巴黎开会，我有机会和天大建筑系的王其亨先生聊谈。第一次听王先生讲课，记得是在20年前，他来南工建筑系讲座，题目是明十三陵的风水研究。具体内容我记不清了，但有一张图我记忆良深，那张图在309教室用幻灯打出，应是出自宫廷档案，风水形势用密集而确定的位置标明，画法是平面和立体的结合。他确认了我的一个认识，即中国的东西，无论是风水还是相关的山水绘画之类，都不能笼而统之泛泛谈论。风水图的深邃在于其有着细密的法则与规定，并且是以某种特殊的方式被系统量化了的，但这种法则与量化，并不以失去面对自然事物的直观判断为代价。从感觉上说，由于我长年熟悉书法与山水绘画，对那张图的形式状态并不觉得异常。  20年里。我再没见过王其亨先生，但知道近年他一直致力于清宫“样式雷”图纸档案的整理研究。对这件事，我自然抱持很大兴趣，因为我不相信传统中国的建筑学用一句“工匠营造”就可以一笔带过，至少，明清苏州工匠出名，就缘于他们既画设计图纸，也制模型，业主因此可以确切地表达意图，而不被匠师随便左右。  和先生相见，很是一见如故，就如昨日刚刚聊过，今日再叙。我就问他“样式雷”的研究现状，他说这批资料于清末飘散四处。重拾后编序全乱，要整理清楚，上万件的图纸恐怕还需十年，但他相信一定可以整理清楚，由此，我们可以知道传统建筑的设计过程。我又提起“十三陵”风水，先生就意趣盎然，回忆当年如何在昌平山间爬山涉水。  先生善谈，语及众多，但有一点我印象特深，以先生的研究，当年每处皇陵选位，涉及周围广大山水范围，都是几易方案，反复论证，几易其位的。面对现场，详勘现场，先提出假设，再仔细酌别验证，这与其说是神秘直观，不如说是一种严格的科学态度。问题是，这种假设的出发点并非自闭的分析理性，而在于一种确信，即自然的山川形态影响着人的生存状态与命运。由长期经验从自然中观照出的诸种图式，和这种先验的自然格局有可能最大限度的相符。因此，相关的思维与做法不是限于论辩，而是一种面对自然的，关于图式与验证的叙事。或者说，与文学不同，这是关于营造活动本身的叙事。这种验证，不仅在于符合，也可以对自然根据“道理”进行调整修正，它必然涉及一种有意义的建造几何学，但显然不是西人欧几里德几何，毋宁说是一种自然形态的叙事与几何。  按这条思维的脉络，必然谈到了园林。于是我听到王其亨先生谈起这些年他带学生参与北京皇家苑囿修缮的一些事，进而推及“自然美”这个话题，说到西人原本并无“自然美”观念，和“自然美”有关的事物是17世纪由耶稣会教士带回欧洲的。这些耶稣会教士也在欧洲建造了一些“中国式”假山，当时，欧洲人对这些形状奇异的假山的反应是“恐怖的”。  我们一路从巴黎聊到了马赛，谈了很多，至今大多已记不得了，但用“恐怖的”一词来描绘中国园林中的堆山的反应，我印象特深。它让我回想起2002年第一次看北宋郭熙《早春图》原大高仿印刷版本的反应，那样陌生与疏远，是看小幅插图所没有感到过的。那种螺旋状盘桓曲折的线条，它所包围的空间深邃，成一种既自足又无限延展的结构，我脱口而出的反应是：如此的巴洛克。有意思的是，当我写下这段文字时，突然意识到，我无论如何回忆不起《早春图》上画的是树还是石头，但肯定，图上只描绘了一种事物，以图名推断，画的应该是树，但我的回忆里却更近于石头，非常类似太湖石的形态，或者说，非常类似生物器官的形态。这种内心的震惊与其说是心理性的，不如说是纯粹物质性的，一种陌生的物质性。  只就“形态”来讨论审美，我一向是回避的，这种讨论很容易掉入心理学的范畴和文学修饰，我甚至从来就不提“审美”二字。当我用“巴洛克”一词对应《早春图》时，也无意于掉入中国传统的西方传统的比较，这类比较已经成为中国建筑师空泛的习惯。我的反应是本能的，在更基本更具体细致的层面，这类相似性的差别让我想起明代人对同时代画家陈老莲的评价，老莲画的屈原，无目的游荡在荒原之中，人物被变形拉高，笔法如画园林中常见的高细瘦孤的山石，老莲自叙说其画学自古法，时人的评价是：奇怪而近理。需要注意的是，同一题材，老莲会在一生中反复画几十幅。我体会，“古法”二字并不是今天“传统”一词的意思，它具体落在一个“法”字上，学“古法”就是学“理”，学事物存在之理，而无论山川树石，花草鱼虫，人造物事，都被等价看待为“自然事物”。  同一题材，极相似地画几十张，以今天的个性审美标准，无异于在自我重复，但我相信，老莲的执著，在于对“理”的追踪。画论中记载的“荆浩画树”是类似的事情。宋初，荆浩以画松树著名，文中记载的是他在太行山的一次写生，呆在山中数月，围绕一片奇松，反复揣摩描绘，自觉已得松树生存的道理，但一位无名老翁，指出他的理解完全是错的，并有一番论述。那番论述老生常谈，让我生疑，而我的朋友林海钟，同样擅画寒林枯木，为了印证，他亲自去太行写生一场，回来对我说，那篇文字一定是后人伪作。但我的兴趣不止于此，一个人的一生，只对画松树一件事最有兴趣，这种异常的行为就超出了“审美”，更接近于一种科学的纯粹理论研究，但这种研究，决不脱离具体的物事。它也决不直接指向人，而是以一种没有人在，似乎绝对客观的方式直面自然中的具体事物，但又不是只在物理学或生物科学的意思上。这让我想起胡塞尔的现象学教学。他让他的学生围着一棵树揣摩一个学期。他的一个学生又举一反三，围着教学楼前的一个信箱，揣摩了一个学期。实际上，人这个东西，几件事物，几张图，就足以指引他的一生。  《早春图》给我的陌生感，即是我，或者说我们，与“自然事物”疏远的距离。一种客观细致地观察事物的能力与心情的缺乏。它让我一下子回到20世纪80年代初我第一次读艾略特的《荒原》时的感觉：“我们什么也看不见，什么也记不得，什么也说不出”。  我的记忆把《早春图》上的事物与太湖石混淆，实际上就是一种视差。要看见周围的“客观事物”，就需要观法，一种决定性的视差。太湖石勾引起的是江南园林那个世界，但很长一段时间，园林我是不去的。