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1　　我认识汪曾祺先生是在九十年代初。那时候做记者，有一年春节的时候，文艺部搞联欢，决定把汪先生请来。我与汪先生是邻居，去送请柬后才开始有些交往。其后，偶有信件和电话联系，直到他去世，时间不长，也只是五年的光景。　　他去世时，我在报社连夜发出了报道。那次经历给我深深的刺激。因为在不久前我们还见过面，谈了些趣事。他还帮助过一个下岗的女工，为其文约来的几篇评论文字，都发表在我编的版上。我很感动于他的悲悯之情，对人的爱怜态度，只能用真来形容这个人。老一代的温暖感，在他那里都有一些，可谓是古风吧。那时候经常接触一些有名的文人，我得到的只是一些乏味。可是他的存在，似乎与整个环境无关，完全是别样的。在我看来，是灰蒙蒙天底下一湾清泉，走到哪里，晦气就消失了。　　当时文坛吸引我的人只有孙犁、张中行和汪先生三人。与孙先生无缘见面，张先生和他给我的印象之深，是永难忘记的。那时候人们说他是个士大夫式的人物，可是我却在他那里感到了一丝孤独的东西在内心的流露。我们谈天的时候随意而快慰，自己在这个老人面前很放松。我觉得他身上有着迷人的东西在流溢着。声音、神态都像林风眠的绘画一样透着东方的静谧。不时对时弊的讥讽，都自然无伪，很有趣的。　　他的住所在晚年变动了两次。一次是在蒲黄榆，后来搬到虎坊桥，与邵燕祥先生很近。他家里普通得不能再普通，没有奢华的装裱，也见不到大量的藏书，可是很有味道。汪先生对来客很热情，从没有拒人千里的感觉。我见到他像和自己的父亲一样随意，觉得是个值得信任的人。直到他去世很久，大约十周年时候，我和友人为他举办了生平展览，内心依然保留着那份眷恋和敬意。他对汉语的贡献是我们这些后来的人所难以企及的。　　八十年代的文学如果没有他的存在，我们的文坛将大为逊色。我在他那里读出了废名、沈从文以来的文学传统。汉语的个体感觉在他那里精妙地呈现着。那时候的青年喜欢创新，可是他们的文体都有些生硬，觉得不那么自在。汪老的作品不是这样，一读就觉出很中国的样子，而且那么成熟，是我们躯体的一部分。我也OCTOBER正是通过他的小说，发现了现代以来一个消失许久的传统的隐秘。　　汪曾祺的人缘好，他像自己的文字一样被许多人喜爱。他好像没有等级观念，与人相处很随和。身上有种温润的东西，我们从中能呼吸到南国般的柔风。废名的古朴，沈从文的清秀，在他那里都有些。重要的是他的文字后有着欧美文学的悲凉的况味，这是一般人所没有的。较之于他的父辈，他似乎更好地把文学个人化处理着。在人们还在讨论人道主义与异化的问题时，他却无声地回答了诸多的难题。而且，就精神的色彩而言，他总要比别人多一些什么。　　现在我决定用一段时间回望这个老人。我知道这只是一次寻找。许多片断已散失到历史的空洞里。但瞭望他的时候也是对我自己生命的一次自省。和他对话，发现自己缺少许多精神的准备，有的东西是从来就没有的，是先天的贫血。有时候私下想想，也许，我的喜欢他，是源于未曾有过那样的生命体验吧。是他把我们这些俗人从喧嚷里隔离开来，稍微体味到静穆的味道。而且，在相当长的时间里，我是没有过静观的快乐的。也恰恰是他，在粗糙的时代，贡献了精巧的珍品。汉语的写作魅力，无法抵挡地在我们的身边蠕活了。　　2　　在汪曾祺去世后很久，我才读到他早期的文字。那些都是四十年代的作品，在风格上完全是现代青年的那种唯美的东西。我相信他受到毛姆、纪德的影响，连吴尔芙的影子也是有些的。当然，那都是译文体，他得到了启发，模仿着谈吐，把色彩、韵律变得神秘而无序，现代主义的因素是浓厚的。　　有趣的是那时候的文章都没有一点左翼文学的痕迹，是社会边缘人的倾吐。作者的情趣在自然和历史旧迹之间，没有清晰的理念的排列，完全是意识流动的碎片，有感而发，绝不矫情。在阅读他的作品时，总是感到有种忧郁的东西在里面流着。我想，他内心的感伤一定是无法排走才那样抒情地发泄吧。屠格涅夫在写到山川河谷的时候，自己就有着淡淡的哀伤。那是与生俱来的呢还是环境使然，不太清楚。汪曾祺的文字倒像是先天的沉郁，好像在内心深处一直淌着苦楚，虽然是轻轻的和漠漠的。　　在四十年代的几篇文章里，透露出他和废名、沈从文相近的爱好。文字是安静的。即便有焦虑的地方，可还是生命内省时的焦虑，那些时髦的观念在他那里几乎没有反映，好像在另外一个时代里。在回忆儿时的文章中闪现的是对童童的诗意的描摹。那是没有成年理念的精神涂抹，在随意点染里看出他对童真的兴趣。那里对乡俗的敏感，神秘的猜想，我们在废名的文字里未尝没有看到。同样是花草、云雨、河谷，各自神姿摇曳，宋词般倾泻着天地人的美意。他对鸟虫、林木的眷恋几乎是童话般的美丽，那些失去家园的惆怅似乎也有鲁迅的痕迹在，只是他显得更为单纯些罢了。而他运用文字时，毫无模仿的痕迹，自己的心绪自然地流露着，以致我们不知道是从别人的文体那里受到暗示呢，还是别的什么影响了他。总之，读他的文字，是成熟的秋意，色彩里反射着生命的一部分。他的向内在世界延伸的渴念，与雨果、屠格涅夫的笔触偶然重合了。　　但是他的目光没有在废名式的寂寞里久站，很快就闪现出现代绘画般的凌乱、无序及思想的紧张。在《背东西的野兽》、《礼拜天的早晨》，我看到了凡?高的诱人的色彩。画面朦胧而多致，甚至有波德莱尔的痉挛。他一定是欣赏着现代主义的艺术，那些冲荡而迷惘的颤音我们在其字里行间是彻骨地感受到的。《礼拜天的早晨》写到疯子：　　我走着走着。……树把我覆盖了四步，——又是树。秋天了。紫色的野茉莉，印花布。累累的枣子，三轮车鱼似的一摆尾，沉着得劲地一脚蹬下去，平滑地展出一条路。……啊，从今以后我经常在这条路上走，算是这条路上的一个经常的过客了。是的，这条路跟我有关系，我一定要把它弄得很熟的，秋天了，树叶子就快往下掉了。接着是冬天。我还没有经历北方的雪。我有点累——什么事？　　在这些伫立的脚下树停止住了。路不把我往前带。车水马龙之间，眼前突然划出了没有时间的一段。我的惰性消失了。人都没有动作，本来不同地都朝着一个方向。我看到一个一个背，服从他们前面的眼睛摆成一种姿势。几个散学的孩子。他们向后的身躯中留了一笔往前的趋势。他们的书包还没有完全跟过去，为他们的左脚反射上来的一个力量摆在他们的胯骨上。一把小刀系在链子上从中指垂下来，刚刚停止荡动，一条狗耸着耳朵，站得笔直。　　“疯子。”　　这一声解出了这一群雕像，各人寻回自己从底板上分离。有了中心反而失去了中心。不过仍旧凝滞，举步的意念在胫髁之间徘徊。秋天了，树叶子不那么富有弹性了——疯子为什么可怕呢？这种恐惧是与生俱来的还是只是一种教育？惧怕疯狂与惧怕黑暗，孤独，时间，蛇或者软体动物其原始的程度，强烈的程度有什么不同？在某一点上是否相通的？它们是直接又深刻的撼荡人的最初的生命意识吗？　　完全是絮语、低吟，光线的凌乱与场景的倒置，和毕加索的绘画呼应着。 晚年回忆自己的写作时，他承认曾受到现代主义的影响。因为生活的复杂，用程式化的语言是无法还原社会的，于是从逆反的语序和晦涩的句子里隐曲地释放幽思。这样的描写是一种快慰。但汪曾祺年轻时候的尝试只是短暂的一闪，他还在摸索的途中，运笔并不入化，对比鲁迅的《野草》，就能见出其间的距离。好像只是意识到这种写法的价值，但背后的东西稀少，只是后来才有所领悟，随着年龄的增长，才从形式的展示向内心出发了。　　在最初的作品里，他的画面感是好的。这显示出他的高超的技能。清寂的江南的雨，北京街市的风土，灰蒙蒙的人群，都刺激了他的苦梦。张爱玲也描述过南国街巷里的微雨和古道，那是贵族式的流盼，冷冷的目光里是台阁间的冰意，我们只能远远地看着。汪曾祺不是这样，他的苦楚似乎是幼稚的孩童的旋转，根底还是单纯的。他的画面是水彩的写意，西洋的与东洋的光泽都有一些。他不愿意把画面搞得一本正经，自己喜欢从视觉上有奇异的东西卷来，沈从文不就是向陌生感挑战的人吗？　　他用自己的画面要证明的是，好的散文不像散文，好的小说也不该像小说。智巧的东西才是作家要留意的存在，我们的一些写家似乎不注意这些了。尤其那些相信外在理念的人，把文字搞得狰狞无味，在他眼里是殊无价值的垃圾。文学要有清静之地，他觉得自己要找寻的就是这个吧。所以文章之道不是个伦理的问题，而是趣味的问题，非社会的传声筒，而是自己的个体的智慧的延伸，别的低语都没有太多的意思。自己向着自己的空间展开，与神秘中的那个存在对话才是真的。汪曾祺注意的就是与自己的对话。这一点，他与周作人、废名真是接近得很。　　很有意思的是，他那时候的审美观念与毕加索、凡?高很像。在《短篇小说的本质》里说出这样的话：　　毕加索给我们举了一个例。他用同一“对象”画了三张画，第一张人像个人，狗像条狗；第二张不顶像了，不过还大体认得出来；第三张，简直不知道是什么东西了。人应当最能从第三张得到“快乐”，不过常识每每把人谋害在第一张之前。　　明显得很，他对那时候的写实文学是不满的，镜子般地反射生活似乎不能满足他的需求。不满于写实主义的大概有下列的人，一是浪漫的人，他们以为那些拘泥于生活的人太粗俗了，殊不可取；一种是逃逸现实的人，他们总觉得在某种环境里才可以有种美的陶冶，想象对人来说是多么重要。还有的乃以智性的攀缘，在审美的冒险里承受沉重，以洒脱的精神游弋于此岸与彼岸之际。汪曾祺显然是后者一类的。这在四十年代是被左翼颇为蔑视的群落，可是他却觉得中国那时候缺少的恰恰是这样的艺术。在与纪德、吴尔芙的相遇里，他很快就意识到了这一点。　　有着这个梦想的他，在那时候得到的一定是孤独的反应，因为在民不聊生的时候，类似的声音往往是微弱的。而且只有唯美主义或先锋主义者才可以意识到这一点的价值。四十年代的中国遭遇着巨变。汪曾祺也盼着艺术的内在转型。他转了，而时代未转。精神的天却越发灰暗起来。　　3　　五十年代后，他的文风突然被一种力量所止，不再向前滑动。他编辑《说说唱唱》，流放到河北的坝上，回城后参加样板戏创作等，心性多少还是有所扭曲。但那时候他学会了逃逸，自知不会做宏大叙事，便在废名、沈从文那里停下脚步。