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美国联邦、州及地方政府迅速上涨的赤字，连同社保和医保计划上的长期融资问题，引发了一场围绕财政紧缩问题的斗争。类似的斗争也在全球范围内爆发。最富有的、在经济上最有权势的阶层以及代表他们利益的保守派政客联合在一起，要求通过公共部门紧缩开支来消除赤字，也就是大幅度削减各级政府在补助穷人和中产阶级以及重要公共投资方面的支出。

以往学界多利用《日本外交文书》所收录之二手资料。《日本外交文书》所收录之相关资料，出自于日本国立公文书馆及外务省外交史料馆所藏之原始档案。但两馆所藏之"踏查"、"回航报告"及"矿产资源"等方面的第一手资料，"外交文书"都没有收录。笔者利用"外交文书"没有收录的资料，对史实进行补充还原。

最近這幾年跟北島、李陀碰面、通信，一談起《今天》，他們總嘖嘖稱奇，覺得真真不可思議。二十餘年如一夢，杯籌交錯酒意朦朧，很多人很多事都記不起來了。北島說我最後生，命我不嫌瑣碎把記得的整理出來。

一种没格调的匆忙如今笼罩八方...

记录片《铁西区》拍摄的城市沈阳从1934年开始在日军占领期间开始发展工业。铁西区是沈阳重工业中心，军工企业林立，曾经是沈阳最富裕的地方。90年代后计划经济消退，军工需要降低，铁西区开始衰落。