在我眼里，明清的园林，趣味不高，样式老套。意义迟钝到几乎没有意义。过多的文学矫饰让园林脱离了直接简朴的自然事物，而令人关于园林的讨论大多是文学化的游览心理学与视觉，于我性情不合。两件事，让我有了重观园林的兴趣。其一是读童寯的关于园林的文字，我至今仍然认为，童寯之后就没有值得去读的关于园林的文字。因为童寯的园林讨论不是在解释之上追加解释，解释一件事是很容易的，童寯的文字是能提出真正的问题的。在《东南园墅》开篇，那个问题看似天真：“这么大的人怎么能住在那么小的洞中？”这个问题让我快乐。我突然看见一个世界，在那里，山石与人物等价，尺度自由转换。如果建筑学就是对人的生存空间的一种虚构，这种虚构就是和山石枯木一起虚构的，它们共享一种互通的“自然形态”，并不必然以欧几里德的几何学为基础的，建筑不必非方即圆。  第二件事，发生在1996年我在同济读书时，买到一本图书馆库存处理的英文旧书。内容是关于英国现代画家大卫•霍克涅与一位美国诗人1980年在中国的一次旅行。书是那位诗人写的，插图则都是霍克涅的旅行速写。我一向喜欢霍克涅画中的意思，印象最深的一张，描绘一个人跳入游泳池的一刹那。游泳池是水平的，池边露出一座平房的一角，笔法是轻淡的，几乎是平涂，那个跳入水中的人画的也不清楚，裹在溅起的一片白色水花之中，水花的画法如书法中的飞白。这张画没有透视，可以说在叙事，但内容如此简单，也可以说是反叙事的，可以说在表现什么，也可以说是反对表现的。那只是一种沉静日光下的视野，那个时刻是绝对的，没有任何所谓思想，或者说，那目光是从加缪笔下的“局外人”看出的，那目光在他熟悉的整个世界和生活之外。在这本书里，有一张仿中国水墨画法的桂林山水速写：画的前方是他住的宾馆阳台的水泥栏板，上面正爬着一只毛虫，色彩斑斓，下笔细微，中国画家一向爱画的桂林山水却只寥寥数笔，成了背景。这张画同样没有透视，却有一种难以言喻的纯真，感染了我。我明白了童寯在《东南园墅》一书中所强调的“情趣”二字的意思。童先生以为，不知“情趣”，休论造园。一片好的园子，好的建筑，首先就是一种观照事物的情趣，一种能在意料不到之处看到自然的“道理”的轻快视野。正是这种视野，使霍克涅关注那只毛虫的爬动，形成一种邀人进入的纯粹情景。呈现出一种以小观大，以近观远的微观地理。这种称为“情趣”的思绪，直接及物，若有若无，物我相忘，难以把捉，但是足以抵御外界的纷扰，自成生趣，并使得任何围绕“中国”、“西方”的似是而非的宏大争论变得没有意思。也许有人说霍克涅的画很有“禅境”，但我宁可回避这个用滥了的词语。  在1999年UIA北京大会青年建筑展上，我在自己的展板上写下了关于“园林的方法”的一段文字。在这里，指示出一种意识的转变，园林不只是园林，而是针对基本建筑观的另一种方法论。它的视野，正向“自然形态”的世界转移。但落在手上绘图，我很难画出非现代主义的东西。尽管以我对书法的常年临习，始终保持着和“自然形态”的联系，转化仍然是十分艰难的。在苏州大学文正图书馆，以小观大、由内外望已成一种自觉。在方正格局中，建筑没有先兆的位置扭转，互为大小的矛盾尺度，小场所不连续的细致切分，建筑开始自己互相叙事了，但语言仍然是方块和直线。  从2000年始，我每年都去苏州看园子，每次去都先看“沧浪亭”。看是需要反复磨练的。记得看到第三次，我才突然明白“翠玲珑”这组建筑对我意味着什么，就像我第一次看见它。  这座建筑单层，很小，四周为翠竹掩映。在园子游荡，经常会遗失它。即使看见，只露一角。如果不是十分热衷，也可能认不出它。即使知道，外表的细密窗格也没有披露任何内部内容。走进它一定是突然的，内部是结构十分清楚的，二次曲折，实际上是三间房子在角部衔接。接下来，连整体的空间形式都瓦解了，目光被分解到每一面墙上，每面白墙上的窗格差别只有很小的不同，外面的院墙贴得很近，竹子也贴得很近，光线是一种幽暗的明亮，如古物上褪去火气的光泽。因为曲折，人在其中是要不断转换方位的。每一次，都面对一个绝对平面的“正观”。“正观”就是大观，并不必然被物理尺度大小决定。家具的摆放决定了人面对每一个正方的端正坐姿，但曲折的空间，使从一个空间望入另一个形成一种平行四边形的展开，居正与灵动同时存在。实际上，内部空间很小，但却如此意味深远。人在其中，会把建筑忘掉，为竹影在微风中的一次颤动而心动。当我说“园林的方法”时，“翠玲珑”就是我意识到但还不清楚的建筑范型。童寯先生所说的“曲折尽致”，需要一种最简的形式，它就在这里了。  离“翠玲珑”几步，就是“看山楼”，看明白“翠玲珑”，也就明白了“看山楼”。它实际上就是垂直向度的“翠玲珑”。“看山楼”两层，下层为一石洞，但“自然形态”在这里被建筑化了。它更像一间石屋，石灰石形成的不规则小孔透入光线，这就是所谓“玲珑”。以前家里用一种景德镇出的白瓷勺，胎上扎孔，再施白釉，烧出来就成半透明的小点，也是“玲珑”。从底层上二层，就是一次曲折。见山还是不见山，登临俯瞰远望，都已“曲折尽致”了。水平与垂直，单层与多层，把“翠玲珑”和“看山楼”放在一起，就是一对完整的建筑范型。  那日，我从“翠玲珑”出来，站在“五百名贤祠”廊下回望，站了很久。一位欧洲青年走过，也站在我旁边，我就见他速写本上画着“翠玲珑”的平面草图，就问他如何认识。他说自己来自西班牙，学建筑，他觉得“翠玲珑”胜过密斯做的巴塞罗那世博会德国馆，我说“是的”。我的英文不好，不能深谈，就只对他微笑，他也对我微笑。那日空气透明，阳光分外灿烂。   “曲折尽致”，作为童寯《江南园林志》中造园三境界说的第二点，一般理解是在谈园林的总体结构。但按我的体会，园林的本质是一种自然形态的生长模拟，它必然是从局部开始的。就像书法是一个字一个字去写的，山水也是从局部画起的。对笔法的强调，意味着局部出现在总体之前。园林作为一种“自然形态”的建筑学，它的要点在于“翠玲珑”这种局部“理型”的经营。