前者是他的恩师，后者对其有审美的引领意味。而且随着年龄的增长，禅风略多，先前的现代主义的痕迹竟渐渐消失了。　　直到八十年代，他才被人们所注意。他的出现，在他自己看来不过是一种风格的延续，并非创新者，他也自觉把自己归入废名的传统里。在为何立伟的小说作序时，汪曾祺说到了废名。后来讲到阿城的作品，也提及了废名的创作。汪氏喜欢废名，是有道理的。他是沈从文的学生，沈氏在二十年代就欣赏废名的作品，自己的文字，也受到一些熏陶。湘西的发现，说不定就有废名的暗示。至少远离闹市的清俊、淡泊之美，和《柚子》、《浣衣女》、《桃院》、《文公庙》在韵律上是一致的。显然，从废名到汪曾祺，有一个精神的承传。这还不仅是技术层面的问题，而是精神气质的连通。当代书写的圆滑世故之风很盛，救这种思想的病，废名这类人的价值是不可小视的。八十年代汪曾祺推荐废名之功，当时还没有多少人真正意识到。　　汪曾祺的文字无论从哪个层面讲，和废名都距离甚远。但他的儒雅的平民的眼光，和废名那些人有深切的关联。五四高潮之后，文学的社会功用被渐渐放大，独自内省、深入个体盘诘的语体日稀。艺术是要向陌生的领域挺进的，可那时以及后来的创作，却向无趣的领域延伸。汪曾祺和他的老师沈从文都不喜欢过于载道的文字，趣味与心性的温润的表达，对他们而言意义是重大的。其实细细分析，在思想和审美的姿态上，以知堂为首的“苦雨斋”群落的写作，是汪曾祺意识的源头之一。汪氏在经历了“文革”之后，猛然意识到，回到知堂和废名当年的写作状态，是今人的选择之一。在面对传统的时候，他觉得取神与得意，然后自成一家风格，是重要的事情。　　废名的妙处是，意象上是高古、青涩的，精神却是现代人的。他写老路、野村、山麓、清水，除却禅的因素外，还有道家的古风。这来自知堂的关于古希腊文明的描述，以非功利的冲动，融己身与天地之间，才合乎生命之路。汪曾祺六十岁后的写作，越发有“苦雨斋”的痕迹，山林、庙宇、水乡、古店，都有谣俗的意味。你看他《受戒》、《大淖记事》里的韵致，和《竹林的故事》、《枣》、《墓》、《河上柳》何其接近，而气象上又别开一路，和当下的精神生活碰撞在一起了。明清的文人曾在此方面有不小的建树，张岱、徐渭都有好的诗文作品，呈现了类似的景观。不过古人的意识里没有现代哲学的黑暗感受和荒凉意象。汪曾祺和废名一样，多的是这种东西。李白、韩愈那类人的诗文很大气，但学不好可能徒做高论，空言无益。汪先生以为与其学李白、韩愈，不如读陶潜、张岱。因为小的、自我的、主观的存在，可能符合自己的表达与个性的伸张。左翼文学后来陷于假的空洞的死路，就是因为无我的意识的扩张，汪氏要颠覆的恰是这样的扩张。　　由废名而沈从文而汪曾祺，是一条向高的智性和幽深的趣味伸展的路。这让人易联想起陶潜和李贺的合流，契诃夫与迦尔逊的杂糅。当汪曾祺看到何立伟、阿城的作品时，唤起了他的这一记忆。他那么认可两位青年的创作，其实是对自己内心追求的一种呼应。他晚年关于文学理论的文字，一直强调着这一点。而这些，比那些宏大的文学理论的演说，似乎更贴近艺术的本真。对比一下八十年代的文学理论和汪氏的言说，后者在今天的亲切感，依然是强烈的。　　废名从来没有流行过，汪曾祺也是这样。这就对了。那么说他们是没有世俗意识和担当感的人吗？也不是的。其实废名也好，汪曾祺也好，对人的洞悉有火一般的热力，只不过不愿渲染这些，内敛着激情，以从容的步履自行其路而已。乡野里的抒怀，意在人间情怀的另一种表达，炽热的地方，我们何曾不能感到呢？中国固然需要史诗，而其实也离不开小的性灵化的叙事。后者与人的距离似乎更近。他的文章适合屋下灯前慢慢地读，悠然地体味，和热烈的街市上的人是没有关系的。　　4　　谈到汪先生的文章好，那是人人承认的。但好的原因是什么，就不那么好说了。他的家里，书不多，绘画的东西倒不少。和他谈天，不怎么讲文学，倒是对民俗、戏曲、县志一类的东西感兴趣。这在他的文章里能体现到。他同代的人写文章，都太端着架子，好像被职业化了。汪曾祺没有这些。他在一定程度上是个杂家，精于文字之趣，熟于杂学之道，境界就不同于凡人了。　　晚清后的文人，多通杂学。周氏兄弟、郑振铎、阿英等人都有这些本领。五十年代后，大凡文章很妙的，也有类似的特点。唐弢、黄裳就是这样的。汪曾祺的杂学，不是研究家的那一套，他缺乏训练，对一些东西的了解也不系统，可以说是蜻蜓点水、浮光掠影般的。但因为是审美的意识含在其间，每每能发现今人可用的妙处，就把古典的杂学激活了。我想，和周作人那样的人不同，他在阅读野史札记时，想的是如何把其间的美意嫁接到今人的文字里，所以文章在引用古人的典故时，有化为自己身体一部分的感觉，不像周作人，自己是自己，别人是别人，彼此有着距离。汪曾祺尽力和他喜欢的杂学融在一起，其文章通体明亮，是混合的东西。　　他的阅读量不算太大，和黄裳那样的人比，好像简单得很。可是他读得精，也用心，民谣、俗语、笔记闲趣，都暗含在文字里，真是好玩极了。他喜欢的无非是《梦溪笔谈》、《容斋随笔》、《聊斋志异》一类的东西。对岁时、风土、传说都有感情。较之于过去学人江绍原、吴文藻等，他不太了解域外的民俗理论，对新的社会学史料也知之甚少。这使他的作品不及苦雨斋群落的作家那么驳杂，见解也非惊世骇俗的。但他借鉴了那些学问，从中找到自己需要的东西。尤其是中土的文明，对他颇为有意义。在创作里，离开这些，对他等于水里没有了茶叶，缺少味道了。　　现代的杂学，都是读书人闲暇时的乐趣。鲁迅辑校古籍、收藏文物、关照考古等，对其写作都有帮助。那是一种把玩的乐趣，在乡间文化里大有真意的存在。周作人阅读野史，为的是找非正宗文化的脉息，希望看到人性之美吧。连俞平伯、废名这样的人，都离不了乡邦文献的支撑，在士大夫的不得志的文本里，能看到无数美丽的东西，倒可填补道德化作品的空白。中国有些作家没有杂学，文字就过于简单。多是流畅的欧化句式，是青春的写作，优点是没有暮气，但缺的是古朴的悠远的乡情与泥土味。茅盾先生是有杂学准备的，可是他把写作与治学分开来，未能深入开掘文字的潜能，只能是遗憾了。汪曾祺是没有作家腔调的人，他比较自觉地从纷纭错杂的文本里找东西，互印在文字里，真的开笔不俗，八十年代后能读到博识闲淡的文字，是那个时代的福气。　　有人说他的作品有风俗的美，那是对的。他自己在《风俗画》一文就说：　　我很爱看风俗画的。十七世纪荷兰学派的画，日本的浮世绘，我都爱看。中国的风俗画的传统很久远了。汉代的很多像石刻、画像砖都画（刻）了迎宾、饮宴、耍杂技——倒立、农丸、弄飞刀……有名的说书俑，滑稽中带点愚昧，憨态可掬，看了使人不忘。晋唐的画以宗教画、宫廷画为大宗。但这当中也不是没有风俗画，敦煌壁画中的杰作《张义潮出巡图》就是。墓葬中的笔致粗率天真的壁画，也多涉及当时的风俗。宋代风俗画似乎特别的流行，《清明上河图》是一个突出的例子。我看这幅画，能够一看看半天。我很想在清明那天到汴河上去玩玩，那一定是非常好玩的。南宋的画家也多画风俗。我从马远的《踏歌图》知道“踏歌”是怎么回事，从而增加了对“桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情”的理解。这种“踏歌”的遗风，似乎现在朝鲜还有。我也很爱李嵩、苏汉臣的《货郎图》，它让我知道南宋的货郎担上有那么多卖给小孩子们的玩意，真是琳琅满目，都蛮有意思。元明的风俗画我所知甚少。清朝罗两峰的《鬼趣图》可以算是风俗画。杨柳青、桃花坞的年画大部分都是风俗画，连不画人物只画动物的也都是，如《老虎嫁女》。我很喜欢这张画，如鲁迅先生所说，所有俨然穿着人的衣冠的鼠类，都尖头尖脑的非常有趣。陈师曾等人都画过北京市井的生活。风俗画的雕塑大师是泥人张。他的《钟馗嫁妹》、《大出丧》，是近代风俗画的不朽的名作。　　从他的审美习惯看，应当是属于陈师曾那类的文人情调，和丰子恺的禅风略有差异。汪氏的入世与出世，都和佛家的境界不同，也就谈不上神秘的调子。他的文风是明儒气的，杂学自然也和那些旧文人相似。他说：　　我也爱看讲风俗的书。从《楚荆岁时记》直到清朝人的《一岁货声》之类的书都爱翻看。还有上初中时候，一年暑假，我在祖父的尘封的书架上发现了一套巾箱本木本活字聚珍版的丛书，里面有一册《岭表录异》，我就很感兴趣地看起来，后来又看了《岭外代答》。从此就对讲地理的书、游记，产生了一种嗜好。不过我最有兴趣的是讲风俗民情的部分，其次是物产，尤其是吃食。对山川疆域，我看不进去，也记不住。宋元人笔记中有许多是记风俗的，《梦溪笔谈》、《容斋随笔》里有不少条记各地民俗，都写得很有趣。明末的张岱特长于记述风物节令，如记西湖七月半、泰山进香，以及为祈雨而赛水浒人物，都极生动。虽然难免有鲁迅先生所说的夸张之处，但是绘形绘声，详细而不琐碎，实在很叫人向往。我也很爱读各地的竹枝词，尤其爱读作者自己在题目下面或句间所加的注解。这些注解常比本文更有情致。我放在手边经常看的一本书是古典文学出版社出版的《东京梦华录》（外四种——《都城纪胜》、《西湖老人繁胜录》、《梦粱录》、《武林旧事》），这样把记两宋风俗的书汇为一册，于翻检上极便，是值得感谢的。　　我读这一段话就想起周氏兄弟的爱好，他和这两人的相似的一面还是有的，尤其是与周作人的口味极为接近，彼此共鸣的地方很多。只是他不是从学问的角度看它们，而是以趣味入手，自己得到的也是趣味的享受，后来无意间把此也融进了自己的文字中。八十年代，汪曾祺红火的时候，许多人去模仿他，都不太像，原因是不知道那文字后还有着不少的暗功夫。这是日积月累的结果，汪氏自己也未必注意。我们梳理近代以来读书人的个性，这个民俗里的杂趣与艺术间的关系太大，是不能不注意的。　　从汪氏的爱好里，我也想起中国画家的个性。许多有洋学问的人，后来也关注民间的艺术，从中吸取经验。林风眠、吴冠中都这样。连张仃的画，最好的是毕加索与门神的结合，谣俗里的意象可让人久久回味的。杂学的东西，是精神的代偿，我们可以由此知道艺术的深未必是单一的咏叹，而往往有杂取种种的提炼。这个现象很值得回味。