　郭沫若在他早期的一部短篇小说《Lobenicht的塔》（１９２４年）中描写道：１７８７年初夏，写作《实践理性批判》的康德在思路上陷入困境，感到“他的思想总是不能统一”。但是，这天，当他凭依南窗，眺望到Lobenicht教堂的尖塔时，康德突然被Lobenicht塔的美感动了。郭沫若写道:“撤去了内外藩蓠的美，无关心的美，美的洪流超荡了时空的境界；康德教授敬虔地立在窗前，连他自己的身心都融化在白光里面了。”于是他便萌生了写作《判断力批判》的构想。[1] 在《判断力批判》书中，康德总结并综合了以休谟、柏克等人为代表的英国经验派美学和以鲍姆嘉滕等人为代表的欧陆唯理派美学思想，确立了德国古典美学的基础。黑格尔说，康德构成了美学的真正出发点。不仅如此，如本文将要阐明的，更重要的是，康德美学从“美的分析”到“崇高的分析”，从纯粹美到依存美，从趣味到天才等一系列范畴之间的转换过渡，作为“理念”显现、上升、高涨和满溢的过程，预示了从康德经黑格尔、叔本华直到尼采的德国古典美学史的完整行程，并在这个意义上预示了经典美学的崩解。康德诸种范畴之间的演进以抽象的形式缩影了一部美学史。 上述一切可以从黑格尔的解释说起。　　　　　　　　　　　　一、黑格尔的误释 １７８７年１２月，康德致信给他的门徒和宣讲者、耶拿大学哲学教授K.L.莱因霍德，说：“我现在正从事趣味的批判，我已经发现了与以往那些不同的先天原理。因为心智有三种功能：认识功能、愉快与不愉快的情感功能，以及欲求功能。”[2]所谓“趣味的批判”是康德对美学的习惯称谓。这表明， 他此时已走出了思路上的困境，确立了美学的基本原则，正在为他的批判哲学添写最后一笔。应该说，上引郭沫若小说的描写是有历史依据的。　　又过了三年，在《纯粹理性批判》（１７８１年，１７８７年二版）和《实践理性批判》（１７８８年）之后，康德终于出版了预期中的《判断力批判》（１７９０年，１７９３年二版），并在初版序言中写道：“我以此结束我的全部批判工作。”[3]毫无疑问，《判断力批判》标志着批判哲学的完成。　　然而，在康德的整个批判哲学体系内，这个第三批判究竟起着什么作用，居于何种地位呢？这个问题是理解康德美学的关键，其重大意义只有随着本文的展开才能逐步呈现。 对这个问题，黑格尔给出了一种强有力的解释。 众所周知，在康德那里，知性为自然立法，向感性现象提供概念构架，这是认识论的主要内容；理性为超感性的自由立法，向实践活动提供道德理念，这是伦理学的基本论题。在知性与理性之间现在有了判断力，正如在认识能力与欲求能力之间有着　　快感和非快感那样；在这个能力（指情感能力）里必然存在着由各个自然概念　　的领域到自由概念的领域的过渡。[4] 黑格尔在援引了康德的这段话后，紧接着说：“现在有两种产物：艺术作品和有机自然的作品都昭示给我们自然概念和自由概念的统一。”[5]有趣的是， 未加任何说明，黑格尔就把康德所说的“过渡”（德文Ubergang）改写成了“统一”（Einheit）。这是一个意味深长的改动。 黑格尔的“统一”自有其渊源。他认为，近代精神产生了一种深刻的对立，“更具体地说，这种对立在自然界中就是各有特性的抽象规律与杂多个别现象之间的对立，在心灵界中就是人的心灵性与感性的对立，灵与肉的冲突；为职责而职责的要求，即冷静的道德意志的命令，与个人的利害打算、情欲、感官倾向和冲动，以及一般个人癖性之间的对立；内心的自由与外在自然界的必然性之间的尖锐矛盾；也就是本身空洞的死的概念和具体的活生生的现实之间的矛盾，即认识和主观思维与客观存在和客观经验之间的矛盾。”黑格尔总结说: “生活和意志之间的这种分裂替近代文化和近代知解力带来了一个要求，就是这种矛盾必须解决。”[6] 在他看来，唯有哲学超然于一般文化之上。因此，如果一般文化都遭遇到了这种矛盾，哲学便有责任指出:矛盾的任何一方面，只要还是抽象的片面的，就还不能算真实，但是矛盾　　两方面本身就已含有解决矛盾的力量；只是在双方面的和解与调停里才有真实，　　这种调停并不只是一种假定或要求，而是一种既已自在自为地实现，并且永远　　在实现的过程中。[7] 黑格尔说，康德关于美说出了第一句合理的话。[8]在《美学》中， 黑格尔专设一节“康德美学”，他说:“康德哲学不仅早就感觉到这种统一观点的需要， 而且对这观点有明确的认识，把它阐明了出来。”[9] 并指出：“我们在康德的这些论点里所发现的就是：通常被认为在意识中是彼此分明独立的东西其实有一种不可分裂性。美消除了这种分裂，因为在美里普遍的与特殊的，目的与手段，概念与对象，都是完全互相融贯的。”[10]《哲学史讲演录》也说：“在《判断力批判》里，我们就看见普遍与特殊的直接统一；因为美恰好是这种无概念的直接统一。”[11]黑格尔认为，康德把这种“统一”放在主体里面，因而只是一种主观的、有限的立场。这种审美的统一在思想层级上处于较低的位置，因为它还不是由概念和纯粹思维把握了的统一。 综上所述，在黑格尔看来，《判断力批判》是《纯粹理性批判》与《实践理性批判》所分别揭示的自然领域与道德领域、现象界与本体界、有限与无限、真与善等等对立项的统一，它不只是批判哲学表述上的完成，而且也是批判哲学理论行程上的终点。“美”是统一的具体体现，它是调和了正题（自然、现象界、有限、真）与反题(道德、本体界、无限、善)之后的合题。只不过康德仍把这种“统一”看作是纯粹主观的，“本身还不是自在自为的真实”。[12]因而处在哲学史上的较低阶段，有待于进入“最高阶段”，即黑格尔所做的新的综合。 黑格尔关于《判断力批判》整体意义的解说对后世影响深远。[13]但是，正如上文所说，这种解说却建立在一个未加说明而又至关重要的改动之上，即，把康德在第三批判中反复申说的“Ubergang”（过渡）转述为“Einheit”（统一）。 将“Ubergang”转述为“Einheit”，这种同一性的解释抹去了“Ubergang ”所体现的差异、变化和多样性的含义。为了真正理解康德第三批判的“过渡”性质及其对美学史的意义，我们必须重新考察康德美学在整个批判哲学中所拥有的地位和功能。　　　　　　　　　　　　二、“物自体”的行程 “物自体”学说是贯穿康德认识论－－乃至整个批判哲学的核心线索，是把握康德的一条总纲。康德指出，纯粹知性为自然立法，赋予自然以先验的概念形式，因此先验自我是知识的先决条件。康德以此颠覆了传统哲学及常识的立场，完成了所谓“哥白尼式的革命”[14]。在这场思想的革命中，“物自体”由于不可知而被逐出了人类认识能力的合法范围之外；然而，整个批判哲学却又恰恰围绕着这个不可知的神秘的“物自体”而展开。 在认识论，“物自体”具有逐级递进的三层含义，即: １、作为感性经验的来源； ２、作为知性认识的界限；以及 ３、作为理性的理念。 “物自体”的这三层含义刚好对应着康德认识论的三大部分，即感性论、知性论和理性论－－这当然是就康德认识论的实质内容而言，而非拘泥于《纯粹理性批判》的刻板的所谓“建筑术”。 康德认为，一切知识都始于感性经验。借助空间和时间这两种先天的感性直观形式，人类获得感性经验，而直观的对象就是现象。康德说，“物自体”“作为现象的基础”刺激着人的感官[15]，为先天直观形式提供具体内容，从而成为感性经验的外部来源。他说：“既然我们有理由把感官对象仅仅看作是现象，那么我们就也由之而承认了作为这些现象之基础的物自体，虽然我们不知道物自体是怎么回事，而只知道它的现象，也就是我们的感官被这个不知道的什么东西所感染的方式。”[16]“物自体”作用于人的感官，成为现象。而“物自体”本身则作为本体独立自在，不能被认知。这样便引出了“物自体”的第二层含义。 “物自体”刺激感官，产生表象；知性则凭借概念作用于诸多表象，或联结之，或离析之，以形成知识。正如康德所说：“没有感性则对象无法给予我们，没有知性则对象不能被思维。”[17]我们凭借先天的概念（即康德的十二范畴）进行思维，这些范畴构成了知识的先决条件。康德反复强调，知性范畴只能应用于现象界，而不能应用于“物自体”，“物自体”是不可知的，它标志着人类认识的限度。用康德的话来说就是：“纯粹知性概念决不能有先验的使用，而永远只能有经验的使用，并且纯粹知性原理只能在可能经验的普遍条件下应用于感官对象，决不能应用于一般的物而不与我们所能由之加以直观的方式无关。”[18] 然而，人的认识又总是不可避免地企图超越认知的局限，去把握“物自体”本身。于是便产生了“物自体”在认识论领域的第三层含义。 康德说：“我们的全部知识开始于感官，从那里前进到知性，而终止于理性。”[19]但是，人的本性却不餍足于知性认识的狭窄范围，不餍足于有条件的、相对的“部分”，而企求达到无条件的、绝对的、最完全的“整体”，即“物自体”本身。所谓“理性为其本性的倾向所趋使，超出其经验的使用领域，在纯粹的使用中仅凭借理念冒险进抵一切知识的最终界限，除了在独立自存的系统的大全中完成其进程外，绝不满足。”[20] 然而，依照康德，理性由于超越了经验范围，因此不能形成知识，只能形成没有任何经验内容的空洞的理性概念，即“理念”，如灵魂、自由、上帝。由于脱离感性经验，理性必然陷入自相矛盾，产生“先验幻相”，尤其会产生无法解决的各种“二律背反”。在理性的超经验的使用中，康德的认识论走到了自身的终点。 “物自体”的第三层含义引出了批判哲学的重大转向。“物自体”作为理念超出了经验领域，它不是认识的对象，却可以是信仰的对象。意志自由、灵魂不朽、上帝存在，这些认识领域里的空洞理念却可以成为道德实践的基础。由此，批判哲学从认识论转入伦理学。康德说：理性预感到了自己的具有极大价值的对象－－但当它遵循纯粹思辨的途径以接近这些对象时，它们便隐匿不见了。或许　　它在唯一的另一条仍旧对之敞开的途径上可以期望较好的结果，这就是实践的　　使用。[21]这样，甚至在理性超越一切经验界限的全部雄心勃勃的尝试失败之后，就　　实践的立场而言，仍足以让我们满足。[22] 《纯粹理性批判》要限制理性，防止它逾越可能经验的界限，因而是否定性的；相反，在康德的《实践理性批判》中，理性则是肯定性，康德说：“因为如果纯粹理性事实上是实践性的，它就将在行动中表明其实在性及其概念的实在性，而所有企图证明其不可能的辩难都将归于徒劳。”[23]纯粹理性在思辨领域和实践领域有着截然不同的命运，这两大领域的区分即实践领域的开辟，使得康德认识论中濒临绝境的理念（“物自体”的第三层含义），在伦理学中又获得了崭新的也是最终的含义。康德说：这样，批判哲学之谜便得到了说明: 我们必须抛弃在思辨中超感性使用的　　客观实在性，但可以在纯粹实践理性的对象方面承认这种实在性。[24] 康德认为，道德法则意味着自由，自由意志是道德实践的先决条件。此外，为了使道德成为可能，通过自由理念，“上帝及灵魂不朽的理念也获得了客观实在性与合法性以及主观的必然性（作为纯粹理性的需要）。”[25]于是，被逐出人类认识领域的“物自体”，作为理念在道德王国找到了家园。 康德对“物自体”概念的规定和使用显得相当任意和武断。实际上，可以说正是由于“物自体”处在人类认识能力之外，它才获得了丰富的内涵和多样的功能。从现象的基础到知识的界限，从知识界限到理性理念，从认识论到伦理学，“物自体”经过各种含义的转换终于完成了自身的行程。 三、过渡的美学 《纯粹理性批判》除去主要讲认识论问题外，在结尾的“先验方法论”部分，已经论述了从认识论领域到伦理学领域，理性在内涵及功能上的转换，提出了伦理学的基本观点，并且勾画了在批判哲学之后并以批判哲学为先导的所谓“形而上学”。[26]因此，《纯粹理性批判》带有总论性质。 值得注意的是，《纯粹理性批判》已经使用了“Asthetik”一词。但是，在这里，康德仅将“Asthetik”用作低级认识论，以讨论先天直观形式，如他所说：“一切先天的感性原理之学，我称之为先验感性论（Transzendental Asthetik ）。