没有这种局部“理型”，一味在总平面上扭来扭去就毫无意义。“总体”一词，指的是局部“理型”之间的反应与关联。“理型”的重点在“理据”，“范型”的重点在“做”。  2004年初春，为宁波“五散房”的“残粒荷院”，我在夯土院子中画出了一个我命名为“太湖房”的小建筑。“太湖”二字，暗示了它和太湖石的自然形态有关。它实际上是一个三层小楼，平面是5mx6m长方，每层理论层高在3-4m间，垂直向上，曲折二次。把它平放，显然由“翠玲珑”变出，竖放，从如石洞的零散小孔和从室内变到室外又返回室内的楼梯，就暗含着“看山楼”与其基座石洞的“理型”结构。但这个立放的曲折体形是有向背的，它是一个动作，我称之为“扭腰”，意味出自太湖石的孤峰。整个形体按最紧的极限控制，楼梯形状与形体的纠缠，很难处理。  这种高度压缩的意识，得自拙政园一座太湖石小假山的影响，在3m立方之内，这座假山经营了三个盘旋而上却互不交叉的楼梯，全部到达顶上的小高台。而台下，暗含一个小石洞，人可以进去的一个房间。如果说远香堂面对的是一座模拟的大山，这座小假山就是人工制作的“理型”，它们大小悬殊，但性质上是等价的。只有自觉限制在3m立方这么小，才觉出“理据”的力量，它的意味就如一座大山一样。远香堂前的大山更近于东晋的朴素山水，这座小假山则出现在《早春图》那种“自然形态”的研究之后，即所谓“虽由人作，宛若天开”。限于规范，在正常的房子里，像这座小假山般高度浓缩的山体意识的太湖房，我还没做出来。  如果建筑就是以空间的方式对生活这件事进行分类叙事，“理型”的建筑意义就需要可理解的表达，如在空间中象形造字，“自然形态”的“理型”就是以物我直接纠缠的方式造字，这种工作必然有一种纯粹的系列性。在随后的香山校园山南建造中，这种研究以系列性的方式展开。同时存在十几个太湖房，它们的形状几乎完全一样，但处境各不相同。我按其各自处境作了一个分类图表；1）混凝土太湖房立于石砌高台之上；2）白粉墙太湖房成负形的洞；3）多空红砖太湖房半个嵌入墙体；4）混凝土太湖房立于门前，如计成所谓“巨石迎门”；5）混凝土太湖房立在狭窄的天井中，逼人的是混凝土纯粹的物质性；6）混凝土与木料的太湖房，立于门内庭院中，与门正对的“巨石迎门”，等等。讨论“自然形态”，材料的物质性与“理型”同样重要。这种物质性赋予“理型”一种生命的活态。未未对这事特别敏感，有一天，他到我工作室，见到13#楼南入口立面上的太湖房，就说：“这个立面怎么像某种器官？”  “翠玲珑”给我的另一个启示是，建筑若想和自然融合，就不必强调体积的外形。强调体积形式的做法是欧洲建筑师特别擅长的。“形式”，即Form这个词，指的并非只是外表审美造型，而是含有内在逻辑依据的“理型”，它显然借鉴了三维圆雕的做法。而在“翠玲珑”内，在一个简明的容积内，建筑分解为和地理方位以及外部观照对象有关的面。层次由平面层层界定。一幢平面为长方的房子，四个面可以不同。以两两相对的方式，形成由身体近处向远方延伸的秩序。作为平面定位基础的，是更大范围的山水地理地图。在象山山南13#楼及15#楼，西墙均被开有零散太湖石形状洞口的混凝土墙替代。建筑间的高密度与尺度，使这两个立面均无法完整的从正面看到，它们的完整只存在于思维印象里。外立面实际上是次要的，重要的是从内外望的视野。我们也可以说这两个立面都是从一座更大山体上切割下来，一座边界为正长方形的局部山体，理由只在轻飘飘的“情趣”二字，但是足以颠覆习常建筑语言的封闭与情性。就像我在苏州狮子林园子里常问学生的一个问题：这么小的园子里为何要放那么大的山体和水池？显然，在这种建筑学里，山水比房子重要。  在象山山南19#楼南侧，使用现浇清水混凝土，我发展了三个直接取自太湖石形态的太湖房。它们终于不再是方的了！三个，一个就是一个整体，参差不同成为系列。它们形状与方位，取决于19#楼往外望的视野，以及在一种空间压缩的意识下，人的身体如何与倾斜的墙体接触。它们的尺度尺寸，经历数十遍的细微调整，我有意不做模型，只在立面图上工作。模型做的太多，容易形成一种依赖，而这种强调人在其中的建筑，需要培养用心去想的能力，以及因局部影响整体而对细节局部有极好的记忆力。  讨论自然形态的叙事与几何，之所以在前面不冠以“建筑”的，是试图重启一种人与建筑融入自然事物的“齐物”建筑观。但讨论它，就一定要讨论园林，且主要是现存的明清园林，则几乎是一种习惯。需要经常回溯到这种意识的源头，自然形态所关乎的，不只是园林。当李渔强调“真山水”一词时，即在批判当时山水绘画作茧自缚的状态，它也直接影响着园林建造。重返山野，一直是直接进入山野的直观，另一面，是对山水绘画图像文本的追踪，因为在图像文本里，记录了对山水观法的探究。山水绘画始于东晋，按钱钟书在《管锥篇》里所言，那时的绘画显然参考了山水舆图。真正从地面视角直面的观山画法，近距离的观山画法，始于五代，盛于北宋。在我的工作室里有四张图，都是1：1足尺的高仿复制品，包括五代董源的《夏日山口待渡图》、北宋郭熙的《早春图》、范宽的《溪山行旅图》、李唐的《万壑松风图》，我经常观看揣摩。如果说2004年画出的太湖房是和孤峰小山有关，同一时期开始设计的宁波历史博物馆就是大型山体的研究，特别和上面几张画有关。  《早春图》上的“自然形态”是非常理据性的，包围着气流与虚空，自成内在逻辑，它是可以没有具体地点的。《溪山行旅图》里的大山，我在秦岭旅行时见过。从一个山谷望去，凸现在几十公里之外，浑然一团的。但范宽所用皱法与画树法，形成一种在远处不可能看见的肌理，此山犹如就在面前。画面下方的流水土丘树木，应是眼前的，却画的比远方更简略。应在远方的寺庙，又画得细节毕现。李唐那张图也是如此，满幅一座远方的大山，用笔粗犷，完全违反真实视觉。山在中部裂开，布满浓密树林，上面所施鲜艳绿色，因年代久远，如不是极好的印刷，几乎看不出来。但每根松针都可看见，也是根本不可能的景象。