没有杂识与多维的视野，思想的表达也该是简单无疑。　　像他这样从民国里走来的人，读书经验未必与学院里的东西有关，而是从文化的原态里体悟什么。这样的书就读活了，而非死读书那类迂腐的东西。比如他到一个地方，很喜欢了解乡间沿革里的东西，对语言方式、音调都有兴趣。人们怎样生存，凡俗的乐趣在哪里，都想知道些。他说自己喜欢《东京梦华录》一类的作品，就因为从中能读出更丰富的人情美与风俗美。　　风俗美是对士大夫文化无趣的历史的嘲弄。我们中国的旧文化最要命的东西是皇权的意识与儒家的说教，把本来丰富的人生弄得没有意思了。行文张扬，大话与空话过多，似乎要布道或显示什么。张仃在“文革”中厌恶红色的符号，遂去搞焦墨山水画，在黑白间找思想找感觉。汪先生其实也是这样的吧。他的作品有童谣的因素，也带点市井里的东西。色调都不是流行的那一套。在民风里实在有些有趣的存在。比如赵树理的小说，迷人的地方是写了乡里的人情，汪曾祺就十分佩服。沈从文的动人还不是写了神异的湘西？汪曾祺的阅读习惯与审美习惯，其实就是在边缘的地方找流行里没有的东西。他自己知道，士大夫文化没有生命力的原因，是与人间烟火过远的缘故。　　过去读书人涉猎杂学，多与笔记体文字有关。笔记是小品的一种，可以任意东西，五湖四海，不一定深，浅尝辄止。士大夫写八股文，多无趣味，但在一些笔记里，能看到点真性情的影子。笔记有秘本、抄本等不同样式，汪曾祺看的多是通行的 本子，没有秘籍，也鲜奇货。有些人看到笔记体的书籍，注意的是版本里的东西。黄裳、唐弢都是这样。他们的杂学也都不错，文字亦佳，有目录学家的气象。但孙犁这样的作家，就与他们不同，倒和汪曾祺很像，只注意内容，不顾及版本。因为喜欢随便翻翻，不做专门研究，眼光自然不同。孙犁在《谈笔记小说》中也讲到了汪曾祺喜欢的那些作品，看法有些特点：　　笔记以记载史实，一代文献典故为主，如宋之《东斋纪事》、《国老谈苑》、《渑水燕谈录》，所记史料翔实，为人称道。如《梦溪笔谈》、《容斋随笔》，则以科学研究成绩，及作者之见解修养为人重视。　　笔记，常常也有所谓秘本，抄本的新发现，然不一定都有多大价值。有价值之书，按一般规律，应该早有刊刻，已经广为流传，虽遭禁止，亦不能遏其通行。迟迟无刻本，只有抄本，自有其行之不远的原因。我向来对什么秘籍、孤本、抄本，兴趣不大。过去涵芬楼陆续印行之秘籍，实无多少佳作。　　或许都是因为出身于小说家，对杂学的兴趣也都止于内容的接受，采其手法，接其神气，化为己用而已。好的作家对野史与笔记间的东西有情趣，或许是那里的不正规的文气与心理让人喜欢？笔记里的谈鬼怪之作与民间传说，多灿烂的想象，思路与一般人迥异。汉语书写易走进套路，唯野性的思维可让人飞将起来。且那里知识庞杂，多不正经之音，或让人一笑，或有惊异感叹。对于汪曾祺而言，早期是西洋现代小说开启了其思想，晚年则为野史笔记引路前行，遂有了一种脱俗之象。考察晚清以来文章好的人，在这一点上，多少是一样的。　　5　　我有时候看他的书，尤其是小说，就觉得他仿佛是个远离恩怨的讲述者，把烟火气滤掉，把痛感钝化掉，一切都归于平淡了。可是那平淡后面是无疆之爱，就那么缓缓地流着。汪曾祺喜欢单色调纯情的事物，那是不错的 。可是他看人的眼光则不那么简单。他知道人的价值不是好坏的概念可以涵盖的。许多作品对人的描述，有点沈从文式的中立的态度，不去简单地价值判断。在《詹大胖子》里，他描绘了此人如何的世俗，如何的庸常，在学校靠自己的特殊职位推销高价货物，赚了许多钱财，笔触里对其不乏温和的讽刺。学校的校长有作风问题，他清清楚楚，善恶分明。但在有坏人整校长的关键时刻，他却保护了校长，没有使悲剧产生。保护校长，与他的私利有关，因为他可以照常那样生活，可要是恶人来的话，就要经历大苦楚，那是更坏的结局。这样的选择，是复杂的因素所致，结局是保持了生活的宁静。他写这个俗人，真的是充满人间烟火气。人物的神态、举止都很生动，觉得颇为有趣和好玩。人生的本真不过如此，但在他笔下却有了诗意的风景。对这样的人物，他并非欣赏，也不批判，他觉得生活就是这样，不是崇高和矮小可以涵盖的。有良知的人未必伟岸，而伟岸者的背后也有可笑的矮小。似乎很像聊斋的笔法，在悠然的词语里，读出了俗画里的冷暖。《金冬心》写人间的世故，入木三分，显得极为老到和从容。金冬心是画家，遭到袁枚的冷落，却无意间在吹捧别人中得到好处。他小看袁枚的世俗，自己未必不俗。简单几笔，活画出士大夫的本相。汪曾祺写俗像，笔触却是反俗的，没有一点庸俗画的低媚气。他在高贵的笔触里，刺激着芸芸众生的一切，词语的背后跳着洗练的音符。这里有他的人生观，颇值得玩味。许多人模仿他而不像，大约是没有这样的世界观所致。而这，和流行了几十年的思想是没有关系的。　　他端详各色人物时，都是有些俯看的欣然，自己并不燃烧其间。沈从文说写小说要贴着人物去写，这是汪曾祺认可的。可是他并非都是贴着人物，有时是扫描的笔法，自己并不仿着人物，距离感是强烈的。小说是回忆，这是不错的。他在回忆里把世间万象寓言化，我们感到一种快慰。一切恩怨都消散于此间，生命不过是一个过程，在这个过程里，有什么想不开呢？　　像左翼作家的创作，他是不太喜欢的，原因是燃烧得过多，没有距离感。况且作家是审美地打量人生，不是简单的价值判断。他在《陈小手》里写人性的恶，感情是控制的，很含蓄，又不流溢自己的情感，但震撼力是那么的强烈。作者在风俗里写人，风俗有亮的，也有暗的，这里暗示着善恶问题，美丑问题，却又不是道德化的写法，而是审美里的渗透。汪曾祺了解行帮的黑暗，也知道民生之苦。人是可怜的存在，大家都在命定里存活。但反人性的东西怎么可以饶恕呢？对此也只能怒而视之。不过即使这样，你在他的作品里感到的依然是平静的气息，不是火气很盛的存在。许多人活过，许多人死了。活过的人生前的好与坏，不过过眼烟云，那些荒诞的故事，都可以饶恕吗？在阅读汪曾祺的时候，我们会想得很多很多。　　人生本来平凡，没有什么大起大落。他写的人也普通得很。小人物，小故事。但人间本色的东西都在。《讲用》里的郝有才，一个在剧院里打杂的工人，平平凡凡地过日子，工作也很积极。“文革”来了，突然与荒唐的时代相遇，于是一切变得很可悲。他有点爱占小便宜，后来被批斗。批斗会上的发言，十分正经也十分可笑，搞得大家莫名其妙 。而后来偶然做了好事，又被捧上了天。郝有才以幽默的语调让人忍俊不禁。小说写这样的人物时，我觉得作者是怀着反讽的心来看生活的。他厌恶人们把人分成三六九等，也拒绝对人性进行简单的归类。在汪曾祺看来，人有私欲，乃平常之事。有爱心，也是心性的一种。妖魔化与圣化都有问题。所以他的世界观，是介于妖魔化与圣化之间的日常化的写真。但这写真里有诗，有悲悯与淡淡的寂寞。在日常生活里发现精神的美，给他自己还是带来了诸多乐趣的。　　《云致秋行状》写的故事，都为烦琐的小事，像是人物记事。主人公云致秋不过是剧团的一个小干部。其为人处世都不错，工作一心一意，自然也有一般京城人的奴性。他有一套旧京城人的处世逻辑，有一种维持心理平衡的方法。靠着这个法子，他活得游刃有余，自由自在。可是革命来了，旧的一套不行了。人要活，就得有新的维持自我的逻辑。所以在“文革”里也做了三件平时绝做不了的事情。一是去随大流批判领导；二是把记录单位安全秘密包括人事机密的材料交上去；三是写了大量揭发材料。这个一向热心的人，突然在古怪的时代随着古怪起来。“文革”结束后，他又恢复了日常的生活。照样是热心，照样是刻苦，以致去世后引起那么多的人的怀念。在作者眼里，人是社会的动物，好人与坏人的概念，不能简单为之。人世间的一切，比书本里写的要复杂。这里就消解了神圣，消解了意识形态的东西。社会是一本大书，人不过是个过客。帝力之大，而人力甚微，只能被环境所囿。汪曾祺不喜欢客观环境对人的挤压，想得多是人性不变的东西。人有没有常恒的存在呢？还是有的吧。那是恻隐之心，天然之态。可是现在我们被异化在其间，只能在笼子里远眺着天际，想一想。这一想，就有诗，有爱。汪曾祺使我们返回到人的原我，返回到内心。他眼光里的恩怨，与世俗的那些东西毕竟是不同的。　　阅世深者，倘有爱意，总有点逆俗的因子。汪曾祺喜欢从别样的眼光里看人，不都是自然主义的思路。他常常在悖论里读人，对美的理解完全是自我的体验。《瑞云》里那段传奇的故事，我们读了，不禁感伤。最美丽的不易得到，受损的反而易近。小说像是童话，实则为寓言，美妙得像普希金的《渔夫的故事》。他描绘的少女如天仙般美妙，可是却在毁灭里才能得到爱情。一旦美质得到还原，爱情却被阴影所罩。作者这样写世道人心，内心一定是难过的。他把淡淡的哀伤点染给读者，我们读了，内心不禁生出苦楚。在宁静里还会生出回肠荡气的气韵，那才是高人的妙处。　　在许多作品里，他写的都是日常生活，没有什么宏大的场景。人物呢，也都以平凡者居多。这些人有个特点，就是会一点手艺，或画家、医生、教员、卖艺者。氛围中透着书香，或是民俗的情调。也写了些五毒俱全的江湖人物，其间不乏怪异者。《故里三陈》有点黑白相间，《八千岁》是市井的昏暗，底层社会的起伏之状历历在目。《王四海的黄昏》是江湖人的善意的闪光，可是世风的浊气你感觉不到？作者写这些人物的命运时，像一幅幅风俗画，江南水乡、小镇的音色活灵活现。不错，这些图画都有点老气，我们在鲁迅、钱钟书的笔下见过一些。汪先生写这些，流水般自然，就那么汩汩地流着。琴棋书画、礼仪习惯，如诗般地涌动着，内在的风致清澈洗人。在写这样的故事时，他其实很少悠然与恬淡，我倒读出了他的忧戚的心。那么多美妙的人生的消失，乃大的悲凉。他陷在这样的悲凉之中。1991年，他的自选集再版的时候，他曾写下这样一段话：　　重读一些我的作品，发现：我是很悲哀的。我觉得，悲哀是美的。当然，在我的作品里可以发现对生活的欣喜。弘一法师临终的偈语：“悲欣交集”，我觉得，我对这样的心境，是可以领悟的。　　如果不了解这样的心境，对他也许是真的隔膜吧？他的忧患常常被士大夫般的散淡所掩，其实自己的惆怅，比同代的作家并不差多少。他喜欢孙犁、贾平凹这样的作家，其实是内心与他们共鸣的地方很多。