必须有此种学问构成先验要素论的第一部分，以区别于论究纯粹思辨原理名为先验逻辑的部分。”[27]除此之外，《纯粹理性批判》基本未涉及作为“趣味批判”的美学－－只有一处例外，即“先验感性论”开篇的一个脚注。 但有趣的是，正是在这个脚注里，康德反对鲍姆嘉滕将“Asthetik”一词用于“趣味批判”，认为鲍氏美学是“夭折的尝试”，并声称将保留“Asthetik”作为前述“感性论”的用法。[28]同时，在作为总论的《纯粹理性批判》中，康德根本没有论及《判断力批判》“导论”所大加渲染的所谓认识论与伦理学、自然与自由……之间的鸿沟。鸿沟既不存在，也就不需要作为过渡桥梁的美学了。 本文认为，从康德思想的形成过程看，毫无疑问，《判断力批判》所建立的美学具有后来补写的、附加的性质。[29] 实际上，在１７９０年出版的《判断力批判》“导论”中，康德已经改写了《纯粹理性批判》“先验方法论”中的第三章“纯粹理性之建筑术”，首次明确了美学的职能。他说：在感性的自然概念的领域与超感性的自由概念的领域之间，一个巨大的鸿　　沟固定下来了。以致通过理性的理论使用从感性过渡到超感性是不可能的，仿　　佛它们是两个世界。前一世界对后一世界没有影响；但后一世界却应该对前一　　世界发生影响，即，自由概念应该在感性世界中实现其法则所规定的目的。因　　此，必须能够这样思考自然: 它的形式的合规律性至少对于依照自由法则应在　　自然中予以实现的目的的可能性，是协调一致的。[30] 康德认为，知性为认识能力立法，提供自然的概念和原理，形成科学知识；理性为欲求立法，提供自由的概念和原理，产生道德实践。“这样，愉快的情感位于认识能力和欲求能力之间，正如判断力居于知性和理性之间一样。……判断力将带来从纯粹认识能力，即从自然概念的领域向自由概念领域的过渡，正如在其逻辑使用中，它使从知性到理性的过渡成为可能一样。[31] 依照康德，判断力分为决定的判断力和反思的判断力。前者（决定的判断力）是将特殊归纳到普遍之下的能力，在这里，普遍（如法则、原理、规律）是既定的，问题仅在于将之应用于特殊的事例。这是《纯粹理性批判》在知性论（概念）与理性论（推理）之间所讲的判断（“原理分析论”部分）。后者（反思的判断力）则从既定的特殊出发去寻找普遍。这种判断力又分为审美的判断力和目的论的判断力，二者分别构成了《判断力批判》的两大部分－－美学与目的论。 在批判哲学体系内，美学与目的论是从知性（认识论）过渡到理性（伦理学）的两个阶段或途径。康德把判断力比作“桥梁”，意思是：判断力不同于知性范畴（为自然立法）和理性理念（为自由立法），它没有自己的领域，[32]它的作用仅在于联接自然与自由领域。 但是，同知性和理性一样，判断力也有自己的先天原理，即所谓“自然形式的合目的性”。[33]自然形式的合目的性指的是：一个对象的形式使想象力和知性（理解）协合一致，从而唤起主观的愉快情感，这样的对象对于反思的判断力便是合目的的，并因此被称为美。自然在形式上符合人的目的----这样，在自然世界（现象）实现人的道德目的（本体）便具备了可能性, 这种在今天看来牵强附会的说法却正是康德美学的动机所在。由于判断力沟通自然领域与自由领域所依据的是自然形式的合目的性原理，自然美获得了优先考虑。这一点成为康德美学区别于他人的特征。 这样，通过判断力的中介作用，感性界(现象)便“过渡”到了超感性界(本体)。康德下面的一段话至关重要：知性先天地向自然立法，这证明了我们所认识的自然只是现象，知性因此　　同时指出自然的一个超感性的基体，但在这里，这个基体却是全然未确证的。　　判断力通过借以断定自然的先验原理－－按照自然可能的特殊规律－－揭示了　　自然的超感性基体（在我们之内一如在我们之外）依靠心智能力是可确定的。　　但理性通过其先天的实践法则使这个基体变为已确定的。这样，判断力就使从　　自然概念领域到自由概念领域的过渡成为可能。[34] 所谓“超感性的基体”即“本体”或“物自体”。这个“物自体”从认识论经由美学和目的论到伦理学，从认识论中的限制性含义，经过美学（及目的论），再到伦理学中的肯定性含义，已经构成了一个完整的行程。其中，美学仅仅是一个从前者到后者的过渡环节。整部康德美学便是对这一“过渡”的具体展示。　　　　　　　　　　　　四、从美到崇高 康德美学的职能是使认识论“过渡”到伦理学，同时，康德美学本身也是由一系列“过渡”组成的，其中最重要的便是从美到崇高的过渡。 《判断力批判》首先提出“美的分析”。康德说: “由于趣味判断仍与知性相关”，因而可以从量、质、关系、模态四项范畴的角度来考察趣味判断。[35]但是，与以往的顺序不同，康德在美学中先质后量，“我首先探讨质的契机，因为关于美的审美判断首先与此相关。”[36]这是一种含糊的说法。 如上所述，康德认为:“心智的全部机能或能力可以归结为三种---- 它们不能再被追溯到一个共同的基础了----，即:认识能力，愉快与不愉快的情感能力， 以及欲求能力 。”[37]其逻辑形式分别为知性（认识论）、判断力（美学和目的论）和理性（伦理学）。从“质”的方面看，“趣味是凭借全然非功利的快感或不快感来判断对象的能力或表象它的方式，这样的快感对象称做美。”[38]以下的“量”、“关系”、“模态”的要点分别是： “量”：“美是无需概念而普遍给人以快感的。”[39] “关系”：“美是对象的合目的性的形式，当它被感知时并未想到任何目的。”[40] “模态”：“美是无需概念而被认为必然给人快感的对象。”[41]　　在这四种契机当中，“质”的契机是对审美愉快（快感）的非功利性的专门分析，紧扣判断力的心智能力（即愉快与不愉快的情感能力）的性质，并且其他几个契机的论述也以“质”为根据，甚至是“质”的逻辑引伸。如：关于“量”，康德说：“这个关于美的说明可从关于美是非功利的快感对象的上述说明中推论出来。……由于趣味判断意识到没有任何功利，所以必然要求普遍有效……”[42]关于“关系”，康德说：“只要一个目的被视为快感的根据，它就总带有功利，作为依据以决定有关愉快对象的判断。”因此审美对象只是合目的性的形式，而没有确定的目的。[43]至于“模态”，则实际是“量”的另一种表述。因此，“质”的契机可说是契机的契机，是“美的分析”的关键。[44]　　正是通过对审美非功利的分析，康德才首次将美与快适（自然）和善（道德）严格区分开来，凸出了康德美学的中心思想，即美作为自然（快适）向道德（善）过渡的中介环节。审美愉快与对象的实际存在无关，仅涉及对象的形式，所以是非功利的。与此相反，快适是感官享受，善则是理性凭借概念给人以快感，它们都与对象的实际存在相关，因而是功利性的。快适也适用于无理性的动物，它代表人的自然方面；善则适用于理性的存在者，它标志着人的道德方面。康德说：“在这三者当中只有对于美的欣赏是非功利的和自由的，因为既没有感官的利害感，也没有理性的利害感来强迫我们赞许。”[45]　　但是，在康德之前，经验派的柏克将美与快乐混为一谈，把审美快感看作是一种生理状态，这样便只是个人私自的感觉，从而取消了审美判断的普遍有效性。与此相反，唯理论的鲍姆嘉滕则将美归结为感性认识的完善，康德认为这将依赖于善的概念，他说：“前一种趣味批判是经验主义的，后一种是理性主义的。依照前者，我们的快感对象将无法区别于快适；依照后者，如果判断依靠确定的概念，快感对象将无法区别于善；”[46]因而，这不仅是三种性质相异的快感，而且分别代表着三种美学立场。通过这种区分，康德扬弃了经验派和唯理派美学。　　这样，根据“美的分析”从质、量、关系、模态四个方面所进行的界定，真正符合标准的美的范例便是“花，自由的图案，无谓地彼此缠绕而称做簇叶饰的纹线”[47]，即所谓纯粹美。　　在《判断力批判》中，引人注目的是从“美的分析”到“崇高的分析”的过渡。康德把“崇高的分析”仅仅看作是“美的分析”的附录，但实际上，崇高理论却正是使康德美学的结构趋于完整并获得重大美学史意义的部分。　　美是自然对象合目的性的形式，它使想象力与知性协调一致，产生愉快的情感。正如黑格尔所说，美使思想从自然里得到欢欣。与此相反，崇高则是自然对象的反目的性的无形式，崇高以其超越一般形式美的无限巨大（数学的崇高）或威力（力学的崇高），挫败了直观的想象力（代表感性），因为后者只能把握有限的事物。但是，理性却要求将崇高对象作为整体加以掌握，以超越这些自然事物的无限巨大和威力。康德说：“想象力竭力进向无限，理性则要求作为现实理性的绝对整体。这样，我们对感性世界中事物的量的估量能力不适合这个理念。但这种不适合却在我们内心唤醒了一种感觉：我们内心拥有一种超感性的力量；”[48]由此他得出结论说：“崇高不在自然事物里，而必须在我们的理念中寻找；”[49]只是经由一种康德所谓的“暗换作用”，主体内心的崇高才被付予了自然对象，从而使理念获得形象的体现。由于崇高体现在自然对象身上，因此它仍属于审美范畴－－只是到了伦理学，理念才摆脱自然对象，最终回到主体自身。　　通过贬抑感性（人作为自然存在），理性（人作为道德主体）得以高扬。崇高的对象抗拒想象力（感性）的运用，是不合目的的，因此崇高首先带来的是痛感；但感性的受挫却唤醒了理性的使命感，因而崇高最终又是合目的的并产生快感。康德说：“对崇高的快感更多是崇敬和敬重，而非积极的愉快，因而应当称做消极的愉快。”[50]快感中夹杂着痛感，崇高感正接近《实践理性批判》所论述的道德情感。[51]崇高是走向道德的重要一步。　　康德说：“与愉快的情感相关的对象必须或者归于快适，或者美，或者崇高，或者（绝对的）善。”[52]接下来，康德牵强附会地把这四种愉快对象分别纳入量（快适）、质（美）、关系（崇高）和模态（善）这四项知性范畴中，使它们构成一个渐进的序列。这同样是为了表明从自然（快适）向道德（善）的过渡（美和崇高），表明理念不断上升、发展最后摆脱感性束缚的行程。其中，“在美涉及的是感性的主观基础，当这基础有助于静观的知性之时；在崇高涉及的是有助于道德情感的主观基础，即拒斥感性但同时在同一主体内心服务于实践理性的目的。”[53]从美到崇高的转换是使自然与道德之间得以过渡的两大步骤和环节。　　美使想象力与知性（理解）协调，可类比于认识论；崇高使想象力（感性）与理性对立，则趋向于伦理学。康德说：“关于自然美，我们必须在我们之外寻找依据，关于崇高则依据仅在我们内心和把崇高付予自然表象的思想方式中。”[54]美使我们沉浸于自然，崇高则通过挫败想象力把握无限的努力，从而唤醒我们超感性的理性力量。这象征了理论理性超越现象界，企图把握无限的绝对整体而遭罹挫折（产生“二律背反”），结果引出实践理性的过程。康德前两大批判之间关系的要旨是从外在自然回到内心道德，而所谓美向崇高的过渡正是这一哲学转折的美学形态。　　因此，从美到崇高不仅是自然与道德之间过渡的两步，而且本身已象征了从自然回到道德的过程。从美到崇高的过渡作为自然与道德之间的中介环节，其作用是双重的。　　《判断力批判》除美到崇高这一主要过渡外，还有从纯粹美到依存美，从自然美到艺术美，从趣味（欣赏）到天才（创造）的一系列过渡。从批判哲学内部看，这些过渡都是从自然到自由（道德）的中介环节，是这一中介的不同形态。从思想史上看，这些审美范畴之间的转换则体现了从感性形式到理性内容的演进，是内容不断突破形式，精神日益超越物质，主观逐渐战胜客观的过程。[55]“过渡”是一个不断差异的过程，它对应于康德之后的美学史。　　 五、从康德到尼采　　如上所述，在康德，美学远非自然与道德之间对立冲突的最终和解，它仅仅是从认识论到伦理学的过渡环节，并且这种过渡也只具有所谓“主观的有效性”。从写作过程和理论功能上看，美学都带有附加的、补充的性质。