这种视野如同梦中，比真实更加真实。这些做法，显然是自觉到平面与空间的区别，远与近的区别，在山内和山外的区别，以一种看似矛盾的逻辑把这些经验在一张二维的纸上同时呈现，一种既在此处又不在此处的经验。  既然是二维平面，也可直接看作建筑的立面。现代主义最盛行的“理型”就是方盒子。施工产业一旦适应它，这种做法就最经济简便。方盒子的边界是二维平面，但从这些绘画做法可知，这个盒子是可以在二维前提下被瓦解的。  关于《夏日山口待渡图》，我印象最深的是水平地平线和夕阳中的光。如果这张图作为江南一带城乡的审美标准，以齐物观点，将局部树木用房屋替换，就可知道总体意向与尺度应如何控制。实际上，这张图在所观望的横向范围如此宽广，图高只有500mm左右，不算前后题跋，图长就达7m，每次看这张图，都要把最大的桌子清理出来，这张图甚至不适合作为文章的插图。后来的宁波博物馆，我有意将建筑高度压的很低，边角微跌，这种做法强调的就是向乡野延展的地平线，伸到很远，而不是建筑形体的所谓轮廓线，更不是所谓标志性。我要求建筑顶边的瓦爿砌法密集使用暗红的瓦缸片，把夕阳的辉光固定下来。 

据全国法定报告甲乙类传染病疫情，2005年全年甲乙类传染病死亡数居前五位的病种依次为：肺结核、狂犬病、艾滋病、乙型肝炎、新生儿破伤风，占甲乙类传染病死亡总数的89．40％，艾滋病跃居第三。2006年3月1日，温家宝签署的《艾滋病防治条例》由卫生部发布并实施。

李白凭藉模仿和改写来收编前作，将其编入一个它们共同从属的文字结构的网络之中。这一网络具有自我衍生与自我再生产的机制和潜力，既可能导致重复模仿，也可能产生像李白回应《黄鹤楼》诗这样的精彩系列。自李白以下，诗人对此做出了各自的回应，包括他们自诩的“江山含变态，一上一回新”和“缺席写作”的方式。从他们的回应中，我们读到了不同的答案，也可以看到中国诗歌古典主义范式的基本属性，它的所为与不为，潜力与极致。具体来说，我们不仅借此反省即景诗的范式及其前提与内涵，还重温了一系列与此相关的问题，包括模仿与创造、因循与竞争、经验与虚构，以及文字书写与物质文化，诗歌与题咏对象之间的关系。

从机会平等、分配的正义和结果的平等、能力的平等、多样性的平等、国际主义的平等这五个平等为取向，对人民政协和人民代表大会制度进行调整和改革，形成一种综合直接民主与间接民主的政治体制。我认为这就是人民自我管理和直接参政的社会主义民主。

中国曾是世界上大豆生产量最高的国家，占据世界大豆产量的约90%。自国际资本于二十世纪初介入以后，源于中国的大豆一步步成为跨国粮食大鳄的赚钱工具。大豆的生产已移至美国、巴西、阿根廷，甚至印度也可能在不久的将来比中国生产更多的大豆；而世界大豆出口量的60%都涌向中国市场，且进口的大豆都是转基因大豆。

一、材料：发现与出版 现已发现的秦系简牍主要有11批。它们，除郝家坪秦牍是战国晚期的秦牍，放马滩秦简是战国末年的秦简，绝大多数都是秦代的简牍，下面的书名是根据整理者的定名： （1）睡虎地秦简。1975年12月，湖北云梦睡虎地11号墓出土竹简1155枚，另有残简80枚，简文图录已出版。[1]内容包括：《编年纪》、《语书》、《秦律十八种》、《效律》、《秦律杂抄》、《法律答问》、《封诊式》、《为吏之道》、《日书》甲种、《日书》乙种。墓主喜，生于秦昭王四十五年（前262年），卒于秦始皇三十年（前217年）。简文年代属于秦代。 （2）郝家坪秦牍。1979－1980年，四川青川郝家坪50号墓出土木牍两枚，一枚字迹模糊，一枚为秦武王二年（前309年）的《更修田律》。后者已随简报发表。[2]这枚木牍的年代属于战国晚期。 （3）放马滩秦简。1986年6月，甘肃天水放马滩1号墓出土竹简461枚，简文图录已出版。[3]内容包括：《日书》甲种、《日书》乙种、《志怪故事》。据《志怪故事》，墓主丹初次下葬在秦王政七年（前240年），二次下葬在秦王政十一年（前237年）后，可见这是战国末年的文件（详文后附录）。 （4）岳山秦牍。1986年9－10月，湖北江陵岳山36号墓出土木牍2枚，简文释文和部分照片已随简报发表。[4]木牍内容为日书。简文年代属于秦代初年。 （5）龙岗秦简。1989年10月，湖北龙岗6号墓出土残简303枚、木牍1枚，简文图录已出版。[5]简文为法律文书，木牍则记案例。其年代属于秦代末年。 （6）扬家山秦简。1991年12月，湖北江陵扬家山135号墓出土竹简75枚，材料尚未发表。[6]据简报介绍，简文为遣册，墓葬年代，上限为公元前278年（白起拔郢的年代），下限不晚于秦代。 （7）王家台秦简。1993年3月，湖北江陵王家台15号墓出土竹简800多枚，简文图录尚未出版。[7]据简报介绍，内容包括：《效律》、《日书》、《占书》，墓葬年代，上限为公元前278年，下限不晚于秦代。 （8）周家台秦简。1993年6月，湖北荆门周家台30号墓出土竹简389枚（含残简和空白简）、木牍1枚，简文图录已出版。[8]简文包括：《历谱》、《日书》、《病方及其它》，木牍为《历谱》。竹简《历谱》有三种，年代为秦始皇三十四年（前213年）、三十六年（前211年）、三十七年（前210年）。木牍《历谱》，年代为秦二世元年（前209年）。可见，这批简牍为秦代简牍。 （9）里耶秦简。2002年4月，湖南龙山里耶古城1号井出土简牍37000多枚，简文图录尚未出版，但发掘报告已出版。[9]据报告介绍，这批简牍是秦洞庭郡迁陵县的档案，内容包括四大类：简牍和封检、祠先农简、地名里程简、户籍简牍。这批简牍，除少数楚简，绝大多数都是秦代简牍，年代为秦始皇二十五年（前222年）至秦二世二年（前208年）。 （10）岳麓秦简。2002年12月和2008年8月，先后分两批从香港回购，入藏于湖南大学岳麓书院。第一批竹简，编号2098枚；第二批竹简，编号76枚，共2174枚，简文图录尚未出版，只有陈松长先生的介绍。