因为不愿意呼天抢地，这样的诗情就散失在平淡的文字间了。人生大苦，我们无法超越。而文人可做的，又何其的寥落。不过是用记忆与诗，点缀着日常的枯燥，继续活在这怪诞的世界。文人无用，古人就说过，现在也是如此，有什么办法呢？　　许多次，他说自己爱读《聊斋志异》，翻看最多的是《容斋随笔》。那些作品就是俯瞰人间的寓言，把一切彻骨的体验平淡地过滤着。蒲松龄那样的人，对人间万物的理解是含有隐喻的，以空幻与变形的笔法直面世间。他有无尽的情思，无尽的爱恨，可是并不直说，而是借着图像与幻影为之。其间是智慧里的诗，有诸多快慰。在汪曾祺这样的人看来，人表达思想的时候，倘能在诗意与智慧的层面进行，那是心灵的最高境界的舞蹈。许久以来，中国文学流于直白的记录，在庸俗的现实主义理论下创作，那与人的想象力与思想的攀缘是远的。小说是讲故事的，但并非直录，要有点神来之笔。即在平淡里见出奇异来，说出人人心有笔下却无的东西。这个是硬功夫，不那么易掌握。但作家的任务是向陌生挺进，躺在旧床上的默想，怎么能飞起来呢？　　这让我想起巴别尔的作品，总是有弦外之音。生活不按人们的想象进行，也不按流行的理念进行，它运转的方式与人的理念无关，是命定与宇宙规律的一部分。好的作家总是发现新的视角，但又是个生活本然的存在。尼采写世界的表象，是采用颠倒的方式的。鲁迅总在悖论里发现世界。作家的任务是从人的世界发现理念无法概括的存在。废名做到了此点，沈从文做到了此点，汪曾祺也做到了此点。　　6　　越到晚年，他越爱写乡间的旧事，故土的那一切在笔下活起来了。我们在汪曾祺那里看到了乡土的美，有的让人想起山水诗和乡土艺术。在泥土与水乡的炊烟里，他给了我们一个安宁的世界。　　可是这个乡土过于宁静，似乎过滤了诸多暗影。　　沈从文之后，写乡情美的作品很多。但大多有一点单纯。孙犁单纯，刘绍棠单纯，高晓声也单纯。　　但汪曾祺还是多了点难言的苦涩，虽然是淡淡的。　　汪曾祺在世风里看到了灰色的存在，对人性的诡秘也有所反映。他善于在揭示丑陋的时候来表现美。所以他的文字就比许多以乡土自居的人清醒，还是有话外之音的。　　说他的小说里有乡土气，那是对的。比如他喜欢点染岁时、习俗、礼节，对乡间的画匠、工匠、水手的生活细节颇为敏感。作品里不忘江湖里的东西，却非黑暗的留念，而是诗意的打量，在枯燥里看到了丝丝趣味。整个自然乡村，不是冷若冰霜的存在，而是美丑的互动，黑白的对照，而底色里的纯情的美流溢其间，真的洗人心肺。沈从文也写过乡情的美，但没有汪氏内在的苦楚和对世俗拒绝时的老辣。他其实通世故，故写人的俗气入木三分。可是他点缀着江湖的昏暗时又颠覆了昏暗。那里隐隐闪着智性的灯，照着昏暗里的世界，使我们这些在俗气里久泡的人窥见了人性的美意。于是清爽了许多，为之击节不已。　　一篇《受戒》，写得清澈、纯情，童心所在，俗谛渐远，性灵渐近，人间美意，生活丽影，在无声之中悠然托出。此种手笔，百年之中，仅寥寥数人耳。而《大淖记事》写女性之美，几近圣母，但又极中国，可谓神妙至家。民国间许多人写过乡土，佳作亦多。可是汪氏在气韵上绝不亚于前人，在神采上甚至还超过了前人。自从《受戒》、《大淖记事》发表后，一时倾倒众人。模仿者很多。我读过许多模仿汪氏的文字，形似而韵不似，相差很远。他对乡俗的理解，和一般人总有些距离。在精神深处，他的暗功夫是一时难以被看到的。那些自以为找到了汪曾祺密码的人，其实不知道乡土的隐秘是什么，乡土表现的弱化，乃精神单一的缘故。　　乡土文学是个有趣的概念。现在人们讲它的兴衰，为之感念不已，说明了其精神的内在意味的价值。我觉得认识它的历史，需从发生的源头讲起，这才能看清一些问题。　　谁都知道，乡土文学的发生来自于鲁迅。这里，周氏兄弟的翻译实践起了很大的作用。在1918年，周作人写过一篇文章《日本近三十年小说之发达》，谈到了日本作品的民俗价值。他觉得日本人借用域外的小说形式，成功地表达了东洋人的苦乐，将表达本土化，是个成功的例证。于是他感叹道，这样的文学，我们至今没有，言外是对中国文化有种苦苦的期盼。不久周氏兄弟出版了《现代日本小说集》，所译的一些作品，就有很东方味道的存在。这些对鲁迅自己，显然有些启发。他对绍兴的乡土的发现与这些日本小说难说没有关系。而这本译著，后来影响了许多人。废名、沈从文等人都从此感到了谣俗之美，他们自己就是坚持谣俗的表现的。而鲁迅的翻译和实践的确成了精神的先导。　　鲁迅小说在形式上有西洋作品的痕迹，尤其是俄国人的忧郁与紧张感。他的一部分作品带有安德列夫的阴冷。可是当写到乡村社会的时候，日本人的经验起了作用，不再是个体化的经验的外射，而是民俗学的因子进来了。周作人从学理上呼唤这样的东西，以为颇为重要。鲁迅赞成学理层面的理解，但更重要的是从生命体验里发现了它，将乡村社会的本色原态地昭示出来。所以，乡土文学的产生，有一个翻译的背景和学理的背景，鲁迅以鲜活的姿态，激活了这个话题。那个精神的高度在一开始就是众人仰视的。　　鲁迅认识乡土社会的时候，不仅有民俗学的参照，还有着尼采和克尔恺郭尔式的忧郁与无畏前行的意识。这种超人意识观照下的文化视野，就闪现着文化批评与乡愁的多种意念。他认为中国的乡间、民间文化，在明清以后，基本上就消失了。那些古老的存在早就被士大夫化了。民间的戏曲，本来表现原始初民的那种具有强烈的生命意识的东西，可是士大夫们把儒家的观点或者是泛道德的东西参与进来，文本就出现了问题。鲁迅讨厌京剧，就因为京剧艺术不断被雅化，本来是原生态的东西，后来到了宫廷就远离了本我，这是对我们民族文化的伤害。他晚年写了《女吊》，对初民创造的人鬼神交织的魅力世界的礼赞，乃是对非主流的文化的一种青睐，中国文化有趣的地方，在那个未被污染的地方。　　五十年代后，民间文化渐渐消失。七十年代，我在辽南文化馆搞创作，都是些实用的口号，我们写的东西全是道德化的，借用民间小调却完全扫荡了民间小调。我们已经没有了自己的民间。但在鲁迅那个时代，他接触的日本艺术里，是有与官方意识形态不同的东西的。日本人对民俗文化的特别的因素是保持着的。早在江户时代，日本民间就保持了和宫廷里不同的东西，宫廷里讲的东西和民间的某些艺术是两套存在。　　所以，我们中国的民间，其实已经把独立的思维的东西，能够生长智慧的东西慢慢蚕食掉了。鲁迅在小说里发现了中国的乡村，发现了我们民族文化的一些可贵而又灰暗的元素。借着西方与日本的多种参照，出现了我们今天所讲的乡土文学。沈从文写过一篇《学鲁迅》的文章，是佩服他的乡土笔法的。他早期跟鲁迅关系并不好，但是鲁迅的这一点，他不能不敬重。鲁夫子智性里散发出的审美的东西，对当时的作家影响非常之大。但是我觉得后来写乡土文学的作家，缺乏类似于鲁迅的这样一种东西。鲁迅的复杂与多维的视野，在后来的作家那里是很难看到的。　　我们看汪曾祺，没有鲁迅的驳杂，缺乏多维的思维，可是他描述乡下的生命，是存在多种感受的，绝不像人们想象的那么单纯。比如《大淖记事》，恶霸刘号长的出现，使故事变得惨烈不安。照一般左翼作品的思路，要靠流血的方式解决问题。可是汪曾祺采取的诗意的笔法，从风情的美里寻找出口。作者不忍美的陨落，而是将美好的结局介绍给大家，在紧张里让人喘上一口气来。气象上自然没有鲁迅博大，但内在的复杂还是可感可叹的。　　在六十岁后，汪曾祺才开始真正意义上的乡土写作。他有着半个世纪的苦楚的经验，自然和前人不同。他不是故意美化什么，也非去讲什么乡愁，只是从世间的嘈杂里寻一份宁静，打捞些美的片断。那里有老人的不灭的记忆，他厌恶周围的俗气扰扰的群落，于是寄情于乡土，从混沌里滤出清醇的东西。这个与鲁迅的状态很远，可是也丰富了乡土的写作是无疑的。　　刘绍棠写运河，有的很美，也很有意思。可是失之于简单，是牧歌式的咏叹，和真的人生较远。但汪曾祺的笔触有沧桑的意味，在最为空幻的地方也能感到是对现实的另一种投射，未尝不是历史的隐喻。只是心底过于柔软，不忍将笔触直指残酷的面影，有些温和罢了。可是这样的乡土，倒让我们觉得真实，是风俗画与人格图。士大夫的那一套消失了，野曲的那些存在也消失了，诞生的是个性化的禅意的世界。鲁迅、废名、沈从文之后，汪曾祺无疑是个重要的存在，他把走向单一化的乡土写作，变得有趣和丰满了。

阐述7月1日针对核电站重启的“反对野田政权游行”声明内容。“听了野田首相召开的新闻发布会，我产生了以下感觉。较之前而言，他的态度发生很大变化。面对民意，他的态度是明显带有强制和挑衅色彩的。这让我感到了来自他背后势力的强大压力。即，俗称"原子能之村"、国家-资本复合体。而将原子能与"安全保障"即核武装结合起来的原子能基本法之修订，也体现了这个问题。”

若说古代中国有“社会”，那么，这个“社会”便可以说是从两种意义上由三个层次构成的。在第一种意义上，它由家、国、天下。家是士大夫掌握的国之本；国是诸侯掌握的天子之本；天下是天子掌握的天之本。三个层次构成了一个既松散的又合一的“天下”。在第二种意义上，它由乡民、士绅、皇权（及其代表的社会-政府一体性）组合而成，形成今天意义上的所谓“国家与社会关系”。

俄罗斯采取的策略通常包括石油制裁、"天然气孤立"和劝阻西方资本投资波罗的海能源项目。俄罗斯依靠行贿、经济奖励和俄罗斯商业文化的"吸引力"来拉拢波罗的海国家的商业精英。相比之下更合法的手段就是大力促进俄罗斯文化，但俄罗斯的商业文化就是依靠关系网络，而非市场导向。