至于自然与道德的最终统一，作为康德伦理学的“设定”，则只能在“上帝之国”才能实现，这种“设定”即所谓“自然王国与道德王国的全然和谐作为至善的可能性条件”。[56]这就远不是仅具有主观有效性的美学所能胜任的了。　　然而，尽管黑格尔误释了康德，但这位思辨哲学大师把补充的、辅助性的康德美学阐释为认识论与伦理学的统一，把过渡环节、手段和过程阐释为最终归宿、目的和终点，并且这种阐释在《判断力批判》的个别论断中又不无根据－－这种阐释令人联想到当代西方解构主义的阅读策略，只是黑格尔对自己的“误读”，对自己的阐释与康德的原意不相符合这一情况却始料不及。　　此外，除去这一“不相符合”的事实外，另有一种“彼此吻合”的状况也许同样出乎黑格尔的意料。　　如果抛开枝节从大处着眼，那么，康德哲学从认识论经美学和目的论到伦理学不断转换，这正是一个理念（“物自体”）从消极含义到积极含义，不断上升发展最后摆脱感性束缚回到自身的过程。这预示了黑格尔庞大的绝对唯心主义体系。如人们指出的，黑格尔实际上将康德先验自我的能动性质赋予了一般“物自体”（抛弃了康德的“二元论”），从而引出了绝对精神的正、反、合行程：逻辑学、自然哲学、精神哲学，即绝对精神的自在（逻辑学）、自我异化（自然哲学）以及回复到自身（精神哲学）的过程。两种哲学在更具体的构造方面也大致彼此对应。如：“先验逻辑”[57]构成了《纯粹理性批判》和主体部分（Ａ50＝Ｂ74至Ａ704 ＝Ｂ732，中译本第70－492页），相当于黑格尔的《逻辑学》。事实上，《逻辑学》研究纯粹理念即范畴体系，正是对康德十二范畴表的发展。作为中介环节的《判断力批判》主要讨论自然现象，即自然中的美和崇高以及生命有机体，可对应于黑格尔的《自然哲学》。《实践理性批判》摒弃感性，确立了道德主体，预告了黑格尔以人类主体精神为对象的《精神哲学》，这是理念返回自身的最高阶段。　　黑格尔的精神哲学包括主观精神（人类学、现象学、心理学），客观精神（法权、道德、伦理）以及绝对精神（艺术、宗教、哲学）三个阶段。美学是对绝对精神阶段的第一个环节－－艺术－－的研究。值得注意的是，康德不仅预示了黑格尔的哲学，而且经过席勒、谢林，也引出了黑格尔的美学。黑格尔认为“美是理念的感性显现”，他把自己的美学称做“艺术哲学”或“美的艺术哲学”，以艺术美为主要对象。因为在他看来，自然美是一种有缺陷的美，只是艺术美的准备阶段。根据理念在不同发展阶段上精神内容与物质形式的彼此消长的关系，艺术美又分为象征型艺术、古典型艺术和浪漫型艺术。在象征型艺术中，物质形式压倒精神内容；在古典型艺术中，精神与物质达到了完美的平衡；在浪漫型艺术中，精神又超越了物质。依照这个原则，艺术门类按顺序划分为建筑（象征型），雕刻（古典型），绘画、音乐和诗（浪漫型），而诗的最高形态则是戏剧（史诗与抒情诗的统一）。　　一般认为，黑格尔美学作为艺术哲学或艺术史的哲学，与探究人类心智先天能力（愉快与不愉快的情感）的康德美学是大相径庭、迥异其趣的。然而，事实上，从象征型艺术经古典型艺术到浪漫型艺术，从建筑经雕刻到绘画、音乐和诗，这些艺术范畴和门类的演进，在体现了黑格尔式绝对理念的行程的同时，也恰好是康德从美到崇高、从纯粹美到依存美、从自然美到艺术美、从趣味到天才的一系列过渡的另一种表现形态。康德美学范畴之间的转换在黑格尔那里演变为各种艺术类型的发展，这是一个从抽象形态到具体形态的演变过程。　　尤为重要的是，康德美学范畴之间的过渡在黑格尔手中获得了极大丰富，衍生为从象征型（建筑）经古典型（雕刻）到浪漫型艺术（绘画、音乐和诗）的逻辑展开过程－－这恰好应和了美学史的行程。　　在康德，崇高虽然具有更为突出的理性（道德）内涵，但美仍是其重心所在。在篇幅的安排上，“崇高的分析”仅有七节（第２３节至２９节），而“美的分析”则占了二十二节（第１节至２２节）。并且，康德甚至把“崇高的分析”仅仅看作“美的分析”的附录。同时，从影响来看，“美的分析”也比康德美学的其余部分远为显著，因此康德常被视为形式主义和唯美主义的理论先驱。如上所述，由于美学在批判哲学内部的特定职能，自然美获得了优先的考虑。而且，真正符合康德关于趣味判断四个契机的界定的也基本上是自然美。这是一种理念内容处于萌芽状态的美。实际上，自然美构成了康德的美的范例，艺术在其学说中反而受到轻视。[58]因此，比之黑格尔，康德的艺术哲学便显得相当粗浅了。　　在黑格尔，浪漫型艺术（绘画、音乐和诗）处于更高的发展阶段，然而，真正体现黑格尔关于美的定义的却是古典型艺术（雕刻）。在古典型艺术中，理念与形象达到了完满的协调，“从此可知，只有古典型艺术才初次提供出完美理想的艺术创造与观照，才使这完美理想成为实现了的事实。”[59]到了浪漫型艺术，理念与形象的完美平衡重又被打破，从而在较高的阶段上回到了象征型艺术所尚未克服的理念与形象的冲突和对立状态。黑格尔的美的范例是雕刻。　　叔本华曾写了一部篇幅很长的《康德哲学批判》，附录于其代表作《作为意志和表象的世界》之后。与仅仅留意于康德“美的分析”的黑格尔（《美学》和《哲学史讲演录》均如此）相反，叔本华极力推赞康德的崇高理论，认为“这和美的学说相比，有着不可伦比的良好成绩；”[60]在他自己的哲学中，叔本华将康德的“物自体”直接等同于普遍的意志，把现象称做表象，理念则居于这二者之间。叔本华指出，理念是意志的直接客体化，表象则是理念的复制品，“于是，个别的、按根据律而显现的事物就只是物自体（即意志）的一种间接的客体化，在事物和物自体之间还有理念在。”[61]叔本华认为，审美使人暂时摆脱了盲目的意志冲动，“在这样的观审中，反掌之间个别事物已成为其种类的理念，而在直观中的个体则已成为认识的纯粹主体。”[62]艺术的唯一源泉就是这种对理念的不带意志的纯粹认识，艺术的目标则是传达这种认识。遵循这个原则，叔本华考察了从建筑经雕刻、绘画直到戏剧的艺术门类的序列，这一序列同样反映了理念从低到高的等级。然而，叔本华认为，音乐却独立于这个序列之外。所有其它种类的艺术都是对理念（意志的直接客体化）的观照，都是间接地体现意志。与此相反，音乐则超越了理念，音乐“不是意志恰如其分的客体性的写照，而直接是意志自身的写照。所以对世界上一切形而下的来说，音乐表现着那形而上的；对一切现象来说，音乐表现着物自体。”[63]音乐是叔本华美学最为推重的艺术门类。　　尼采始终对康德美学持激烈的批判态度。他说：“自康德以来，所有关于艺术、美、知识、智慧的谈论都被‘非功利’这个概念给损害和玷污了。”[64]尼采结束了一个时代，从美学史来看亦复如此。通过追溯希腊悲剧的起源，尼采将这一点表现得淋漓尽致。他认为，日神阿波罗代表美的外观，体现为造型艺术；酒神狄奥尼索斯则代表打破形式，归向本体的冲动，并体现为音乐艺术。悲剧歌队用歌声（酒神艺术）招致了种种幻像（日神艺术），酒神精神与日神精神结合，悲剧便诞生了。悲剧是尼采美学立论的基石。[65]尼采说：“我们必须把希腊悲剧理解为不断把自己贯注到日神的形象世界中去的酒神歌队。”[66]在狄奥尼索斯与阿波罗的关系中，酒神占据压倒的优势－－所谓“悲剧神话必须理解为酒神智慧通过日神艺术的媒介而得以形象化。悲剧神话引导现象世界到其界限，使其自我否定，并使其寻求重新逃归唯一真正的实在的怀抱。”[67]这样，悲剧“分享了日神艺术领域那种对外观和静观的充分快乐，同时它又否定这种快乐，而从可见的外观世界的毁灭中得到更高的满足。”[68]这正是一幅酒神精神淹没日神幻像的图景。　　值得注意的是，悲剧在尼采的著述中已超出了作为艺术门类的传统含义，因此，他经常谈论所谓“悲剧认识”、“悲剧智慧”、“悲剧世界观”，并自称“第一个悲剧哲学家”。尼采说：“艺术是生命的伟大兴奋剂，怎么能把它理解为无目的、无目标的、理解为为艺术而艺术呢？”[69]他正是以一种“悲剧世界观”站在生命的立场上重估一切价值，并倾向于以一种宽泛化的艺术和审美来涵盖甚至取代所有传统的经验－文化形式，而不是将审美与非审美区别开来。例如他说：“我的本能，作为生命的一种防卫本能，起来反对道德，为自己创造了生命的一种根本相反的学说和根本相反的价值，一种纯粹审美的、反基督教的学说和价值……我名之为酒神精神。”[70]的确，尼采所要建立的正是一种“超人”（Ubermensch）的新道德观。因此，当他大谈“作为艺术的强力意志”时，他的艺术概念便已经超越传统的审美范畴，而在形式上趋近于康德的“纯粹意志”（伦理学）了。高涨的泛滥的酒神精神冲毁了单纯和清晰的日神式的传统审美理想。这实际上仍是尼采《悲剧的诞生》中的那个原始过程。　　在尼采那里，这一过程以另一种更激进的形式再现了康德从美到崇高的过渡，同时也象征了德国古典美学从康德到尼采的行程。悲剧性的崇高取代了美的形式，古典美学在尼采那里走到了终点。　　在美学史上，不同的艺术门类在不同的美学家那里分别获得了特殊的重要性。如果暂时抛开较为次要的美学家不论，那么，在康德、黑格尔、叔本华、尼采这四位美学史上里程碑式的人物那里，自然美（康德）、雕刻（黑格尔）、音乐（叔本华）、悲剧（尼采）分别成为美的范例。这一编年史上顺序大致对应着黑格尔所论述的从自然美到艺术美，从象征型（建筑）经由古典型（雕刻）到浪漫型艺术（绘画、音乐和诗）的逻辑行程并通过黑格尔最终折射着康德审美范畴之间的过渡。美学史上的这一行程同样是内容日益突破形式，是理念内容在物质形式中逐渐显现、上升、高涨和满溢，是审美对象这一范畴形成和趋于瓦解的过程。事实上，在“美的分析”中，康德从质、量、关系、模态四个方面来严格界定审美，而在此之后则愈来愈强调审美与非审美因素的联系，强调美与快适（所谓“经验的旨趣”）、美与道德（所谓“智性的旨趣”）的结合，直至最后提出“美是道德的象征”，审美的边界越来越模糊。尼采的宽泛化的审美概念和用法刚好响应了康德的这后一方面。与康德在“美的分析”中对审美的严格界定相比较，尼采几乎是一种反界定。因此，从康德到尼采，美学发展的历史同时也是美学自我消解的历史，是反美学史。康德从美到崇高的过渡以及其他一系列过渡，以抽象的方式预告了这一过程，在这个意义上，康德涵盖了一部美学史的行程。　　一个引人注目的现象是，随着美学史的展开，美学的位置在不同的哲学体系内部呈现出不断上升的趋势，并且这一趋势同样对应于康德哲学的行程。例如，鲍姆嘉滕认为“美学的目的是感性认识本身的完善（完善感性认识）。”[71]作为低级认识论，美学填补了作为高级认识论（研究理性认识）的逻辑学所遗留的空缺。在鲍姆嘉滕，美学的位置相当于康德认识论的第一部分，即讨论纯粹直观形式的“先验感性论”。接下来，康德美学作为从认识论到伦理学的过渡环节，则位于认识论之后，目的论和伦理学之前。到了黑格尔，美学成为精神哲学（如上所述，对应于康德的伦理学）的最高阶段即绝对精神阶段的第一个环节，处于宗教和哲学之下。叔本华哲学依照逐级上升的顺序包括认识论－→自然哲学－→美学－→伦理学四部分。美学居于自然哲学之上，伦理学之下。到了尼采，古典哲学的庞大体系解体了。尼采是一位反体系的哲学家，他始终坚信“艺术是生命的最高使命”[72]，艺术体现了尼采所认可的终极价值，而“作为艺术的强力意志”也正好趋向于康德伦理学的“纯粹意志”。这样，从鲍姆嘉滕到尼采，美学在哲学内部恰好经历了一个自下而上的完整行程。美学这个不断上升的行程是上述从自然美（康德）经雕刻（黑格尔）、音乐（叔本华）到悲剧（尼采）的美学史过程的另一种形态，其实质仍然是艺术（审美）的内容、精神、理念……方面日益被突出和强调，从而使美学的地位也相应上升和提高。　　上文曾指出，黑格尔把作为认识论与伦理学之间过渡环节的康德美学解释为自然与道德之间矛盾对立的最终统一，从而误释了康德。但在某种意义上，美学史的发展却逐渐支持了黑格尔的这个解释：即审美从认识与伦理之间的过渡环节（康德），经过上升发展（黑格尔、叔本华）而获得了最高价值（尼采）。　　在康德之前，鲍姆嘉滕创立了美学。