[10]这批简牍，包括：《日志》、《官箴》、《梦书》、《数书》、《奏谳书》、《律令杂抄》。其归入《日志》的简文有三种，年代为秦始皇二十七年（前220年）、三十四年（前213年）、三十五年（前212年）。 （11）北大秦简。2010年初，入藏北京大学，包括竹简763枚（其中有近300枚为两面抄）、木简21枚、木牍6枚、竹牍4枚、不规则木觚1枚，简文图录尚未出版，只有简报介绍。[11]这批简牍，包括：《质日》、《为吏之道》、《交通里程书》、算术书类文献、数术方技类古佚书、《制衣书》、文学类古佚书。其归入《质日》的简文有两种，年代为秦始皇三十一年（前216年）和三十三年（前214年）。   二、探讨：定名与分类   上述材料，相当丰富，如何定名分类，是个值得探讨的问题。我读书不够，只能讲一点粗浅的体会。[12] （一）文书 1．官文书 （1）律令类。如睡虎地秦简的《秦律十八种》、《效律》、《秦律杂抄》、《法律答问》、《封诊式》及《为吏之道》后附抄的《魏户律》、《魏奔命律》，郝家坪秦牍的《更修田律》、王家台秦简的《效律》、岳麓秦简的《律令杂抄》，这些都是律令。龙岗秦简，残碎较甚，也属于律令。此类多以自题的律名题篇，合称律令，很合适，需要斟酌的只是具体律名。如郝家坪秦牍的律文，原文作"二年十一月己酉丞相戊（茂）、内史匽民臂更修《为田律》"，"更修《为田律》"是修订《为田律》，律名本身应叫"为田律"，不应叫"更修田律"。按睡虎地秦简《秦律十八种》有《田律》，《为田律》讲规划田亩、修封埒，当属《田律》的范畴。律与律的从属关系也是个值得探讨的问题。 （2）狱讼类。岳麓秦简《奏谳书》属于这一类。它的篇题是据张家山汉简《奏谳书》补题。张家山汉简《奏谳书》有篇题，岳麓秦简没有。 （3）簿记类。里耶秦简的户籍类很重要，是研究古代人口的好材料。 （4）道路里程类。《里耶发掘报告》叫"地名里程类"，《北京大学出土文献研究所工作简报》总第3期叫"交通里程类"。这类叫法太现代，不像古代名称。我在最近举行的北大秦简发布会（今年10月24日）上指出，恐怕应叫"道里书"。道里者，道是道路，里是里程。这个词，古书多见，不胜枚举，如司马迁讲洛邑，"此天下之中，四方入贡道里均"（《史记·周本纪》），就是说洛邑位居天下之中，条条大路通洛邑，四方朝贡，道路远近，几乎差不多。[13]这类简文，有很详细的地名和里程，对研究地理很重要，最好能画成地图。 （5）文告类。睡虎地秦简《语书》属于这一类。它是秦始皇二十年（前227年）南郡守腾下县、道啬夫书，原书有自题，叫"语书"。 （6）官员守则类。睡虎地秦简《为吏之道》，原来没有篇题，整理者是拈篇首语"凡为吏之道"题篇。岳麓秦简有类似内容，陈松长先生最初叫"官箴"，后来发现自题，改叫"为吏治官及黔首》。[14]"为吏"指任职为吏。"治"指治理。治理什么？一曰"官"，二曰"黔首"。"官"是官府（也叫官寺），指公事；"黔首"是平民（不同于奴婢），指民事。这个篇名太长，是个主谓宾俱全的长句，未必适合作通名。北大秦简也有这类简，不尽相同，后面附有女诫类的简文，没发现篇题。此书当然可以参照岳麓秦简题篇，但我建议，最好省去它后面的五字，只称"为吏"，就连"之道"也可以不要。[15]按古书所谓"官箴"，如汉扬雄《官箴》和崔骃等《百官箴》之类，原来只是泛言百官职守，还不是官员的道德守则。但宋以来的官箴，确与此类相似。 2．私人文件 （1）年谱类。睡虎地秦简《编年纪》属于这一类。此书无自题，整理者指出，简文属于年谱类，[16]很对。年谱，属于广义的谱牒。《汉书·艺文志·数术略》把历算类称为"历谱"，其中的历表，包括世表、年表、月表，也叫谱，也叫谍（即牒），《史记》十表就是由这三种历表构成。现在，我们已经知道，谱牒类的书，简牍自题是"叶书"，"叶书"就是"牒书"，过去叫"编年纪"、"大事记"、"年表"，不够准确。[17]放马滩秦简《志怪故事》，简报原叫《墓主记》，后来正式出图录，改从李学勤先生说，[18]叫《志怪故事》，但在该书性质的认定上又折衷旧说，强调此书"仍与一号墓主有内在联系，不能完全视为与其毫无关系的传说传话"，[19]所谓"志怪故事"，"很可能是依墓主的特殊经历而编创的故事，所以有一定写实的因素"。[20]这类简可能并非孤例，北大秦简有一枚木牍，《北京大学出土文献研究所工作简报》总第3期介绍说，它是讲"泰原有死者三岁而复生，被献至咸阳，讲述在收敛死者时应注意哪些事项以避免'鬼'的侵害"。我们从这一描述看，似乎也是这种书。《简报》把它归入"文学类古佚书"，恐怕不妥。我认为，《志怪故事》，题名并不合适，简文中的丹仍是墓主。古人的精神世界和我们不一样，他们是生活于鬼世界，简文是按古人的心理来描写墓主之死、墓主之葬和墓主之祭，不能简单视之为文学虚构。这类简文虽与年谱有别，但仍属墓主行状之一种，作用类似叶书（参看文后附录）。 （2）日表类。周家台秦简有四种"历谱"。"历谱"是《流沙坠简》的定名。这种叫法已经使用近百年，赵平安先生改叫"日记"，[21]马克、邓文宽、刘乐贤先生改叫"历日"，[22]我则根据《元光元年历谱》、《汉文帝前元七年历谱》的自题，改叫"视日"和"质日"。[23]这种简，岳麓秦简有三种，陈松长先生从赵平安先生说，改叫"日志"，但简文本身，两种都叫"质日"。按历日指历书，是唐代用法，简文只是表，不是历书。日志近之，但这种表有时空白，有时只有最简单的记事（比如出差的记录），与后世的日志也不一样。质字，古可训正、训约、训对、训证，有核对、验证之义，视字也有视察、观验之义，读音、含义都很接近。质日简，只是一种供当值官员查对日程的日程表，上面虽有日书类的术语，但本身不是日书。这种日程表，秦汉都很流行，"视日"见于汉简，"质日"见于秦简（汉简也用，可见是同一类），名从其主，还是改叫"质日"最合适。