在近四百年（从一六O七年第一个永久性英国殖民地在北美的建立至二十世纪八十年代）中发展演变的历史，并通过这种大跨度的历史叙述，探讨美国宪政思想和原则的起源与变化，分析美国宪政变化的动力、机制、形式和结果。我以为，只有在我们清楚而准确地认识了美国宪法的历史后，我们才可能比较客观而有见地地评论其利弊，并最终把握其包含的历史启示。为了帮助读者把握美国宪政发展历史的特点，我将自己在写作时的一些观察和思考总结如下：首先，应该毫不犹豫地承认美国宪法是人类文明史上一个重要的里程碑。它的最重要的历史意义在于它把欧洲文艺复兴时期以来人类对于理性政治的追求变成了现实。立宪实际上是一个公众讨论政治的过程，宪法则是这种讨论的结果：公众就国家存在之目的、政府权力的来源、政府组织和运作之程序、公民权利等一系列问题进行讨论，然后将讨论的结果用清楚的法律语言写在纸上，使它成为一种对政府和公民同时具有神圣约束力的政治契约。通过宪法，政治变成了一种公共财产、公共责任和公共活动。这种公共（或共和）政治相对于当时世界上形形色色的专权政治来说，的确是一个开辟历史新纪元式的飞跃。美国宪法的另一个重要而独特的贡献在于它创立了一套新的宪政原则和实践，使共和政治成为了一种可操作的现实。这些新的宪政原则（包括人民主权、限权政府、公共福利、共和政体和公民基本权利的不可剥夺性等）和机制（包括联邦制、政府权力的分立与制衡和权利法案等）既是对欧洲（尤其是英国）宪政思想和实践的创造性的继承和发挥，更是美国人基于自己历史经验上的一种创新。这些原则和实践构成了具有美利坚特色的宪政（American Constitutionalism）的核心内容，不仅为美国在过去两百年中由小变大、由弱变强奠定了制度上的基础，而且也深刻地影响了后来乃至当今世界许多国家的政治发展。在肯定美国宪法的独创性和历史开拓性的同时，我们必须认识到，美国宪法并不是一个完美无缺的政治体制设计，一开始不是，现在也不是。对于参加一七八七年费城制宪的美国"国父们"（Founding Fathers）来说，制宪的目的不是创造一个十全十美的、正义民主的、能流芳百世让后人和他人景仰的政治体制，而是为了寻求一种现实的、有效的、能够及时挽救正在走向失败边缘的美利坚联邦的政治途径。为了保护已有的利益，各州的代表（和他们所代表的不同的利益集团）必须建立一种高于各自利益的公共利益和一个高于各自权威的公共权威来贯彻公共利益，宪法因此而得以建立。参与立宪的利益（或利益集团）是多元的，立宪的过程必然是一个协商和妥协的过程，由此产生的宪法也必然是一个多元利益相互妥协的产物。妥协而果的宪法本身也成为一种妥协的机制。利益的多元化迫使美国社会中的各利益集团之间、部分利益集团与公共利益之间、所有利益集团与公共利益之间始终就各自利益的定义和定位进行着一种多层次的、多方位的和连续不停的"谈判"。"谈判"的过程也就是美国宪法循序渐进、调整改革、追求现实的完善的历史过程。随着历史的发展，原来的宪政原则和实践不断受到挑战，其内涵不断被重新界定，新的究政原则和实践不断地加进来应对新的历史条件下出现的问题，其结果是，宪法的生命力不断得以更新，成为一部"活着的宪法"（a living Constitution）。美国宪法之所以具有一种"超稳定性"，恰恰因为它处在一种永恒的动态之中。保证美国宪法始终处于动态的有意识形态和体制两方面的因素。美国宪法是一种政府设计，但它（通过它的设计）也表现出了一种特定的政治理念，这点在制宪会议的文件中有充分的反映。一七八七年制定的宪法并没有忠实地贯彻独立宣言宣示的美国立国的理想与原则（包括祟尚天赋人权、追求自由与平等等），但它提出了美国立宪的目的（为了建立一个"更完善的联邦"、"树立正义"、"确保国内安定和平"、"提供共同防务"、"促进公共福利"以及保证美国人永远"得享自由的恩赐"）。无论费城制宪会议的代表对这些宣示的理念抱有多少诚意，或作如何狭隘的理解，这些理念却与独立宣言的理想一起，构成了一种至少在语义上具有普遍性和超然性的意识形态。既然宪法要建立"更完善的联邦"，废奴主义者就可以要求取消奴隶制；既然要"树立正义"，种族歧视就不能永无止境地延续下去；既然要"促进公共福利"，罗斯福就有理由管制经济，建立社会安全保障系统。换言之，这些带有普遍意义的理念可以在适当的时候为美国社会中不同的利益集团--包括那些在制宪时期被排除在政治"谈判"之外的群体，如黑人、妇女等--用来作为争取自己的权利、抗议不合理的宪政规则的思想武器。而每一次这样的抗争本身就是对美国宪法的原则和实践的一种重新界定。所以，在某种意义上，美国宪法的历史也是不同美国人就美国宪法原始理念和原则的定义不断进行辩论和斗争、并把结果写入宪法的历史。在宪政机制上，权力制衡对利益集团间的"谈判"有重要意义。联邦制的设计将联邦和州政府的权限分开，相互不得侵权，形成权力分配纵向上的数个权力源（制宪时是联邦政府加十三个州，而现在则是联邦政府加五十个州）；三权分立的机制又对联邦政府本身的权力作了横向划分，形成四个权力源（国会的众议院和参议院、总统、最高法院）；但纵向和横向划分的权力又不是截然分开或完全独立的，例如，州与联邦的关系通过国会（尤其是参议院）发生联结，但国会本身则又是联邦权力的一源，有自己的利益。除此之外，还有立宪之后出现的政党渗透贯穿于分权体制中。除繁琐细致的权力划分外，每一种权力源的内部还设有众多的议事和决策程序，其目的在于保证组成该权力源的更多更小的利益集团（总统相对单纯一些）有比较平等的施加影响的机会。就联邦政府一级而论，任何一个利益集团（如政党）要想将自己的意志转换成政策或法律，必须以较大的优势较长时期地同时控制联邦政府的四个权力源；而即使做到了这一点，该利益集团也还需要在内部的不同利益集团之间达成妥协。同时，有些权力源又可以摆脱利益集团的影响和控制，获得相对的独立。如联邦最高法院，它既是联邦政府三权的一部分，但又游离在联邦政府之外，在联邦与州政府、公民与政府发生权力争执时扮演仲裁者的角色。如此繁琐的分权，目的在于使决策层面多元化，防止任何个别利益集团独占政治资源和垄断决策的过程，但这样的设计也使决策的产生异常困难，而由此产生的政策只能是妥协的结果。选举是另一项重要的"谈判"机制。因为选举是周期性的和广泛的（上至总统、国会议员、下至地方行政长官），每次选举便成为不同利益集团"谈判"的机会，总统和国会议员的选举尤其如此。为了赢得选举，不同的利益集团必须提出包容性广的政治诉求，以吸引最大范围内的同盟军，同时；还必须不断地扩大自己的政治资源。扩大资源的方式有两种，一是吸收反对派的主张，将反对力量变成同盟军；另外一种方式则是扩大选民队伍。后一种方式的采用往往是迫于形势，但却可成为扩展民主的历史机会。美国选举权的历史实际上是选举权从少部分人所享有的特权变成所有成年公民的公民权的历史。重要的是，新的选民力量一旦被纳入到政治"谈判"机制中，它们便要利用这种机制提出自己的政治诉求，从而改变政治利益集团的组合，最终影响政治本身。当选民的背景和利益变得愈加多元的时候，要赢得选举就不得不考虑使用能够集合最大多数的选民的政治主张，甚至不得不考虑吸收反对派的主张，这本身就是一个妥协的过程。定期的选举使竞选的主张变得具体而现实。所以，美国宪政的常态不是大破大立，而是平稳中庸。但是，并非所有的"谈判"都遵循"正常的"宪政程序，仅凭中庸政治，不可能产生当今的美国宪政。相反，当原来的宪政原则和实践逐渐变成宪政改革的障碍时，"非正常"的"谈判"方式或渠道将被启用来废除或改正过时的原则和实践，但这种"非正常"的方式在原则上并不与宪法的精神相冲突，不过是对宪法原始精神的不同解释。十九世纪六十年代，南部蓄奴州拒绝接受选举失败的事实，退出联邦，导致了联邦的分裂，南北双方在战场上进行了四年的血腥谈判，南方战败；北方共和党人利用对联邦政府的绝对控制，制定了第十三、十四和十五条宪法修正案，强制性地要求南部各州接受这些贯穿了北方意志的宪法改革，从而彻底否定了奴隶制，改变了联邦制的性质，在法律上将黑人从奴隶转化为与白人平等的公民。没有内战和重建，这种革命性的宪政变革是无法想像的。二十世纪三十年代，为了挽救即将崩溃的美国经济，罗斯福利用突然获得的权威，大刀阔斧地进行改革，强行建立了包括社会安全保障制度在内的一系列新事物，在一定程度上，改变了社会财富的分配方式，强化了联邦政府（尤其是总统）在国民经济生活中的领导作用，再次改变了美国联邦制的内容，为美国资本主义的再生开辟了新的政治潜力。二十世纪六十年代的民权运动中，南部黑人通过大规模的直接街头抗议活动，公开蔑视南部的种族隔离法律，制造出一种危机性的政治压力，迫使国会通过了一九六四年的民权法和一九六五年选举权法，彻底消除了法律上的种族歧视，使黑人成为了当今美国政治中一股不容忽视的政治力量。这些运作在某种意义上都违反了美国宪政的"常规"，然而，正是因为有了这些政治运作，美国宪政才出现了具有关键意义的改革。应该引起我们重视的是，这些表面上由"非正常"的方式产生的宪政改革最终将被接纳，变为美国宪法的新的正常的原则和实践。破旧转化为立新。因为"谈判"和妥协是美国宪政的中心内容，推动进步意义的改革十分困难。"谈判"在给予改革力量机会的同时，也给了反对改革的势力同样的机会来阻挠改革。即便是那些进步意义十分明显而且对美国整体发展甚为有利的改革，也不可能一蹴而就，而是需要经过艰苦的"谈判"。并不是每个先占据了"谈判"位置的利益集团都会以大局为重，放弃自己的利益，照顾他人的利益，相反，只有当到了不改革自己的利益便无法继续维持下去时，这些利益集团才会让步。我们必须认识到美国宪政机制的这种惰性，否则我们很难理解美国历史上一系列令人困惑的问题：为什么奴隶制要到独立宣言发表八十九年、联邦立宪七十八年之后才在宪法上予以废除，为什么印第安人的美国联邦公民地位要到美国建国将近一百五十年后才得到承认，为什么美国妇女的选举权要等到宪法生效一百三十一年后才得到宪法的统一认可，为什么一八八二年通过的歧视中国移民的法令要等到本世纪六十年代才彻底得到改正，以及为什么主张男女公民拥有平等就业权利的宪法修正案（Equal Rights Amendment）至今还无法成为宪法的一部分。八十年代以来的美国宪政再次面临了严峻的挑战。由于利益集团的多元化（这里所指的利益集团也包括了种族、族裔和其他通过六十年代民权运动而获得政治上权力的群体）利益组合更为困难。因为利益的组合总是针对具体和现实的目标，利益集团间的结合既不是永久性的也并不牢固，而且由于各利益集团间的利益交错，过于激进和过于保守的力量都得不到广泛和持久的支持。除此之外，一些新的问题也在困扰美国宪政，如国会与总统在党派政治阴影下的权力之争，选举中的金钱因素，权势之间的利益交换（如总统为了推行自己的意志可利用手中的财权分化收买国会议员，这在十九世纪和二十世纪早期是少见的，因为总统当时并没有能力这样做），被称为联邦政府"第四权"（the fourth branch of govenment）的媒体对政治的影响和对民意的左右，普通选民对政治的无力感和厌恶感（近年来公民投票率持续下降），政治人物的道德修养与政治的关系及其宪政对公众人物个人隐私的保护界限（莱温斯基绯闻只是众多类似事件中最为轰动的一例，而对克林顿的弹劾本身更暴露了宪政机制上的种种缺陷）等等，这些都是对美国宪法提出的新的挑战。在过去两百多年里，美国宪法总体上表现出一种令人吃惊的应变能力，这是它的力量所在。但是，任何宪政的进步和改革，都需要包括意识形态、制度、社会、经济和道德上的资源来推动和支持，当这些资源出现短缺时，进一步的改革便会遇到困难。美国宪法也许还没有遭遇到改革饱和的临界点，但它的确到了一个需要再创新的时刻了。 