从此，美学在德国哲学内部固定地充当着一个不确定的角色。从康德到尼采，古典美学走完了全程。与前两个世纪比较，到了尼采之后的２０世纪，美学便已退出日益为分析方法、实存体验和解构立场所统治的西方思想舞台。即使有后期海德格尔、法兰克福学派以及米盖尔·杜夫海纳，总的颓势也无法挽回了。事实上，从西方文艺史来看，从中世纪艺术的惊赞和忏悔到现代艺术的焦虑和反讽，在其间，近代艺术的确经历了一个审美的历史过渡。＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿　　[1]康德并未讲美感超越时空形式， 郭似将康德与受康德巨大影响的后代理论（比如叔本华）混为一谈了。如叔本华认为美感的主观条件“是认识从意志的奴役之下解放出来，忘记作为个体人的自我并且意识也上升为纯粹的，无意志的，超乎时间的，在一切相对关系之外的认识主体。”（《作为意志与表象的世界》，石冲白译，商务印书馆１９８２年版，第２７８页。译文有改动）　　[2]《康德哲学通信（１７５９－－９９）》，A.Zweig编，１９８６年英文版，第１２７页。　　[3]《判断力批判》，Werner S.Pluhar译，１９８７年英文版，第７页。参见宗白华译本，商务印书馆１９８７年版，第６页。在《实践理性批判》交付出版商后，康德也曾说：“我现在将立刻转向‘趣味的批判’，我将以此完成我的批判工作……”（１７８７年９月致L.H.Jacob，见《康德哲学通信》，第１２５页）　　[4]转引自黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟等译，商务印书馆１９７８年版，第四卷，第２９６页。重点号为引者所加。此段与康德原文有出入，勿宁是黑格尔的转述。原文见《判断力批判》，第１７－１８页（中译本第１６页）。　　[5]《哲学史讲演录》，第四卷，第２９６页。重点号后加。　　[6]《美学》，朱光潜译，商务印书馆１９８１年版，第一卷， 第６６－６７页。　　[7]同上书，第６７页。　　[8]见《哲学史讲演录》，第四卷，第２９９页。　　[9]《美学》，第一卷，第７０页。　　[10]同上书，第７５页。　　[11]《哲学史讲演录》，第四卷，第２９９页。　　[12]《美学》，第一卷，第７６页。　　[13]英国新黑格尔主义者B.鲍桑葵沿袭了黑格尔的解释：“康德在这里准备把一个崇高的地位赋予审美判断……这个崇高的地位就是充当这两个世界的会合点，充当理性在感官世界中的代表和感官在理性世界中的代表。”（《美学史》，张今译，商务印书馆１９８５年版，第３３９页）中国学者李泽厚更是发挥得淋漓尽致：“自然与自由两领域的沟通和统一，却在《判断力批判》一书之中。”“美是真、善的对立统一，即自然规律与社会实践、客观必然与主观目的的对立统一。”（《批判哲学的批判－－康德述评》，人民出版社１９８４年修订版，第３６６、４１５页。）　　[14]“迄今为止，人们一直以为我们的一切知识必须符合于对象。但是，由于这一主张，凭借概念先天地关于对象有所建立以扩大我们关于对象的知识的全部尝试便归于失败了……于是我们应该沿着哥白尼最初的思路而进行。”（《纯粹理性批判》，Bxvi，参见蓝公武译本，商务印书馆１９８２年版，第１２页）　　[15]《纯粹理性批判》，Ａ２９＝Ｂ６６（中译本第６６页）。　　[16]《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆１９８２年版，第８６页。译文有改动。康德有时代替“物自体”而使用“对象”一词（尤其在《纯粹理性批判》），不可与作为认识对象的“现象”相混。　　[17]《纯粹理性批判》，Ａ５１＝Ｂ７５（中译本第７１页）。　　[18]同上书，Ａ２４６＝Ｂ３０３（中译本第２１３页）。　　[19]同上书，Ａ２９８＝Ｂ３５５（中译本第２４５页）。　　[20]同上书，Ａ７９７＝Ｂ８２５（中译本第５４５页）。在康德的认识论中，先验自我亦不可知，因而属于“物自体”范畴。实际上，这是一般“物自体”在认知主体身上的体现。这就是康德的“二元论”立场所在。　　[21]同上书，Ａ７９６＝Ｂ８２４（中译本第５４５页）。　　[22]同上书，Ａ８２８＝Ｂ８５６（中译本第５６３－５６４页）。　　[23]《实践理性批判》，L.W.Beck译，１９５６年英文版，第３页。参看关文运译本，商务印书馆１９６０年版，第１页。康德也由此说明了前两部批判书名的来由，见同页。　　[24]同上书，第５页（中译本第３页）。　　[25]同上书，第４页（中译本第２页）。　　[26]“纯粹理性的哲学，或为预备的，即着眼于一切纯粹先天知识以研究理性的功能，名为批判；或为纯粹理性的体系，即在体系中展示来自纯粹理性的哲学知识大全（不论真伪），名为形而上学。”见《纯粹理性批判》，Ａ８４１＝Ｂ８６９（中译本第５７０－５７１页）。　　[27]同上书，Ａ２１＝Ｂ３５－３６（中译本第４８页）。　　[28]同上书，Ａ２１－２３＝Ｂ３５－３７（中译本第４８页）。　　[29]１７８７年１２月康德写信给K.L.莱因霍德说，他的体系的首尾一贯使他十分自信，“而且，在有时看不到研究某一课题的正确途径时，为了寻求先前没有想到的答案，我发现只需回顾一番知识要素的一般图景以及与之相关的心智功能的一般图景即可。”关于趣味原理，康德接着说：“虽然我曾认为不能找出这些原理，但对上述人类心智功能进行分析的体系使我发现了它们……”见《康德哲学通信》，第１２７－２８页。总之，正是康德哲学的整体性质（所谓“一般图景”）使曾经受到怀疑的美学最终得以确立。　　[30]《判断力批判》，第１４－１５页（中译本第１３页）。康德原为《判断力批判》写了一个篇幅更长的导论，后未采用。这篇导论（后世称“第一导论”）直到１９１４年才由E.Cassirer编辑出版。本文仅根据通行的、也是康德生前同意出版的导论。　　[31]同上书，第１７－１８页（中译本第１６页）。　　[32]Gilles Deleuze:“情感能力没有任何领域（既非现象，又非物自体）”。见《康德的批判哲学》，１９８４年英文版，第４８页。　　[33]参看Werner Pluhar对“合目的性”（ZweckmaBigkeit）概念的辨析， 见Moltke S. Gram编：《阐释康德》，１９８２年英文版，第８５－９９页。　　[34]《判断力批判》，第３７页（中译本第３５页）。　　[35]同上书，第４３页（中译本第３５页）。　　[36]《判断力批判》，第４３　页（中译本第３９页）。　　[37]同上书，第１６页（中译本第１５页）。　　[38]同上书，第５３页（中译本第４７页）。在《判断力批判》，快感（德文Wohlgefallen）与愉快（Lust）同义。　　[39]同上书，第６４页（中译本第５７页）。　　[40]同上书，第８４页（中译本第７４页）。　　[41]同上书，第９０页（中译本第７９页）。　　[42]同上书，第５３－５４页（中译本第４８页）。　　[43]同上书，第６６页（中译本第５８页）。　　[44]李泽厚认为，“质”的契机提出的实际上是“人与自然这个根本问题，即作为主客体对峙的人与自然、作为主体自身内部的人（理性）与自然（感性）的统一。”由于问题本身具有如此重要的意义，因而“使康德不寻常地打破了自己立下的常规。”把“质”提到了首位。见《批判哲学的批判》，第３７４页。这可说是上文所述黑格尔式误释的具体化。　　[45]《判断力批判》，第５２页（中译本第４６页）。此段孤立来看十分有利于上述黑格尔的解释。　　[46]同上书，第２２０页（中译本第１９４页）。　　[47]同上书，第４９页（中译本第４４页）。　　[48]同上书，第１０６页（中译本第８９页）。Gilles Deleuze：“正是理性将想象力推至极限，迫使它承认，一旦与理念相比，其力量便化为乌有了。”见《康德的批判哲学》，第５１页。　　[49]《判断力批判》，第１０５页（中译本第８９页）。　　[50]同上书，第９８页（中译本第８４页）。　　[51]“敬重远非一种愉快的情感……有些许痛感掺杂其中，这样，一旦我们抛弃自负心而使那敬重心发生实践的影响，我们就能够无餍足地沉思道德法则的庄严壮丽，并且我们的心灵愈是看到这个神圣法则高出于自己及其脆弱天性之上，就愈相信自己也同样高出尘表。”见《实践理性批判》第８０页（中译本批７９页）。　　[52]《判断力批判》，第１２６页（中译本第１０７页）。　　[53]同上书，第１２７页（中译本第１０８页）。　　[54]同上书，第１００页（中译本第８５页）。　　[55]康德美学的所谓前（形式主义）后（表现论）不一致为许多人所论及。对此的解释众说纷纭，或认为二者分别适用于自然美和艺术美（如D.W.Gotshalk），或认为表现论是形式主义理论的具体应用（如Paul Guyer），或认为二者只是同一个理论当中在论证上的两个步骤（如Donald Crawford）， 或认为前者立论失败，便继之以后者（如R.K.Elliot ）。参看Kenneth F. Rogerson：《康德的美学》，１９８６年英文版。大多是从“同一性”的理论立场淡化和抹杀康德美学的过渡（差异）性质，更未能与康德之后的美学史相联系。　　[56]《实践理性批判》，第１５１页（中译本第１４８页）。“至善”即德与福的统一。　　[57]它本身的实质内容又分为“概念分析论”（讲知性范畴）、“原理分析论”（讲决定的判断力）和“先验辩证论”（讲理性）三部分，在结构上对应于传统形式逻辑的概念、判断、推理。“先验逻辑”既参照又超越了形式逻辑。　　[58]“审美判断依照康德的概念……更适合于自然对象，而不是艺术作品。”“康德的分析中最有兴味的部分是针对自然对象的……”见Ted Cohen和Paul Guyer编：《论康德美学》，１９８２年英文版，第６页。　　[59]《美学》，第一卷，第９７页。朱光潜：“典型的古典型艺术是希腊雕刻。这种艺术恰恰符合黑格尔的美的定义，所以他把古典艺术看作最完美的艺术。”见《西方美学史》，人民文学出版社１９８１年版，下卷，第４９３页。　　[60]《作为意志与表象的世界》，第７２２页。译文有改动，下同。　　[61]同上书，第２４５页。　　[62]同上书，第２５０页。　　[63]同上书，第３６３－６４页。尼采在《悲剧的诞生》第１６节概述了这段话并认为由于这个美学中最重要的见解，“才开始有严格意义上的美学”。参见周国平译本，三联书店１９８６年版，第６７页。　　[64]《艺术与艺术家》，《尼采全集》第１７卷，１９２６年德文版，第３０４页。Gilles Deleuze说，尼采艺术观的基本原则之一是：“艺术是‘非功利’活动的反面，它……并不‘悬置’欲望、本能或意志。相反，艺术‘刺激着强力意志’，是‘某种使意志兴奋的东西’。”见《尼采与哲学》，１９８３年英文版，第１０２页。　　[65]尼采专家Richard Shacht说：“在《悲剧的诞生》里……悲剧被提高到所有其他艺术形式之上。在后来的著述中，他继续赋予悲剧以特殊的地位。”见《尼采》，１９８５年英文版，第５１３页。　　[66]《悲剧的诞生》第８节（中译本第３２页）。　　[67]同上书，第２２节（中译本第９６页）。　　[68]同上书，第２４节（中译本第１０４页）。“无论何处，只要酒神得以盛行，日神便终止和毁灭了。”同上书，第４节（中译本第１６页）。　　[69]《偶象的黄昏》：“一个不合时宜者的漫游”，第２４节（见《悲剧的诞生》中译本，第３２５页）。　　[70]《自我批判的尝试》，第５节（同上中译本，第２７７页）。　　[71]鲍姆嘉滕：《美学》，简明等译，文化艺术出版社１９８７年版，第１８页。　　[72]《悲剧的诞生》序（中译本第２页）。尼采在晚年的笔记（《强力意志》）里逐字援引了这些话。见《悲剧的诞生》中译本，第３８７页。