质日简，北大秦简也有两种，《北京大学出土文献研究所工作简报》总第3期说，其"卷五有一枚简背面书写一个"日"字，其上残断，其下无字，应是该卷篇题"。我怀疑，这个篇题，其上残去"质"字，原来的篇题也是"质日"。 （3）遣册类。扬家山秦简属于遣册。 （二）古书 （1）六艺类。王家台秦简有《易占》，学者已经公认，此书就是三易的《归藏》。《隋书·经籍志》把《归藏》列入经部易类，姑附于此。此书的发现，是秦不禁易之证。 （2）诗赋类。北大秦简有诗赋，据说包括一篇"弃妇怨"类的简文、一篇"隐书"，一篇"饮酒歌"，还有一篇与放马滩秦简《志怪故事》相似。汉代流行楚赋，《汉书·艺文志·诗赋略》有屈原赋、陆贾赋两类，可能是南方流行的赋，但汉代也有秦赋。《诗赋略》有荀卿赋和杂赋。荀卿赋可能是秦、赵等北方国家的赋，杂赋则是专题性质的赋。荀卿赋，除《孙卿赋》，还有《秦时杂赋》。《荀子》中的赋，《赋篇》六种是四言体的隐书，《成相篇》四种是成相体，这是赵赋。秦地也流行四言体和成相体，如《石鼓文》、《秦骃祷病玉版》、《秦刻石》和《仓颉篇》是四言体，睡虎地秦简《为吏之道》的《治事》章是成相体。杂赋，其中有《隐书》。北大秦简的发现，证明秦代仍有诗赋。 （3）数术类。出土发现，以日书部头最大，数量最多，睡虎地秦简、放马滩秦简、岳山秦牍、王家台秦简、周家台秦简、北大汉简都有日书简。我们要注意，日书是类名，不是专名。这个类名是从睡虎地秦简《日书》乙种发现，后来，也见于汉简。如孔家坡汉简《日书》、北大汉简《日书》都有这种自题的书名。日书是一种涉及日常生活的百科大全，几乎所有占卜都可纳入它的体系，比如岳麓秦简有《梦书》，占梦也是日书中的一项。日书简也排历日，与质日简有交叉，但在秦汉时期，这是完全不同的两类。日书简属选择类，在《汉书·艺文志》中属五行类。质日简属谱牒类，在《汉书·艺文志》中属历谱类。当然，严格讲，质日简还是应该归入文书类，与一般的日表还不太一样。秦简数术类，除去日书，还有算学书。这种书，学者一直习惯叫"算术书"，但出土简牍不这么叫，岳麓秦简叫"数"，张家山汉简叫"算数书"。《汉书·艺文志·数术略》历谱类有《许商算术》、《杜忠算术》，都是算学类的古书。这类书，《隋书·经籍志》叫"算经"、"算术"、"算法"。宋代的《算经十书》多以"算经"为名，如《周髀算经》、《海岛算经》、《孙子算经》、《张丘建算经》、《五曹算经》、《缉古算经》、《夏侯阳算经》，但《九章算术》、《五经算术》是叫"算术"。古代除这类叫法，还有一种叫法，是"数书"，如宋秦九韶《数书九章》就叫"数书"。清钱曾《读书敏求记》分经书为礼乐、字学、韵书、书、数书、小学六门，其中"数书"即指算学书。古代蒙学，课童之书，曰书与数。"书"是教认字的书，"数"是教算术的书。教算术的书在汉代属于蒙学书，称为"数书"很合理。 （4）方技类。周家台秦简和北大秦简都有医方。 归纳上述，秦墓所出古书，有两大特点： 第一，它是以实用性的技术书为主，《汉书·艺文志》把古代图书分为六类：六艺、诸子、诗赋、兵书、数术、方技，前三类是人文类的书籍，后三类是技术类的书籍。秦墓所出技术书，主要是日书和医方，但兵书却迄今未见。[24] 第二，它也有人文类的古书，秦禁六艺诸子，大体对，但不能讲得太绝对，至少六艺中的易就并不禁，诗赋中的秦诗、秦赋也不禁。 北大秦简《制衣书》，我认为，也非常重要。中国古代的技术书，讲军事，讲天算，讲农艺，讲医术，多多少少都有一点儿，唯独缺乏讲工艺的书。此书是讲"黄寄制衣术"，很难得。   三、比较：与楚简和汉简   一般印象，秦禁诗书百家语，秦墓主要出文书，不出古书，这个印象不完全对。其实秦墓也出古书，只不过与战国有区别，与汉代也有区别。 楚简，目前所见，文书简，出现最多，主要是三类：狱讼类、遣册类和占卜类（或称"祷祠简"，不妥）。秦简中的很多种类，律令类、簿记类、道路里程类、文告类、官员守则类和年谱、日表类，在楚简中皆未见。楚简中的占卜类，秦简也未发现。古书简，《汉书·艺文志》的六大类，楚简都有。秦简则缺乏六艺诸子之书。 汉简，目前所见，文书简，种类多同于秦简，与前者有承袭性，并有大发展，特别是汉初。古书简，汉代以六艺之书为首，诸子次之，也有自己的特点。 汉代文化是楚、秦文化的混合体，秦简是中间环节，此不可不察也。                                                      2010年11月26日写于北京蓝旗营寓所   附录：放马滩秦简《志怪故事》释文（断句修正稿）：   八年八月己巳，邽丞赤敢谒御史："大梁人王里樊野曰丹，葬为七年。丹矢伤人垣雍里中，因自刺，弃之于市三日，1葬之垣雍南门外。" 三年，丹而复生。丹所以得复生者，吾犀武舍人论其舍人尚（掌）命者以丹2未当死，因告司命史公孙强，因令白狗穴，屈（掘）出丹，立墓上三日，因与司命史公孙强北（背）出赵氏，之北3地相丘之上。盈四年，乃闻犬■（吠）鸡鸣而人食，其状类益（缢），少糜（眉），墨，四支（肢）不用。              造字：■，口＋市。 丹言曰：死者不欲多衣。4死人以白茅为富，其鬼胜于它而富。 丹言曰：祠墓者毋敢嗀=（拘拘），鬼去敬（迳）走。已，收腏（餟）而■（罄）之。如此，鬼终身不食殹。5                   造字：■，上殸＋中曰＋下土。 丹：日者〔天〕殹，辰者地殹，星者游变殹。〔□□〕者贵，受武者富。得游变者，其为事成。三游变会□。6 丹言：祠者必谨骚（扫）除，毋以淘海（？）祠所，毋以羹沃腏（餟）上，鬼弗食殹。7   注释： 八年八月己巳      是邽丞赤谒告御史的时间。"八年"是秦王政八年（前239年），上距丹死已逾一年。整理者说："关于纪年，我们在一九八九年第二期《文物》上发表的简报中初步定为'秦始皇八年'（前二三九）。一九九○年李学勤先生发表了研究论文，提出八年不妥，当为卅八年。