《后汉书》是记载东汉历史的纪传体史书。它与《史记》《汉书》在唐代并称为"三史"，也是二十四史中的"前四史"之一。  《后汉书》的作者是南朝宋人范晔（３９８-４４５），字蔚宗，宋顺阳郡顺阳县（今河南淅川）人，出生于一个世代官宦学问之家。家世环境对范晔产生了积极的影响，他"少好学，博涉经史，善为文章，能隶书，晓音律"（《宋书》卷６９《范晔传》。以下凡引此传均不另注），堪称多才多艺。  元嘉二十二年（４４５）范晔图谋推翻宋文帝，拥立刘义康，事情败露，范晔及其同党均被处死。范晔时年四十八岁。  在学术上，范晔并没有像当时一般学者那样走上儒学的路子，而是走上了治史的道路。元嘉九年（４３２）他因忤刘义康而被贬宣城，悒悒不得志，于是开始潜心史学，"乃删众家后汉书为一家之作"。  在范晔之前记载东汉历史的史书，无虑有数十家之多。其中官修的《东观汉记》，已与《史记》《汉书》并称为"三史"，在社会上有了相当影响。在这种情况下，范晔为什么还要另写一部后汉史呢？他在《狱中与诸甥侄书》中说："详观古今著述及评论，殆少可意者。"他对于这众多的后汉史书，均不满意，于是，"广集学徒，穷览旧籍，删烦补略，作《后汉书》"（刘知几《史通·古今正史》）。  范晔原定的计划，是要写十纪、十志、八十列传。范晔生前已完成十纪和八十列传，但十志尚未完成。范晔对于修志非常重视，自称"欲遍作诸志，《前汉》所有者悉令备。虽事不必多，且使见文得尽"。可见他对修志自有周密的考虑。"范晔所撰十志，一皆托（谢）俨搜撰"（《后汉书·皇后纪》引沈约《谢俨传》），即将完成之时，适值范晔被害，谢俨亦受牵连被杀，所撰志因之散佚。现在附于《后汉书》的八志，是晋人司马彪所撰。司马彪曾作《续汉书》８３卷，其中八志共３０卷。南朝梁刘昭注《后汉书》，因范晔"及语八志，颇褒其美"（刘昭《后汉书注补志序》），便将司马彪八志以补范晔《后汉书》之阙。这就是我们今天所见到的附于《后汉书》之后的八志。  范晔《后汉书》问世以后，得到了社会的一致好评，产生了巨大的影响。随着时间的推移，范晔之前的数十家后汉书已逐渐湮没，范晔之后，梁人萧子显所撰《后汉书》１００卷，王韶所撰《后汉林》２００卷，也都先后被淘汰，唯有范书风行天下。到唐朝时刘知几已说"世言汉中兴史者，唯范（晔）、袁（宏）二家而已"（《史通·古今正史》），首推范晔的《后汉书》和袁宏的《后汉纪》。  为什么范晔的《后汉书》能经受住历史的检验，战胜在他前后的众家后汉书而独领风骚呢？这是由于范书从编撰体例到史学思想，从史料价值到文学价值，都有它的过人之处和突出之点。范晔自诩"诸细意甚多，自古体大而思精，未有此也"，这话大体还是符合实际的。  《后汉书》在编撰体例上，有着自己的一些特点。在本纪部分，除了记述从光武帝到献帝的历代皇帝以外，又立皇后纪以记历代后妃。在范晔之前，《史记》和《汉书》虽然以吕后为本纪，但对于其余的皇后，《史记》列入《外戚世家》，《汉书》列入《外戚传》而置于全书之末。《后汉书》却将皇后升格为本纪，与皇帝本纪并列于书首。这在二十四史中是空前的。刘知几对此曾提出诟病，后世如晁公武、陈振孙、洪迈等人，也"援引《史通》所指摘一二事，过相菲薄"（王先谦《后汉书集解述略》）。其实，范晔将皇后立为本纪，是正确地反映了东汉历史的实际。东汉时期由于统治集团的腐朽，皇帝多短寿而孱弱，皇后和外戚的势力空前膨胀。皇后临朝与外戚专权，正是东汉政治史上一个非常突出的现象，范晔以皇后为本纪，就能较好地反映东汉政治的演进过程，不失为一个合理的安排。这一点何焯已经看到了，他说："东京皇后，窦、邓、阎、梁、窦、何，临朝者六，其间殇帝、北乡侯、冲帝、质帝，皆未尝亲政，邓氏既立安帝，复临朝者十六年，遂终身称制。作《皇后纪》为得其实，虽然人所不必效，然范氏自合史家之变，未可议也。"（《义门读书记·后汉书》）由于皇后本纪并不能包括外戚之事迹，于是范晔将其"亲属别事，各依列传"（《后汉书·皇后纪序》），另以列传记载外戚，弥补了皇后纪的不足。《后汉书》的八十列传是以朝代顺序和以类相从的方法进行编撰的。列传一至三，是两汉之际起义领袖和割据领袖人物；四至十二，是光武时的宗室王侯和二十八将；十三至四十二的传首人物，都是明、章、和帝时人，而分别以行止相近的人物或子孙合传；四十三至五十三的传首人物，是安、顺帝时人，也多分别有合传的人物或子孙；五十四至六十五，都是桓、灵、献帝时人物。六十六至七十四是循吏、酷吏、宦者、儒林、文苑、独行、方术、逸民、列女等九杂传；最后六篇是边族的列传（参见白寿彝《中国史学史教本》，铅印本）。  这里一个最突出的特点，是他所创立的众多类传。《后汉书》的类传有十个，其中党锢、宦者、文苑、独行、逸民、方术、列女等七个类传是范晔的首创。范晔的创新不是为了标新立异，而是为了更好地反映东汉的时代特征和社会面貌。类传的形式司马迁、班固等人已经使用，并非范晔的首创，但是类传之广泛多样却是前所未有的。  宦官势力在东汉发展到登峰造极的地步，他们与外戚交替专权，成为东汉中期以后官僚政治的一大特点。范晔立《宦者列传》以反映宦官势力的发展状况，自然是十分必要的。范晔在这里揭露了宦官"手握王爵，口含天宪"，贪赃枉法，败乱朝政的罪行和"东都缘阉尹倾国"（《宦者列传》）的历史真相，使后人得以深刻了解东汉腐朽政治及其衰灭的缘由。  《党锢列传》是《后汉书》中最具特色的一个类传。外戚宦官交替专权，尤其是宦官集团的黑暗政治，激起了士大夫们的强烈不满。他们制造舆论，抨击朝政，被宦官集团诬为"党人"。宦官集团先后两次大规模禁锢党人，"海内涂炭，二十余年，诸所蔓衍，皆天下善士"。这是统治阶级内部进步势力同黑暗势力的斗争。范晔对于党人寄予满腔的同情，将"其名迹存者，并载乎篇"，详尽地记录了党人的事迹，有血有肉地反映了这一重大政治事件的全貌，使我们今天得以充分了解东汉这场政治斗争的实况。  《文苑列传》是记文学之士的类传。重德轻文是古代的传统观念，《史记》《汉书》都曾为儒学家立《儒林传》，但没有为文学家立类传。《后汉书》首创此例，专为文学之士立一类传。这首先与东汉文学的发展有关，章学诚说："东京以还，文胜篇富，史臣不能概见于纪传，则汇次为文苑之篇。"（《文史通义·书教中》）道出了范晔创立文苑传的客观原因。汉魏以后，文学独立的趋势已日益明显。到南朝时，文集风行，文学兴盛，文苑传正是这一历史现象的反映。  《列女传》是《后汉书》中又一别具特色的类传。过去的史家很少注意记载妇女的事迹，范晔是第一个重视妇女问题的史家。他除了将后妃记于皇后本纪，梁嫕、李姬等人各附家传以外，又将其余"才行尤高秀者"另归类而立列女传。范晔这一创举对后世影响颇大，以后不少史书也辟专传记述妇女事迹，有的史家把"列女传"改为"烈女传"，专记恪守"三从四德"的贞女节妇，已与范晔立"列女传"的初衷大相径庭了。  《方术列传》记载医巫卜筮、神仙怪异的方术之士。刘知几对《方术列传》提出批评说："言唯迂诞，事多诡越，可谓美玉之瑕，白珪之玷，惜哉。"（《史通·书事》）不过，近人刘咸炘另有所见，他说："东汉谶纬学盛，经生多精术数，而民间禨祥禁忌之俗亦多，巫祝形法方士神仙之说，后世所行者，皆自东汉而盛，故此传不得不立。"（《后汉书知意》）从东汉方术之盛的时代特征而言，此传也可以说是当时社会风尚的客观反映。  范晔在《后汉书》中，贯穿着进步的历史观点。他说他写《后汉书》"欲因事就卷内发论，以正一代得失"。"正一代得失"，这是范晔明确提出的写史目的，他要通过写史来总结历史的经验教训，来为现实的政治服务。在他之前还没有一个史家对此有这样明确的认识，司马迁说他写史是要"究天人之际"，班固说要"穷人理，该万方"，提法都是比较模糊的。只有范晔第一次正确地说明了史学与现实的关系，这是史学思想上的一个进步。所谓"就卷内发论"，指的是他在纪传中所作的序、论、赞，而"正一代得失"，就是通过这些序、论、赞体现出来的。范晔在修《后汉书》时，非常着意于序、论、赞的写作，倾注了他大量的心血。对此他颇为自得，说："吾杂传论，皆有精意深旨，既有裁味，故约其词句。至于循吏以下及六夷诸序论，笔势放纵，实天下之奇作，其中合者，往往不减于《过秦篇》，尝共比方班氏所作，非但不愧之而已。"又说"赞自是吾文之杰思，殆无一字空设。"刘知几对于范晔的论赞给予高度的评价，他说史家作论"大抵皆华多于实，理少于文，鼓其雄辞，夸其俪事。必择其善者，则干宝、范晔、裴子野是其最也"（《史通·论赞》）。范晔在他的序论中，贯穿着通古今之变的精神。司马迁提出通古今之变的主张，这在《史记》这样一部通史著作中比较容易做到，但是在断代史中就比较困难了，班固的《汉书》在这方面表现了明显的缺陷。范晔则通过序论，打破朝代的断限，探求历史现象发生、发展的原因和规律，从历史形势的发展上论述古今的变异。