《中华人民共和国反垄断法》将于2008年8月1日生效，与此同时，中国外汇储备由于美元贬值大量缩水，在美投资公司濒临破产，就在7月，国内外财经界广泛关注的凯雷徐工并购案历时三年之久，终告结束，并购告吹。《2004年中国美容产业年度发展报告》显示，国有企业大宝以26%的市场份额位居中国护肤品市场前列。在这样的背景下，2007年2月27日，国有控股企业大宝在北京产权交易所挂牌进行整体转让，挂牌价格为23亿元，转让标的则包括北京三露厂持有的83.42%的国有股和北京大宝化妆品有限公司职工持股会持有的16.58%的股份。7月31日，强生公司宣布已经完成对大宝的收购。

南唐较吴越之崇佛，实有过之而无不及。因此，马令和陆游两人在撰写《南唐书》时，才将这种现象别立一章，名为〈浮屠传〉，特别标示南唐笃信佛教的史实。

在《摩登时代》中，我们依然能看到这种技巧的余韵：当他轧扁了机械师傅的喷油壶时，他建议把它改作铲子。但整部电影都应当被看做对这种人与其创造的物体之间的冲突的搬移，这种冲突通过机器，被抬升到大写的历史和社会的高度。

出路在何方？人类在21世纪有没有可能形成一种"团结紧张、严肃活泼"的宪法秩序？

12月12日，是小津安二郎的生日也是忌日。生与死被安排在同一天，上天仿佛要为他的生命涂抹上浓重的东方色彩，一如佛教所说的轮回，一如小津电影中的宿命。这个圆圈的时间是60年，小津在他刚满60岁的那一天去世，正好一个甲子，刚满一辈子。生与死如此传奇，小津的电影却深深浸透在日常生活中。这个终生未婚的导演，却用一生的时间重复一个题材--家庭。在拍摄家长里短、婚丧嫁娶之余，小津始终讲述着一个主题--家庭关系的崩溃。小津找到了他观察日本人生活的最佳角度，家庭是东方人构筑社会关系的基础。在小津的53部长片中，崩溃中的日本家庭都是影片所要表现的主要部分。不要走太远，原来日本就在榻榻米上，世界也在榻榻米上。在这样的电影之旅中，小津用他连绵不断的讲述，创造了黑泽明所讲的日本电影之美，直到成为所谓东方电影美学的典范，让侯孝贤回味，让维姆·文德斯顶礼膜拜，让一代又一代导演获得精神力量。扎根世俗生活，表现普遍经验1903年12月12日，小津安二郎出生在东京深川一户中等人家，父亲是做肥料生意的商人，在10岁的时候小津随母亲搬到父亲遥远的故乡，在乡下接受教育。他的父亲却留在东京做生意。可以说，在小津10岁到20岁的成长中，父亲一直是缺席的。在母亲的袒护下他可以为所欲为，小津称自己的母亲为"理想的母亲"。但当他到了创作的成熟期又将父亲的形象理想化，如《晚春》、《东京物语》等。拍摄于1949年的《晚春》是我最喜欢的小津电影。故事讲述一个已经过了婚龄的老姑娘和年迈的父亲一起住在镰仓。她没有婚姻的打算，觉得能照顾孤苦的父亲，和他相依为命就好。父亲觉得自己耽误了女儿的青春，考虑要续弦。女儿知道父亲要再婚就决定嫁人离家。结婚后，家里只留下了根本没有打算要续弦的父亲。从这部影片开始，小津的作品表现出一种平衡的灵韵，极少的人物构成，简洁有力的场面调度，使小津的电影具有了某种抽象色彩，极度具体又极度抽象，这是小津电影的奇迹。公认最能完整表现小津电影美学的作品是拍摄于1953年的《东京物语》。故事讲一对住在外地的年迈的夫妇到东京看各自成家的儿女。孩子们太忙，没时间招待老人，就想了一个办法，将两位老人送到热海玩，表面上是在尽孝，实际上是打发老人。老母亲去世后，孩子们回来奔丧像是在完成任务，匆匆来匆匆去，只留下孤独的老父。小津在《东京物语》获得《电影旬报》10大佳片第二名后说："我试图通过孩子的变化来描绘日本家庭制度的崩溃"，接着他说这是他最通俗的一部作品。小津的影片扎根世俗生活，始终表现人的普遍经验。摄影小工出身的高产导演1921年，小津高中毕业后在乡下当了1年小学代教，然后回到东京。他的叔叔介绍他和松竹公司的经理认识，这样小津很快进了著名的松竹电影公司工作，一干就是45年。小津是典型的片厂培养的导演，他从搬器材的摄影小工干起，1年后就升为助理导演，又过了1年升为导演。这中间有他付出的努力，也可见他的编导才华。小津的处女作是1927年根据美国电影改编的1部古装戏《忏悔之剑》，事实上他并没有看过该片，只是在电影杂志上读到了这一故事。今天这部黑白默片的底片、拷贝和剧本都已不在，我们无法了解影片的具体情况。总之小津从此踏上了导演之路。不可想象，小津在1928年拍了5部电影，1929年拍了6部电影，1930年拍了7部电影。这比法斯宾德还要"猛"很多。从1929年的《突惯小僧》（《小顽童》）开始，小津已经找到了他日后一惯的主题--家庭，以及家庭的社会性延续，如学校、单位、公司等。从1930年开始，小津的电影语言越来越简朴，他放弃了当时默片惯用的技巧性剪接，如溶、淡等，在商业性的创作中逐渐形成自己的电影方法。1932年，小津拍出了他的第一部杰作《我出生，但......》。这部黑白默片表现一个工薪阶层家庭中的两个八九岁的男孩，发现他们敬爱的父亲竟然在老板面前点头哈腰，但在学校里，老板的儿子在哥俩面前连鬼都不如。哥俩绝食抗议，但最终觉得老板好像真的很牛。这部影片结合了小津电影美学的各个要素，通过小孩子的视角阅读了日本社会森严的阶级结构。在两个小孩儿失去纯真的时候，电影不再是单纯的喜剧。这部电影获得了当年《电影旬报》10大佳片的第一名。1936年，小津拍摄了他的第一部有声片《独生子》；1958年，小津拍摄了他的第一部彩色片《彼岸花》。他是那种见证了电影技术成长的导演，在漫长的电影生涯中不会被技术征服，也不会被技术淘汰。他始终专注于自我电影世界的建立，他创造了一种电影，用以表达他对世人的看法。以极简模式成就东方电影之美小津电影的高贵品格在于他从不夸张和扭曲人物的处境，而扭曲和夸张人物的处境直到今天都是大多数电影的通病。和他的日本同行相比，他既不像老年的木下惠介那样对家庭抱有浪漫的幻想，也不像成濑已喜男那样毫无保留地批判家庭。小津始终保持着一种克制的观察而非简单的情绪性批判。小津的立场是审慎客观的，因此会有人不喜欢他的作品，说他太温和、太中产阶级。尽管日常生活中的日本并不是一个真正克制、真正宁静的民族，但这些美学品格依然是小津的诚实理想。小津在整个导演生涯中，都热衷于使用一种镜头--一个人坐在榻榻米上的高度所摄得的镜头。不论室内或室外，小津的摄影机总是离地高约3尺，很少移动。但他用很少的移动突然间穿过他在此之前营造好的静止世界，产生一种神秘不安的气息。这些都是小津招牌式的镜头语言，他的中国追随者侯孝贤其后也一样，两位大师的电影语言都来自他们的人生哲学--静止中的观察，实际上是一种倾听的态度，是一种尊重对象的态度。画框也是小津最重视的形式依托，他在拍片之前，都要用铅笔画出每一个分镜的草图。小津的机位很低，这些都显示小津想获得一种绘画意义上的平衡感。小津给他的电影方法以严格的自我限定，一种极简的模式。他绝不变化，坚定地重复着自己的主题和电影方法。这形成了小津电影的外观，成为人类学意义上的写作，成为日本民族的记忆，成为日本文化重要的组成部分。而他的克制、在形式上的自我限定却也是大多数东方人的生活态度，于是有了小津电影之美，有了东方电影之美。小津的电影方法不煽情，而是敏锐地捕捉感情，他限制他的视野，但能看得更多；他局限他的世界，以便超越。比起普通的电影，小津电影中的故事要少得多。而所谓故事，看起来往往只是一些闲情散景。小津的53部影片中有25部是著名编剧野田高悟和小津合作的，《早春》之后的8部作品都是在野田乡下的寓所里，在两人一起散步、喝酒、争论中完成的。小津的电影世界，给你极少，又给你极多。1963年12月12日，小津安二郎因癌症而死。他在去世后多年才获得了国际性的声誉。他当然不会在乎这些，他的墓碑上无名无姓，只刻有一个大大的"无"字，他早参透了人生。1999年我第一次到日本，我的监制市山尚三带我去镰仓丹觉寺看小津的墓。我们点了香，敬了酒，送上花。鞠躬的时候闻到淡淡的香味，我相信空中缭绕的一定是所谓小津的精神。  

《共产党宣言》除了发明好记易懂的比喻之外，它还是政治雄辩术的经典杰作（而且不仅限于这个领域），或许应该和莎士比亚《凯撒大帝》中、安东尼对着凯撒尸首说的那一段话，以及西塞罗训斥喀提林的那段议论一起被人仔细研读才是。而且，又因为马克思本身的古典教养深厚，我们无法排除一种可能：他其实脑子里装的正是那些作品。 (Umberto Eco: On the Style of The Communist Manifesto 中译和英译语言差别很大，待校。－－人文与社会)

莱斯格的《自由文化》（Free Culture）选读。这本书2004年3月25日推出后，立即引起了网络上巨大的反响。这本书告诉大众，垄断机构是如何通过操纵法律和技术禁锢了文化，并压制了创新，而自由文化和人们相关的数字权利应当在新千年得到更大程度的保障，就像今天的人权一样。