由此断为'秦昭王三十八年'。张修桂先生提出是'秦昭王八年'。二○○二年雍际春先生又提出为'秦惠文王后元八年'。二○○八年六月得以机会使用红外线照仪再次察看原简，确证'卅'为污点，非文字，所以'八年八月己巳'是正确的。" 邽丞赤敢谒御史      邽即上邽，在今甘肃天水市。放马滩秦墓属于邽县辖境。 大梁人王里樊野曰丹      是丹的籍贯。丹是大梁人，王里是大梁下面的里名，樊野则可能是王里下的聚。这句话，其实应理解为"大梁王里樊野人名字叫丹"。大梁只是他的原籍，不是他的居住地。丹的居住地是邽。丹的姓氏，简文没讲。我怀疑，下文"赵氏"即丹的家族墓地，如果可靠，则此人是以赵为氏，私名为丹。李学勤先生指出，这种辞例与齐陶文的工匠里籍相似。[25]齐陶文的工匠里籍主要有三种形式，一种是"某里人某"，一种是"某里曰某"，一种是"某里人曰某"。[26] 丹矢伤人垣雍里中      丹射伤他人，盖出误伤，罪不当死，但自杀后，却遭弃市。垣雍里，是邽县治下的一个里。 葬为七年      丹之初葬在秦始皇七年（前240年）。这是于第二年追述。 葬之垣雍南门外      葬于垣雍里的南门外。这是丹之初葬地。 三年     指初葬后的第三年（前237年）。 丹而复生     指丹死而复生。所谓"复生"是说丹魂化鬼，复见于世。 丹所以得复生者      下面的话是解释丹复生的过程。 吾犀武舍人论其舍人尚命者以丹未当死      丹因误伤，死后弃市，很冤枉。这种冤死鬼，古人叫"殇"。他死后，官寺中的"吾犀武舍人"与"其舍人尚命者"重议此案，谓丹罪不当死。"犀武"不详。"舍人"是县丞下的胥吏。"尚命"读掌命。"其舍人掌命者"是管丧葬之事的胥吏。 因告司命史公孙强      于是告给司命史公孙强。公孙强，盖"舍人掌命者"之一。 因令白狗穴      于是让白狗穴墓。"穴"是挖洞。 屈出丹      "屈"读掘，指从白狗挖开的洞中掘出丹的尸体。 立墓上三日      立丹尸于墓上，长达三天。 因与司命史公孙强北出赵氏      于是与公孙强把丹的尸体背出"赵氏"。"北"，疑读背。"赵氏"，疑指赵氏的族墓。 之北地相丘之上      指迁丹尸于北地的相丘之上。这是讲二次葬。 盈四年      满四年，指迁葬后的第二年（前236年）。放马滩1号墓的下葬当在此年之后。 乃闻犬■鸡鸣而人食      指迁葬后，丹之鬼，耳能听生人之言，口能食生人之食。此即所谓"复生"。"■"，读吠。                        造字：■，口＋市。 其状类益      "益"读缢，指其面容类似缢死者。 少糜      "糜"读眉，指眉毛少。 墨      指面色黧黑。 四支不用      "支"读肢。"不用"是说手脚不听使唤。马王堆帛书《十问》讲大禹治水，操劳过度，造成"四肢不用家大乱"。 丹言曰      这样的话一共有四段，都是死者对生人的告戒，命其供给衣食，勿冻馁于下。 死人以白茅为富      死者不欲多衣，而以白茅为衣，多多益善。这是死者对衣的要求。 祠墓者毋敢嗀=      "嗀="，疑读拘拘。拘拘有拘泥之义，这里指吝于酒食。 鬼去敬走      "敬"读迳，指鬼去则走。 已      指祠祭完毕。 收腏而■之      读"收餟而罄之"。"餟"，《说文解字·食部》："餟，祭酹也。"字亦作醊，是供祭祀的酒食。"罄"是竭尽之义。这里是说，祠毕则撤去酒食，一点儿不留。                        造字：■，上殸＋中曰＋下土。 丹      例之上下文，当作"丹言曰"，或"丹言"，疑有脱误。 日者天殹      此句与下互文，可见第一字是"日"字，第三字是"天"字。"日"，原释"曰"，属上句。曰、日相近，容有混淆，如连上文作"丹曰"，则下文不辞。 辰者地殹      日是天干，辰是地支，故曰"日者天殹，辰者地殹"。 星者游变殹     "星"有散义。"游变"，指游魂为变。《易·系辞上》："精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状，与天地相似，故不违。"郑玄注："精气谓之神，游魂谓之鬼。" 得□□贵      与下"受武者富"互文，疑读"得文者贵"。第四字，原书漏释。 得游变者      从照片看，"游"下有一字之空。 其为事成      "成"下有句读符号。 三游变会□      "三游变"，指游魂为变者三。 毋以淘海祠所      不要把淘米水洒在墓祠之所。"淘"，疑指淘米水。"海"，李学勤先生以为"洒"字的异体，照片模糊，不能定。[27] 毋以羹沃腏上      不要把残羹剩饭浇在祭祀用的酒食上。"羹"指残羹剩饭。"沃"指浇灌。"腏"是陈祭的酒食。   [1] 睡虎地秦墓竹简整理小组《睡虎地秦墓竹简》，北京：文物出版社，1990年。 [2] 四川省博物馆、青川县文化馆《青川县出土秦更修田律木牍--四川青川县战国墓发掘简报》，《文物》1982年1期，1－21页。 [3] 甘肃省文物考古研究所《天水放马滩秦简》，北京：中华书局，2009年。 [4] 湖北省江陵县文物局、荆州地区博物馆《江陵岳山秦汉墓》，《考古学报》2000年第4期，537－563页。 [5] 中国文物研究所、湖北省文物考古研究所《龙岗秦简》，北京：中华书局，2001年。 [6] 荆州地区博物馆《江陵扬家山135号秦墓发掘简报》，《文物》1993年第8期，1－11转25页。 [7] 荆州地区博物馆《江陵王家台15号秦墓》，《文物》1995年第1期，37－43页。 [8] 湖北省荆门市周梁玉桥遗址博物馆《关沮秦汉墓简牍》，北京：中华书局，2001年。 [9] 湖南省文物考古研究所《里耶发掘报告》，长沙：岳麓书社，2006年，179－217页。 [10] 陈松长《岳麓书院所藏秦简综述》，《文物》2009年第3期，75－88页。 [11] 《北京大学出土文献研究所工作简报》总第3期（2010年10月）：《北京大学新获秦简牍概述》（1－8页）、《北京大学新获秦简牍清理保护工作简介》（9－11页）。 [12] 古书题篇，有专名，有类名。比如日书，就是类名，战国秦汉，很多墓都出，我们要想区别，只能以出土地点别。简帛整理，应遵循"名从其主"的原则，无论类名，还是专名，原书有篇名，应尽量用原书的篇名，没有，才据简文内容补题，或拈篇首语，或撮文义题。补题，最好参考史志和古书的用法，尽量用古代的说法，大忌是用现代话。 [13] 世界上，任何大地域国家，修直道、驰道类的高等级公路，都是必要条件。如"波斯御道"（Persian Royal Road），全长2400公里，就是这种道路。这种道路网，既有调动军队之便利，也有邮驿、货运的好处，政令可以快速传达。 [14] 肖永明《读岳麓书院藏秦简〈为吏治官及黔首〉札记》，《中国史研究》2009年第3期，59－68页。 [15] 古书题篇比较随意，同书或有异名。如银雀山汉简《孙子兵法》、马王堆帛书《五十二病方》都有目录，目录中的篇名与简文本身的题篇就有差异。 [16] 《睡虎地秦墓竹简》，《编年纪释文注释》的说明。 [17] 李零《视日、叶书和日书--三种简帛文献的区别和定名》，《文物》2008年第12期，73－80页。 [18] 李学勤《放马滩简中的志怪故事》，《文物》1990年第4期，43－47页。 [19] 《天水放马滩秦简》，127页。 [20] 《天水放马滩秦简》，130页。 [21] 赵平安《周家台30号秦墓竹简"秦始皇三十四年历谱"的定名与性质》，收入《长沙三国吴简暨百年来简帛发现与国际学术讨论会论文集》，北京：中华书局，2005年，315－322页。 [22] 邓文宽《出土秦汉简牍"历日"正名》，《文物》2003年4期，44－47转51页；刘乐贤《简帛数术文献探论》，武汉：湖北教育出版社，2003年，22－26、255－272页。案：马克说见邓文引用。 [23] 李零《视日、日书和叶书--三种简帛文献的区别与定名》。 [24] 兵书，历代多为禁秘，民间虽有私藏，却不如数术、方技更为流行。出土发现，到目前为止，只有银雀山汉墓出土了一批兵书。 [25] 李学勤《放马滩简中的志怪故事》。 [26] 参看：李零《新编全本季木藏陶》分类考释，北京：中华书局，1998年，9－120页。 [27] 李学勤《放马滩简中的志怪故事》。

我认同"好莱坞建构美国"这个说法。对美国内部，它是整合移民/殖民者认同的极为有效的方式；对于外部、整个世界，它用来建构美国的形象，传播关于美国的想象和美国的核心价值。作为一个移民/殖民国家，没有比美国这个国家更适用于"想象的共同体"这一概念了。是美国电影塑造了"美国人"的自我想象和关于美国人的想象；是电影将不同族裔、来自不同国家、有巨大内部差异的移民社会，整合为"美国人"。

“我从功能主义的角度切入主题。中国现在的大学制度主要是中国社会变迁的产物，主要是移植的。在传统社会中，“天不变，道亦不变”，社会发展非常缓慢，所需要的社会知识是比较简单的，也比较稳定，而且由于交流不便，也只能集中培养少数精英，这样的社会产生的知识和积累的知识也大致是符合当时的社会经济文化需要的。例如，不是以了解自然和社会为目标的，不是以研究为导向的，文化是抒情感慨或个人独自对社会的一些分析和理解；而且，至少在中国，当时的体制和知识类型都还不太鼓励人们胡思乱想，或者说创新。”

从某种意义上说，正是在类似布满了裂隙社会语境之中，90年代的中国都市悄然涌动着一种浓重的怀旧情调。而作为当下中国重要的文化现实之一，与其说，这是一种思潮或潜流，是对急剧推进的现代化、商业化进程的抗拒，不如说，它更多地作为一种时尚；与其说，它是来自精英知识分子的书写，不如说，它更多是一脉不无优雅的市声；怀旧的表象至为"恰当"地成为一种魅人的商品包装，成为一种流行文化。

我所涉及的三个主题是广泛的，覆盖了人文地理学家一般不涉及的领域。他们有什么共同点？更概括的说，人本主义的主题一般包括什么？我认为，他们都表达了一种根深蒂固的愿望：理解人类经验的复杂性和精妙性，从而在实践上更多地注意质量而不是数量，形容词而不是名词，心理学而不是经济学。如果理想化一点，人本地理学家应该是这样一个亚历山大·洪堡，掌握着海量的事实——也就是名词。但是他还必须爱好自然、能感悟自然并寻求其意义，就像他哥哥威廉·洪堡一样。“它意味着什么？它究竟意味着什么？”这个问题必须永远藏在人本主义地理学家的意识里，从而使他同时能成为一个道德家和哲学家。

在传统时期，乡村具有相对自主的政治空间，从而可以阻止乡村内部边缘人群搭便车行为。随着国家权力向基层的全面渗入，乡村自主政治空间逐步消失，乡村社会由分配责任与义务的政治向分配权利的政治转变，之前被乡村主导力量所压制的边缘力量崛起。在乡村去政治背景下，不受约束边缘力量的崛起，对当前乡村治理构成重大挑战。

张家口大境门上有四个字：大好河山。我曾问自己，中国的大好河山到底在哪儿？

在这样一篇文章中讨论理论问题是不合时宜的，这里，我只能拿出一个简单的结论：秀明属于绝对意义上的贫穷者，属于他出生的那片土地上的大多数。他一无所有，但他是那片土地的守望者。在入学30年后的今天，我们都已"各归其位"，过上了衣食无忧的"体面生活"，但"人生而无不在枷锁中"，谁是马克思意义上的"放飞的自由鸟"？我无法回答。

本文以《再问"什么的平等"？》为总题连载于《文化纵横》2011年5-6期。现将全文合并发表于此。

台灣的六十年代是接受國民政府普及教育的戰後新生代成長期，是歷經肅殺1950年代之後的文藝復甦與思想解放期，又逢全球性青年造反運動--促成戰後新生代在六十年代開始深具時代意義的世代自我實現，在各面向影響此後三、四十年的台灣。