例如在《宦者列传序》里，论述了宦官政治地位的发展变化，以及他们在不同时期的不同特点，指出"宦人之在王朝者，其来旧矣"，由周奏而两汉，着重论述东汉宦官势力发展的原因，围绕着女主、宦官、外戚、朝臣间的关系和矛盾而展开分析。  范晔在《后汉书》中，表现出倾向进步的政治态度和思想。王鸣盛评论道："今读其书，贵德义，抑势力，进处士，黜奸雄，论儒学则深美康成（郑玄），褒党锢则推崇李（膺）、杜（密），宰相多无述，而特表逸民，公卿不见采，而惟尊独行。"（《十七史商榷》）  一般来说，过去的史书都是为帝王将相立传的，范晔的《后汉书》也并不例外，但是，在他的纪传中，却贯穿着对于公卿宰相和奸雄的贬黜和批判精神，例如对于"历事五帝"而长期高居于公台的胡广，揭露了他保持高官厚禄的诀窍--"温柔谨素，逊言恭色，达练事体，明解朝章"，引京师民谣"万事不理问伯始（胡广字），天下中庸有胡公"，加以辛辣的嘲讽。在后"赞"中画龙点睛："胡公庸庸，饰情恭貌，朝章虽理，据正或桡。"（《后汉书·胡广传》）一个圆滑老练的官僚政客的嘴脸跃然纸上。  对于外戚宦官为代表的邪恶黑暗势力，范晔给予了无情的揭露，充溢着愤懑不平之气。例如外戚梁冀，尽情揭露其专权乱国、骄奢淫佚、割剥天下，及其徒党"乘势横暴，妻略妇女，殴击吏卒，所在怨毒"（《后汉书·梁冀传》）的凶残面目；对于宦官，无情地揭露了他们"剥割萌黎，竞恣奢欲，构寒明贤，专树党类"（《宦者列传序》）的滔天罪行。  《后汉书》揭露权势的丑恶与对节义的褒扬是相互结合的。他批评班固说："其论议常排死节，否正直，而不叙杀身成仁之为美，则轻仁义，贱守节愈矣。"（《后汉书·班固传论》）他以对待节义的态度作为区分史家高下的重要标准，这也是他自己写作《后汉书》的态度。  范晔反对佛教鬼神的思想，是他进步历史观的一个重要构成部分。南朝时，佛教在统治者的推动之下得到广泛的传播。在思想领域围绕因果报应的有无和神灭神不灭的论争形成两军对垒。范晔是站在反佛鬼的阵线上的。他"常谓死者神灭，欲著无鬼论"，在临刑前"又语人寄语何仆射（何尚之），天下决无佛鬼"。在《西域传论》里，他在论述佛教东渐的历史时，指出佛教所说的神怪在张骞、班超时代并没有，而是后起之事，他提出疑问："岂其道闭往运，数开叔叶乎？不然，何诬异之甚也。"这是从佛教发展过程去揭露佛教宣扬的神怪的虚妄，认为"精灵起灭，因报相寻，若晓而昧者，故通人多惑焉"，公开对神不灭和因果报应论提出怀疑。  《后汉书》有很高的史料价值。虽然范晔距东汉已有二百余年，但他是删众家后汉书而作《后汉书》的，当时他可以参考的资料非常丰富，例如《东观汉记》，这是东汉时学者奉命在"东观"修撰的国史，先后有班固等多人参与修成。此书有丰富的第一手资料，史料价值是非常高的。范晔就是在此书的基础上写成《后汉书》的。此外可供参考的关于后汉史籍，不啻数十家之多。范晔以过人的史才加以去粗取精，删烦补略，才写成这部巨著。刘知几对此评论道："范晔博采众书，裁成汉典，观其所取，颇有奇工。"（《史通·书事》）又说："范晔之删后汉也，简而且周，疏而不漏，盖云备矣。"（《史通·补注》）今天，众家后汉书均已失传，唯有范晔《后汉书》与袁宏《后汉纪》仍存。袁宏的《后汉纪》是编年体史书，他所容纳的史料与纪传体是有距离的。而袁书中的精华和重要史料，大都被范书所吸取。所以我们今天研究东汉的历史，主要就是依靠范晔的《后汉书》。 《后汉书》的史料价值还在于它记载史事的详赡和广泛，他不仅记述了统治者的事迹，也记录了社会各阶层人民的事迹，而十个类传反映当时政治大事和社会生活之广，是前所未有的。他对于周边少数民族的记载，比《史记》《汉书》更为丰富，在这些传中保存着一些非常珍贵的史料，例如《西域列传》中所记的材料，都是自"建武以后其事异于先者"，取材于经略西域二十年之久的名将"班勇所记"（《西域传序》）。  在《后汉书》的人物传记中，录载了许多人物的奏疏和文章，如《崔寔传》载其《政论》一篇，《桓谭传》载其《陈时政》一疏，《王符传》载其《潜夫论》中五篇，《仲长统传》载其《乐志论》及《昌言》中三篇，《张衡传》载其《客问》一篇、上疏《陈事》一篇、《请禁图谶》一篇，《刘陶传》载其《论民饥疏》，《左雄传》载其《陈政事疏》等，都是有关时政的文章，有着重要的史料价值。  《后汉书》的文学价值也是非常高的。范晔从小便"善为文章"，中年以后"文章转进"，有了更大的提高。他对于写文章有自己独到的见解和追求，在骈偶文章发展到形式主义的南朝时期，范晔大力主张"以意为主，以文传意"（《狱中与诸甥侄书》）的进步的文学主张。范晔在《后汉书》的写作中，贯彻了他的文学主张。《后汉书》以优美的文笔，质直翔实地记载了万千史事，条分缕析，雁行有序，娓娓动人。许多列传就是优美的历史散文。他的序、论虽然也采用了姘偶的形式，但是，其句法之灵活，辞采之精美，音调之谐和，故实的征用，都比《史记》《汉书》的论赞前进了一步，达到了非常完美的阶段，标志着骈文形式之进入成熟阶段（胡国瑞《魏晋南北朝文学史》）。  范晔不仅立《文苑传》以记文学之士，而且在其他许多人物列传中，著录了他们的诗赋和文章，都是文学优赡、辞采壮丽之篇。通过范晔的著录，东汉一代文章诗赋得以保全不少，为后世研究东汉文学提供了宝贵的资料。  不过，由于范晔过于重视史书的文采，在记载史实上不免有所影响。清人顾栋高说，范书"比谢承书、东观记，所载人物削去十之四五......其中遗美实多......是使可传者，不获显于后世矣"（见惠栋《后汉书补注·序》）。有些传记，为了文字上的简炼，损害了对史实的记载，产生了概念化的弊病。以《虞诩传》为例，司马彪《续汉书》记"虞诩为武都太守，始到郡，谷石千，盐石八千，见户万三千。视事三载，米石八十，盐石四百，流人归还，户数万，人给家足，一郡无事"。而范书改为"二三年间，遂增至四万余户，盐米丰贱，十倍于前"。《续汉书》中具体的数字增减，在范书中成了一个泛泛的概念。这对研究当时经济史来说不能不说是一个损失。不过，总的来看这种情况不算太多，美玉之瑕在所难免。  《后汉书》问世以后，得到了社会的广泛关注，人们从各个方面不断地对它进行了研究。  首先是对范书的注解，最早给范书作注的是南朝梁人刘昭。他"集《后汉》同异以注范书，世称博悉"（《梁书·刘昭传》）。当时各家后汉书仍存，所以他可以对照以注范书，主要从史实方面进行补注，可惜他的注后来散佚，只剩下"八志注"了。到了唐朝，李贤又为《后汉书》作注，协助他作注的有张大安、刘纳言、格希玄等人。李贤注以训诂为主，史实上也作了些补充。今天通行的《后汉书》即采用李贤注。后代比较著名的注，有清人惠栋的《后汉书补注》，"援据博而考核精"（顾栋高序）。王先谦在惠栋补注的基础上，又作了《后汉书集解》，广泛网罗众家的研究成果，注释翔实，很便于参考。  其次，历代学者对《后汉书》作了一些补充和考订。范晔只完成《后汉书》的纪、传，所拟十志未能完成。最早为范书补志的，还是梁朝的刘昭。他在注《后汉书》时，见范晔推崇司马彪的《续汉书志》，便将其八志三十篇补入范书，并为之作了注。八志注现在已不完全，其中《天文志》下卷和《五行志》第四卷的注已佚。到了宋真宗乾兴元年（１０２２），孙奭奏请朝廷将司马彪八志与范晔《后汉书》合刻，从此两书合而为一，这是我们今天所见通行的《后汉书》本子。由于司马彪八志不够全面，后来有的学者又为它补志，如清人钱大昭的《补续汉书艺文志》、侯康的《补后汉书艺文志》等。此外，也有学者为它补表，最早补表的是宋代的熊方，他作《补后汉书年表》十卷。清代学者所补最多，如褚以敦的《熊氏后汉书年表补》、钱大昭的《后汉书补表》，以及万斯同所补诸表等。  现存《后汉书》的古本，以南宋绍兴本为最完整而错误较少。中华书局标点本即以绍兴本为底本，又与汲古阁本和武英殿本作了反复对校，并广泛吸收了前人的研究成果。因此，中华书局标点本《后汉书》是我们阅读《后汉书》最理想的版本。

美国当代宪法学家与政治理论家，先后毕业于哈佛大学和耶鲁法学院，曾任教于宾夕法尼亚大学法学院、耶鲁法学院和哥伦比亚大学法学院，自1987年始担任耶鲁大学斯特林法学与政治学讲座教授。阿克曼教授在政治理论、美国宪政与比较宪法领域内均有卓越的原创学术贡献。

基于过去发生的国际案例分析，国外专利对国家的粮食安全、粮食主权、农民生计以及粮食价格等问题都可能造成负面影响。孟山都所持专利的转基因大豆在过去12年中几乎成功垄断了美国和阿根廷的大豆生产，种植孟山都的转基因大豆最终给环境、人类和粮食安全都造成了严重的负面影响。

英国《金融时报》的研究表明，2009年和2010年，中国国家开发银行(China Development Bank)及中国进出口银行(China Export-Import Bank)向其他发展中国家和公司至少发放了1100亿美元的贷款。而从2008年中至2010年中，世界银行相应机构作出了1003亿美元的贷款承诺——为应对金融危机，这一贷款规模本身已经达到创纪录水平。