石剑峰：您是作家，但在过去一二十年，您的重要工作之一是推动、参与各类社会运动，甚至街头政治。在您看来，影响1949年以来台湾社会最重要的历史事件是什么？蓝博洲：我目前还是统一联盟副主席，因为太多社会事务，影响了写作，但我的本职工作还是写作。这几年我参与的最重要社会运动是对国民党"白色恐怖"历史的调查和平反。内战的悲剧、1950年朝鲜战争及其冷战格局，这些背景，决定了台湾1950年代后的发展，以及长期与大陆分离。"台独"派要搞分离，但结果肯定是没完没了的纠缠，包括战争危险，这真是中华民族的悲哀，我相信中国人有智慧去解决这个问题。另外一方面，如果大陆了解岛内的历史、百姓的感受，也能比较好地做两岸对话的工作。大陆对台湾不了解，经常做错一些事情，特别是经常会找错联系人，怎么对台湾做统战工作？比如文学上余光中，然后被"台独"派利用。其实台湾在日据时期就开始有民主运动，只是中间被"白色恐怖"割断了，但也绵延不绝反对国民党独裁，只是后来被民进党接收。在日据时代，台湾在反抗日本帝国主义的时候，就已经有现代民主的观念。1895-1915年是二十年武装抗日，后来终归都不可能成功，殖民地台湾的有识之士开始用现代意义的社会运动反抗日本，也就是所谓文化斗争、议会斗争和工人运动，这也是民主运动，只是对抗的对象不同而已。这个时期有民主、民族运动。1928年，台湾共产党成立，因为台湾是日本殖民地，所以在组织上属于日本共产党支部，也属于第三国际，但实质上的关系和日共没有太多关系，反而和大陆的共产党关系更为密切。1931年，日本发动"九一八"，对台湾殖民地相对宽松的政策转变为全面压制，这个黑暗期一直持续到《开罗宣言》，台湾反抗日本殖民运动就走向了光复运动，台湾知道战后它会回到祖国。1945年，台湾回归中国，但紧接着就是"二二八"。"二二八"让一部分台湾人的民族认同产生扭曲，有些人开始对国民党及其代表的中国有一种反感的情绪。但还有部分人从对国民党白色祖国的失望中，发现还有一个红色祖国，很多重要的知识精英和学生在那个时候参加了地下党。到了1949年，国民党就开始抓人了，一直到1950年朝鲜战争爆发，美国重新支持蒋介石以后，他才敢全面肃清。而之前蒋介石只敢杀外省人。"白色恐怖"跟未来的两岸统一是有关的。今天的"台独派"，也只有这个东西，在历史解释上跟统派作斗争。"白色恐怖"指的是1949年到1954年那个时期，也是在那个时期所谓"中华民国"与美国签订协防条约，这也是两岸长期分离的历史原因之一，这个问题到现在还没有解决。就岛内来讲，1950年代的白色恐怖，把台湾日据时期以来的现代意义思想观念运动，统统消灭。蒋介石一来，台湾成为一片荒土。1949年后只要是留在中国大陆的作家学者，他们的书不能读，台湾以前的东西，也不能读。所以1949年以后成长起来的人，除了那些所谓反动的材料和教条，很少有东西读。到了白先勇、陈映真一代，他们开始反叛。他们英文比较好，开始读西方的东西，同时他们也慢慢理解现代主义有问题，所以后来有了所谓乡土文学的论战。他们的反省影响了我们这一代，写作要关心历史和社会，要了解这块土地以前发生过什么事情。对这段历史，民进党和"台独"派一直在制造一个说法，就是国民党外来政权对台湾本省人的迫害。这是似是而非，国民党对人民的迫害不只有台湾人，做历史研究你就会知道，国民党对所谓外省人的迫害更为严酷。石：但不少人会把"白色恐怖"与"二二八"混淆起来。蓝博洲： "二二八"是政府与民众的对立，真刀真枪地干，和"白色恐怖"是不一样的，但很多人包括民进党故意混淆了二者。"二二八"被大批的国民党军队镇压下去之后，台湾的政治气氛顿时为一片白色恐怖所笼罩。那些为特务利用，参加"治安维持队"的学生，首先遭到被屠杀的厄运。但光复初期台湾学运在经历了"二二八"后不得不暂时在校园里潜伏下来了，到了1949年春天，以台大和师范学院学生为主的"学生爱国民主运动"，把光复以来的台湾学运推到高峰。但紧接着，"白色恐怖"就来了，"白色恐怖"是思想上的反动和肃清，许多人什么都没做就被国民党杀了。民进党为了"台独"，片面解释历史，脱离历史，这样只能把台湾老百姓带上死路一条。事实上，"二二八"之前的台湾社会运动特别是学生运动始于1920年代，基本上，它是台湾人民民族解放运动的一环。1921年10月成立的台湾文化协会，其主要成员便是学生。以1922年2月爆发的台北师范学校第一次骚扰事件为开端，日据下的台湾学潮从此正式开始。"九一八"后，因为社会空间的压缩，学运也暂时中止。而在这个时期，台湾人民的抗日民族革命运动通过1930年的雾社事件而联系了原住民的抗日运动，并得到中国大陆人民的支持，它不再只是台湾一地人民反对日本殖民统治，而是纳入中国抗日民族统一战线，并成为世界反法西斯统一战线的一部分。石：除了"白色恐怖"，1949年以来的台湾社会运动，大陆比较关注的还有台湾的社会民主运动。蓝博洲:1949年是白色恐怖，之后是1970年代的"保钓运动"。地上是"保钓运动"，地下也有很多小的政治组织反对国民党，比如成功大学学生串联，后来都关起来有判死刑。"保钓运动"从海外到岛内，都有参与。再之后是"乡土文学"论战，是对"保钓运动"的延续。"乡土文学"论战影响了一批年轻知识分子，他们从西化转向认同本土、乡土。但"乡土文学"论战果实后来被国民党瓦解，被民进党利用。民进党人并没有参与"乡土文学"论战，因为这是要坐牢杀头的，后来他们把"乡土"扭转为狭隘的地域性排他性本土。再后来就是1979年的美丽岛事件，这其实是在美国的压力下，国民党在台湾第一次公开审判政治犯。公开审判的结果是制造了一群政治明星包括陈水扁等，紧接着就成为民进党的夺权运动，这不是真正意义上的民主运动。"美丽岛"也成为民进党后来执政的道德基础，他们把台湾民主运动的功劳都归于这些"台独"派名下。石：在台湾社会民主化运动进程中，自由派知识分子也起了非常大的作用。蓝博洲:我不这样认为，在我看来，自由主义知识分子主要是学者教授，他们站台面的比较多，主要工作是声明联署，但做一线政治斗争的工作都是基层人士。举个例子，龙应台《野火集》出来的时候，其实是国民党开明派看到社会已经这样，他们通过媒体支持这个论调。《野火集》里面的问题，大家早就都谈过了，没有新的东西，更没有什么新的思想，但她就变成了名家，成为华人世界的代言人。殷海光他们的影响基本在知识界，他们当然也遭到国民党迫害，但同时别忘了他们也反共。我年轻时候也读他们的书，但影响不大。年轻时候受到李敖影响很大，给我一种勇气敢于反抗专制，但再后来呢？他也没有武器了，只有反抗而已。反抗的对象呢？他自己都不知道。台湾社会的结构是什么？由哪些人组成台湾社会？他的所谓不公平是如何组成的？自由派知识分子当时并没有提供答案，他们拿的是西方标准，并不一定对社会现实有用。所以我后来更推崇陈映真，因为他对台湾社会有分析。石：在台湾民主化以后，台湾的社会运动是不是也随之衰弱了？蓝博洲:这是在所难免的。台湾在1990年代以前的各类蓬勃兴起的社会运动基本上都是民主化运动，但后来各个阵线运动都被民进党收割了，转为民进党政治资源。1986年民进党成立，1987年解严，一直到陈水扁当选，台湾民间的民主社会运动被收编。既然成为民进党的工具，那么传统的社会运动萎缩就不可避免。而且像陈映真、南方朔等人，基本上就是知识分子，不参与社会政治，所以在地方上并没有所谓代言人，自然而然噤声。只剩下零星个别的年轻的团体，我们老运动员也不能浇冷水，叫我们免费演讲可以，但没有那个劲，不像我们以前搞社会运动有一个很清楚的针对性。劳工运动都还有，但在两岸政治和全球资本的现实下，难以运作。比如你对郭台铭搞劳工运动，那他就把工厂迁到大陆去，这就马上又成为一个两岸议题。"台独"派就会马上吵起来，说大陆收买台湾资本家。所以台湾的独特性在于，目前的任何社会运动经常会归结到"统独"问题，这是最主要的矛盾。"统独"矛盾不解决，很多朝野问题没办法解决。这个时候你就会清楚看台湾问题。那些民间社会运动组织和个人被收编是不可避免的，因为他们不具有政治自主性，那么在国民党和民进党之外，是否还有第三方力量呢？这个第三方力量就是左翼传统。台湾大多数劳动阶级的声音和政治诉求团体，最后把政治诉求都寄托在民进党的民粹主义上。为什么这样？台湾左翼传统完全断绝了，也就是白色恐怖时期，统统消灭，左翼彻底薄弱，只有陈映真他们维持了一点传统，这样的声音在台湾太弱小。只有这样的声音大了，才有真正的反对力量，因为两党在本质上并没有区别，只是一个要"台独"，一个要"独台"而已。而且在台湾的左翼运动中，内部也有分歧，有些人只谈左不谈"独统"，像我们是既讲左又谈统，所以我们被说成北京的官府派，这是认识上不同。一般人甚至大陆的学者，对台湾民主有一种不实际的期待和幻想。那个选举就是金钱游戏。有一个财团支持我，我一定当选"立委"，但我也一定要为财团服务。陈水扁参选，谁来支持他？长荣集团。支持你干嘛？政治为经济服务。但你坚持搞"台独"，而长荣要做两岸航运，那肯定把你给抛弃。长荣一定是"台独"吗？不见得。-- 蓝博洲先生1960年出生，苗栗客家人，在辅仁大学就读时，曾通过杨逵、陈映真等人触及社会思潮，原本想从事小说创作的他，在搜罗资料时读到"二二八"的相关文字，引发他寻访上世纪五十年代被湮灭的台湾史与台湾人。他以小说进入台湾文坛，但这二十多年的工作主要集中于台湾历史写作，致力于揭露台湾1950年代白色恐怖的采访与写作。他耗费大量时间，亲身探访1950年代白色恐怖历史事件亲历者，从堆积如山、庞杂冗繁的资料中整理人物的命运线索，一步一脚印地建构起那些被历史遗漏的片段，接连发表了《沉尸、流亡、二二八》、《幌马车之歌》、《日据时期台湾的学生运动，1913-1945年》、《白色恐怖》、《寻访被湮灭的台湾史与台湾人》、《消失在历史迷雾中的作家身影》等报告文学作品。通过历史写作，用历史真相反驳"台独"派的历史合法性。写作之外同时拍摄相关的受难者电视纪录片的制作。在调查写作的同时，蓝博洲还参与各种政治运动社会运动，甚至曾参选苗栗"立委"。 

本书自二00三年一月第一次出版后，即引起了国内外广大读者的兴趣及出版界的关注，购书者甚为踊跃，两岸三地的诸多学者及专家们就此书提供了精彩的书评。两年多内，本书在书市销售一空，陆续有很多读者询问何时会再版。本人因此于二00七年八月与三联书店接洽再版事宜，蒙三联书店欣然允诺，令本书得以顺利再版。再版书中，大部分的人名与地名经过重新核对，尽量改用现今的标准汉语翻译，同时对书中部分内容进行了修订。本书的笔述者张健飞与杨念群二位先生为此付出辛勤劳动，三联书店编辑郑勇先生为本书的出版及再版鼎力支持，始终如一，对此我一并致谢。出乎我的预料，远在欧美的读者亦对本书产生了浓厚的兴趣。不少读者相继打电话来要求访问我，我一一谢绝了。其中有一位英国读者两次飞来洛杉矶登门拜访，其诚意令我无法拒绝。二00六年八月他初次登门拜访，告诉我他本人爱好西藏的宗教及文化，曾是黎吉生(H. E. Richardson)的学生。这使我回想起一九四八年我从西藏回南京参加中国边疆教育会议时，曾到当时英国驻拉萨商务处申请路经印度过境哲孟雄的签证，黎吉生即是当时英国商务处首席代表。他在西藏居住多年，能讲一口流利的藏语，是当时英国驻西藏政界的名人。他听说西藏拉萨小学办得很出色，希望和我这位校长见上一面。为此他专门设宴邀请我及国民政府驻藏办事处全体官员参加。我们见了面，从此相识。他于1947年印度独立后退休。时至一九五九年我来到美国，他正在美国弗吉尼亚州的一所大学任客座教授，以后回到英国继续教学工作。交谈中，这位英国读者小心翼翼地询问我：当年英国势力企图入侵西藏，你恨不恨？我说当时我们都是热血青年，有志振兴边疆建设，故看到英国人有侵藏之心当然十分气愤。第二次来洛杉矶时，这位英国读者随身带来了很多他收集的上世纪三十年代的旧西藏照片给我看。我们谈到了十四世达赖喇嘛的坐床大典，那是在一九四0年的二月七日和八日两天。西藏地方政府将中央政府特派主持坐床仪式的吴忠信委员长排在第一日参加，也就是大典的正日，而把英国驻锡金省长古德(sir Basil J. Gould)排在了第二日。事后这位英国代表在向英国政府的报告"Report on the discovery，recognition and installation of the 14th Dalai Lama"中，流露出被西藏地方政府冷落安排之忿忿不平之鸣。更有趣的是这位英国读者还去访问了当年拉萨的英国商务处办的小学校长，这位校长依然健在，住在匹兹堡。当他们翻着泛黄的照片，回忆那段尘封的历史时，这位耄耋老人竟未能忘记当年他的竞争对手，他回忆说我当时"很年轻"，"学校办得很好"，并委托这位读者在见到我时问上一句：恨不恨他？我听了抿嘴微笑。其实振兴边疆教育是我们办学的目的，而使英国人所办的学校关门，倒也并非我的本意！回顾历史兴衰，我对他强调：西藏永远是中国的一部分，从唐代文成公主与松赞干布联姻始，汉藏关系从未中断，盛清时代并设有驻藏大臣。尽管以后因满清衰落、中国革命，汉藏关系曾一度中断，但自黄慕松代表国民政府至祭十三世达赖喇嘛后便设立了中央驻藏办事处，恢复中央政府在西藏的主权地位。如今在中国共产党领导下，西藏进入了新时代。英国读者听了我的这番话，频频地点头表示同意。今当本书再版之际，略书旧事，作为本书再版序。 后记震惊世界的驱汉事件发生以后，我们这批国民政府的官员，包括蒙藏委员会驻藏办事处、交通部直属拉萨电台、教育部直属拉萨小学各机构一百多人被迫撤出了西藏。当时经印度撤出的这支队伍本来可以走岗拖，借道锡金，从那里乘吉普车沿着平坦的大道直达印度的噶伦堡。但印度的商务代表以岗拖没有足够的住宿条件为理由，拒绝了我们的要求。因此，我们这一批男女老少只能骑马翻越喜马拉雅山，经过几天艰苦的行程才抵达噶伦堡。在噶伦堡，我们受到了当地华侨团体的盛大欢迎，并为我们安排了舒适的住处。不久我们来到加尔各答，由当时中国驻印度大使罗家伦设法将我们从印度送回中国。蒋介石此时已经撤退到了台湾，国民党政府名义上迁到了广州，由阎锡山主持内阁。这时逃亡到印度的国民党官员越来越多，由于在新疆的国军将领陶峙岳率部向解放军投诚，许多忠诚于国民党的官兵由南疆逃亡到了印度，他们长途跋涉，翻山越岭，历尽种种艰难，有的为了保存住性命，甚至在荒山野岭将亲生儿女丢弃，其境遇比我们这些从西藏撤出的人更为悲惨。文摘童年记趣我于一九一六年十一月十九日出生于南京，在家中排行第三，上有两位兄长，下有两个弟弟和一个妹妹。我的父亲是个商人，在南京和宝应县城经商，母亲在家中操持家务。我的全家祖辈虔信佛教，父母亲常年拜佛，叔父也是出家人，在扬州平山堂大明寺担任方丈。小的时候母亲带了我去看望外祖父，外祖父见我聪明伶俐，十分喜爱，于是将我带在他的身边，就这样我跟随外祖父度过了自己的大部分童年。外祖父的家离我们住的地方不远，只相隔几条街。外祖父姓沈，在宝应县城开了一间衣店，买卖旧衣服。那时这是一门不错的生意，大部分的衣服来源于县里的当铺，当铺给顾客三个月的时间赎回所当的衣物，如果三个月过后顾客不来赎取，当铺还可以再延期三个月，到了六个月时还没有人来赎，当铺就可把衣服自行处理，卖给衣店，衣店把这些衣服转手零卖。因此每当宝应县城当铺中的衣服到期没有人赎回时，当铺就将这些衣服交给外祖父的衣店。这些衣服有不少是质地上等的货色，因为不好的和不值钱的衣服当铺是不会随便接受的。在我的记忆中，外祖父是个十分守旧的人，他思想非常保守，而且为人很固执。外祖母则为人和蔼，勤劳贤惠，是一位典型的中国妇女。外祖父有两个儿子。长子，也就是我大舅，从小在家受尽了外祖父严厉的家教，终于有一天到了忍无可忍的地步，离家出走逃到了上海，从此不再回家。次子，即我的小舅舅，不是我外祖母所生养，而是外祖父早年在外面有外遇时的结果。他长得很英俊，但喜欢成日在外面游荡，或许是受不了外祖父的管教。大舅出走后，外祖父为了防止小儿子步老大的后尘，将一条铁链子拴在他的脚上，只让他在屋子里活动，不准出屋半步。我那时只有四至五岁，不明白为什么小舅舅脚上要戴锁链。去问母亲，母亲告诉我小舅舅因为不听话到处跑，所以外公要把他锁起来。那时候还是军阀割据的旧时代，父母可以随便管教子女，没有任何法律的限制。到了小舅舅该结婚的年龄，外祖父为他迎娶了一位苏州姑娘。新娘子容貌漂亮，也十分贤惠。但尽管成了家，小舅舅却依然被外祖父强制锁在家里，没有活动的自由，只能与妻子相伴，终日生活在自己的小房间内。眼看着小舅舅被关在家中无所事事，外祖父便要他练习裁缝手艺，白天给人家缝制衣服，到了晚上就和妻子睡在同一个房间里。我这位小舅母为小舅生了一个女儿，可是产后没有多久，她便一病不起，离开了人间，就死在和小舅舅朝夕相处的房间里。那时我年纪还很小，记得小舅母去世的时候，我坐在小板凳上，好奇地向小舅舅住的屋里张望，只见小舅母很安详地躺在床上，邻居们来来往往，为她换上寿衣，准备装入棺材。发丧时小舅母的娘家没有任何人来，大概她是个穷困家庭的女子。小舅母去世以后，外祖父心里明白他再也拴不住小儿子的心了，于是主动去掉了小舅舅脚上的锁链。获得了自由，小舅舅如出笼之鸟，远走高飞，从此就杳无音信，留下了自己幼小的女儿与外祖父相依为命。当时我的外祖母已经去世，接二连三的打击使外祖父一下子苍老了许多。尽管外祖父对自己的儿子十分严厉，但对我这个外孙却非常宠爱。他教我认方块字，读百家姓，是我的第一个启蒙老师。我的记性好，有时外祖父不记得把东西放在什么地方了，就来问我，我准能帮他找出来。自从外祖母去世，小舅舅出走以后，外祖父便不再做买卖，靠放债收利钱生活。附近做买卖、开饭店的人都喜欢向他借钱，于是外祖父每个礼拜就要出去转一圈到各家收债。靠着利钱的收入，我和外祖父生活过得相当不错。记得不少饭店欠外祖父的钱到期不还，外祖父收不到钱，于是就干脆带了我去这些饭店吃饭，爷孙俩吃完了也不用付钱，抹一抹嘴就走，饭钱从饭店欠的债里扣除。到了我八岁的那年，外祖父去世了，临终前他一把火烧掉了手上所有的债据，从此与乡亲们两不相欠。我童年的时候，中国正处在军阀割据的混乱时期。我的家乡是军阀孙传芳的势力范围。大约在我六岁那年，北伐军打到了江苏，与孙传芳的军队在运河一带激战。这一仗打下来，孙传芳大败，记得那时国民革命军使用的武器非常落后，不少士兵手里拿的是长矛或钩镰枪，全凭湖南人强悍勇猛的士气冲锋陷阵，打败了强敌。孙传芳曾经就读于日本士官学校，懂得军事，占据了江南富庶之地，号称五省总司令，势力强大。当时他的一部分军队驻扎在宝应县，我和外祖父出门时常看到军队在操练。不久，孙传芳联合了山东军阀张宗昌的力量反攻国民军，一直从徐州打到瓜州。这时南京的指挥官是白崇禧，指挥国民军在南京与镇江之间的龙潭再次大败孙传芳的军队。这一次孙传芳的部队被打得溃不成军，潮水般地日夜兼程向北方落荒而逃，路过宝应时，我看到团长坐在轿子上被人抬着，士兵则是一路抢劫而来，可以说是遇店便抢。这天我父亲正好出门办事，劈面遇到一伙刚抢完布店的败兵，正在把抢来的布匹装在一辆黄包车上准备拖走，见到我父亲，不由分说便当场抓了壮丁，强迫他拉着载满布匹的黄包车随军撤退。父亲脑子机敏，没走多远就推说肚子痛要上厕所，乘机钻入一条小巷溜回家中，逃脱了与家人离散的命运。后来我听说有的乡亲被抓壮丁后，被迫拉着抢劫的钱财从上海随军一直到了山东。孙传芳经过这一次失败，再也无力东山再起，以后隐居在天津居士林学佛，最后被一位女子暗杀。 

“红楼选秀”已经偃旗息鼓，但《红楼梦》热潮仍在席卷媒体。去年张广天推出《红楼梦》时曾经接受记者专访，详尽阐述了他对《红楼梦》的理解，并猛烈抨击中国的传统话剧。

互联网的全球治理存在很多严重问题，但互联网正是在全球合作与共同努力下才得以最终形成。争取未来互联网发展的话语权和主导权，中国任重而道远。

作为一个农民出身的现代主义者，莫言从一开始就没有对社会分析、道德批评、政治介入表现出明显的现实主义倾向。在莫言的世界中，现象的世界很少得到再现，而是被"形式-叙述"空间所吞没，并由一种无情的虚构逻辑转化为寓言性形象。

前段时间我读到一句话："不久以前经济增长被认为是一个好东西，同时也是经济理论与研究的一个共同话题，也是一个被形形色色的政客挂在嘴边的口号，但是这种局面已经发生了急剧的变化。"这句话实际上并不是一句老话，它是1973年两位耶鲁大学的经济学家写的。这告诉我们，反思GDP优先并不是新东西。

赵晓力译自英文版。原文标题为'The corporatism of the universal: the role of the intellectual in the modern world.' Telos Vol. 81 (Fall 1989), 99-110. 这篇文章是布迪厄于1989年10月3日应《朝日新闻》的邀请在他们的编辑部做的一个讲座，题目和Berstrand Russell1939年在芝加哥大学的演讲题目相同。罗素感叹在这个时代知识分子的影响变弱了，他认为社会的大多数人都是无理性的，他们的行为既反人类也与自己的利益相左，他把知识分子和技术工作者对立起来，认为现代的通信传播手段又增强了“集体歇斯底里”。罗素说，只有让人们有愉快的童年、接受良好的而不是半吊子的教育来发展一种批评的和怀疑的态度，才能使得知识分子能够发挥他们的作用。在布迪厄的同题文章中，对知识分子内涵、使命、位置的理解跟罗素非常不同，也继续了罗素提出的若干问题，比如现代化的媒体对人的控制，知识分子在为了普遍利益斗争的同时维护自身的利益，等等，可以说，是对罗素提出的一些观点的批判的反思。1989年正值法国大革命200周年纪念，布迪厄分析了知识分子当前最大的问题，就是成为了所谓“dominated dominant” －－被主宰的主宰者，他最后提出的观点是要把知识分子享有的特权变成人类普遍享有的（可以看到罗素的影子），这也就是他所谓“Universal Corporatism" 的含义。相对而言，更加容易读的一个英文本是Poetics Today1991年英文翻译版，因为发表时间更晚，可能布迪厄的原文已经做了一定修订，所以文句确实要比这个Telos1989版本更好理解。--人文与社会导读