以分析哲学为研究专长的笔者，经常听到研究欧陆哲学的同仁们抱怨："你们分析哲学家就喜欢抠字眼、玩论证，你们关心文化的建设和人类的未来吗？"面对这样的问题，笔者真不知道该如何回答。正好现在临近"八·一五"日本投降日，我们就拿哲学家们在二战中的表现说事吧。分析哲学家蒯因当时参与了美国海军破译日军密码的机密项目，分析哲学家艾耶尔当时是英国陆军的步兵连连长，分析哲学家维特根斯坦当时在英国的后勤医务系统中打杂，其学生马尔康姆（后来也成了哲学家）则在美国军舰上做水手。总之，大家都暂时放弃了心爱的哲学研究，为打败法西斯恶魔默默出力。这不算是对人类未来的关心，那又算是什么呢？当然，这并不是说欧陆哲学家在战争中没有为正义事业尽过力。法国哲学家萨特短暂地参加过法军，法国沦陷后其立场也一直站在抵抗组织一边。德国哲学家雅斯贝斯面对当局的淫威坚决不入纳粹党，亦不放弃与犹太籍妻子的婚姻，宁愿砸掉大学教师的饭碗以示"汉贼不两立"。身为犹太人的女哲学家阿伦特则"用脚投票"，成功逃脱到美国，日后致力于用笔做武器揭露极权主义的起源。他们的作为自然是值得后人钦佩的。但需要指出的是，某些欧陆哲人在政治上"站错队"的例子也同样惹眼。海德格尔在纳粹党上台之前就加入了纳粹组织，对具有犹太血统的恩师胡塞尔所遭遇的迫害不闻不问，战后则始终对纳粹在奥斯维辛犯下的反人类罪行不予置评，为"关心人类未来"一语提供了一条充满反讽意味的注解。卡尔·施密特也积极参与纳粹政权的政治宣传活动，参与过针对"反日耳曼书籍"的焚书活动，并在纳粹法学思想的构建中扮演了"男一号"角色。另一个更少为国内学人所知，却和中国的命运更为相关的事例，则是日本京都学派的哲人们在战时的表现（由于这些哲人思想受德国古典哲学和现象学浸淫颇深，故可被视为广义上的"欧陆系哲人"）。 京都学派在二战中的表现1933年日本成立了一个叫"昭和研究会"的智库组织，实为曾三次出任首相的近卫文麿的幕僚团。这个组织大肆鼓吹建立所谓"东亚协同体论"，为日本在亚洲业已展开的侵略活动涂脂抹粉。一向被视为京都学派左翼的三木清也一度被牵涉到相关活动中去。京都学派的首席哲学家西田几多郎则和近卫文麿保持着某种特殊的私人关系（后者曾听过前者的哲学课），西田本人甚至还给裕仁天皇本人做过"御前哲学讲座"，大谈日本在世界历史进程中所需扮演的角色，可谓如假包换的"帝王师"。京都学派的二号人物田边元则利用自创的"种的逻辑"所提供的哲学资源，论证"大东亚共荣圈"的"合理性"，成为了战时极为活跃的一位哲学家。而原本不问政治的西田之所以也卷入了政治漩涡，三木清和田边的鼓动所起到的作用是很大的。思想更为右倾的高坂正显、高山岩男、铃木成高、大岛康正等人，以及看似云淡风轻、大谈"虚无主义问题"的西谷启治，则和日本海军的米内光政、高木惣吉等军人交往默契，成为了海军方面在人文学界的铁杆盟友。要论和本国军政界交往的深度和广度，京都学派都远远超过了远在德国的同行。不过，也有人为京都学派的战时表现做了一番辩护。有长期旅日经历的美国学者大卫·威廉姆斯（David Williams）在2004年和今年各出一本题目就听上去有点"不对劲"的英文书，为京都哲人们鸣冤叫屈。第一本书的题目是《对于日本的太平洋战争的辩护--京都学派的哲学家以及后白人时代的权力》，第二本叫《日本战时抵抗活动的哲学思想--京都学派关于'世界历史观点与日本'的谈话纪要全文翻译，以及相关的解读与注疏》（均为英国路特里奇出版社出版）。当然，从思想史研究的角度看，若威廉姆斯真能证明东瀛哲人们的某些过火政治表现是出于政治高压下的无奈之举，或是对于某种反抗活动的刻意掩护，那么这个案或许还真能翻（或至少翻个一半）。乍一看，威廉姆斯似乎也在这方面作出了一些尝试。在后一本书的"解读"部分中，他指出了一些过去的思想史研究有所忽略的事实：和京都学派有着密切关系的米内光政和高木惣吉本来就是日本海军内部的两个"刺头"：他们一直寻找机会将出身陆军的东条英机整下相位（甚至不惜暗杀之），以便为日本寻求"体面停战"之道。从这个角度看，或许京都学派玩的也是此类"身在曹营心在汉"的"潜伏"把戏吧。但若我们再仔细看看这本书--尤其是占据全书七成篇幅的发表于日本杂志《中央公论》上的三次京都学派战时会谈纪要--我们就会发现：所谓"海陆之争"，并非是和平主义和战争主义之争，而是两种战争策略之间的争斗，因此，过分拔高米内等人的反东条斗争的政治意义，恐怕是不妥当的（别忘记了，在1944年夏米内本人接替东条做了首相之后，残酷的太平洋战争还是持续了一年多）。而威廉姆斯本人的政治观点也非常特殊。身为美国人，他却对美国参与的太平洋战争的正义性深表怀疑，认为美军对日本的轰炸和其在越战中对河内的轰炸一样，均是白人屠戮黄种人的恶行（按照他的逻辑，难道日本轰炸机在重庆炸死的都算白种人了？）。京都哲人为"大东亚共荣圈"所作的哲学辩护不过，在某个问题上笔者还是赞成威廉姆斯的意见：那种仅仅将京都学派视为不问世事的玄谈家的定见是有偏颇的，因为他们的确对现实的政治问题有过系统的思考。其标志性的产物便是其对于"大东亚共荣圈"的哲学辩护。"大东亚共荣圈"这个名词最早是由日本外相松冈洋佑在1940年8月第一次向外公布的，其政策原型乃是日相近卫文麿在1938年提出的"大东亚新秩序宣言"。这个名词的词义似乎很"丰满"：东亚各国团结一致，共富共荣--但背后的现实却很"骨感"：日本管制下的亚洲各国失去了经济和政治主导权，成为了日本的原料供应地、商品销售地以及武装力量驻扎地。尽管"大东亚共荣圈"这个名目现在早就声名狼藉，但从思想史研究的角度去考察一下京都哲学家们对于它的解读，还是颇有学理价值的。我们不禁要问：那些熟读黑格尔、海德格尔、兰克的东瀛哲人，怎么会在如此大是大非的问题上犯糊涂呢？是因为他们读哲学书没读懂，还是因为他们本来读的哲学书就有问题呢？要回答这个问题，我们还得细读京都学派的战时会谈纪要（在这里笔者还得感谢威廉姆斯君的翻译工作，尽管我并不赞同其对于日本战争行为的美化言论）。需要指出的是，前文所提到的高坂、高山、铃木、大岛、西谷、高木等人的政治观点其实是颇为接近的，谈话时相互应和多，争论分歧少，各学者的个性反而模糊不清（不过这也符合日式集体主义的行为特征）。有鉴于此，下面我也就将自己读到的内容统一划归为"京都哲人"名下，而不分此哲人与彼哲人。依据笔者的归纳，京都哲人为"大东亚共荣圈"的哲学辩护是分三个层次进行的：首先是在政治哲学的层面上认定："大东亚共荣圈"乃是对于西方自由主义政治理论的一种精神上的克服。在京都哲人看来，"共荣圈"理念的精神母本乃是东亚人的家庭观，而"家庭"这个概念本身就包含着主导和被主导的不对称关系（如父子关系、夫妻关系）。忽略这种关系所依赖的自然基础（如年龄差异、性别差异），就会导致"无父无君式"的抽象平等思想的泛滥，而其结果便是礼崩乐坏。而西方自由主义的基本特点，就恰恰是抽象掉个体之间在自然禀赋和社会角色之间的重要差异，将其视为一个个零散的原子，并在这个基础上设计社会架构。将这个观点推广到国际关系上去，自由主义者便认定国家也就是一个个规模更大的原子，彼此具有平等的政治权利，而完全忽略了不同民族在精神力量和物质资源方面的差异（表露此观点的代表性政治文献就是美国总统威尔逊在巴黎和会上提出的"威尔逊十四条"）。由此，西方自由主义者就可以通过对于新兴民族国家的刻意缔造制造"杰利蝾螈效应"（政治学术语，指通过对于政治实体的地缘划分而获取利益），由此继续维持白人在这颗蔚蓝色星球上的统治地位。而亚洲人要拆穿白种人的这个阴谋，就得在政治哲学层面上摒弃自由主义思想的影响，团结成一个在洲际层面上运作的超级"家庭"，以"合纵"破"连横"。而在这个新的政治前提下，该"大家庭"中的某些成员向另一些成员让渡部分主权，便成为不可避免之事，就像在自然家庭中子女也必须让父母让渡一部分决定权一样。现在，新的问题又冒出来了：凭什么说这个"大家庭"的家长就必须是日本呢？京都哲人于是便给出一个在历史哲学层面上的解释：没法子啊，谁叫日本是当下最强的亚洲国家呢？日本吸纳西方科技亚洲第一，吸纳中华文明也颇有心得，可谓集纳全球文化精粹。反观中国，历史上虽展现过强汉盛唐之雄姿，但却从未经受过遭遇全面胜出自己的外来文明的挑战，因此在近代突然遭遇西洋的坚船利炮时便难免会进退失据：一部分人全面保守做鸵鸟，一部分人全盘西化做"香蕉"，老找不准那个平衡点。而日本历来处在大陆边缘地带，明治维新前也从未做过东亚老大，因此对于如何调整本国文化与外来文化之间的关系，自然要比中国人更有心得和经验。总之，面对西方文化之全面挑战，中国倘若不跟着日本走，便颇有糊里糊涂做白人小跟班之风险。但新的问题是：我们中国人就不跟日本走又怎么着了？你难道还打我不成？京都学派于是就给出了一个在所谓"战争哲学"层面上的解答：对，就是打你了--但是这是"说服性战争"，归根结蒂是为了中国好，就像老爸打儿子是为了儿子好一样。只要你加入"大家庭"，保不齐一百年后亚洲家长的位置日本就可以让给中国坐。反过来看，要是中国一直不愿入伙，那么光凭日本的国力是无法与英美对抗的--而只要日本失败，中国的"亚洲性"也会丧失，而不光是日本自己倒霉。在这里需要我们注意的是，京都哲人在原则上并不觉得战争是一件很可怕的事情。他们甚至反对克劳塞维兹关于"战争是政治之延续"的经典论段，认为"战争"这个概念可以沿用到一个更为广泛的时间段，以至于模糊掉"战争"与"和平"的界限。 京都哲人的谬误及其根源敏锐的读者或许可以从上面的论辩中辨识出一些在当下的中国政治哲学语境中经常被提及的元素--如怎样平衡本土资源和外来思想之间的关系，如何面对自由主义的挑战，等等--但这些要素一旦被镶嵌到昭和时代的语境中，却产生了为法西斯主义辩护的结论，的确发人深省。笔者窃以为京都哲人们的论辩至少在如下几个方面犯下谬误：第一，批评西方自由主义的虚伪性本身没有错，但你得拿出一个更好的方案来代替之。作为自由主义外交原则之实践者的美国所主导的"九国公约"，其借口是"机会均等"、"门户开放"，是为了美国等列强共同支配中国的现实利益。因为看到美式自由主义者是"伪君子"而主张去做亚洲版的"真小人"，主张让日本去独占中国，这难道不正是百步笑五十步？第二，京都哲人在家庭和国家之间的类比犯下了"滑坡论证"的错误。国家和家庭有不同的组织原则，以自由主义原则建构的国家也可以允许在家庭内部出现独裁式家长。反过来说，以家族思维处理洲际事务肯定会出大麻烦的--日本人似乎忘记了拿破仑的教训。第三，京都哲人缺乏经验感受来支撑理论思维，喜欢用大字眼来进行思维推理，如"道德能量"啊、"大生存空间"啊、"总体战"啊什么的。由此便难以避免对某些常识的践踏--如"和平总比战争好"这样的常识（顺便说一句，和分析哲学家不同，欧陆系的哲学家的军事经历相对较少，对战争常抱有不切实际的浪漫幻想）。第四，京都哲人的历史相对主义和民族相对主义思想太甚，张口就东西之异，好像日本人和"鬼畜英美"之间的差别已经超过了金鱼与鲸鱼之别。由此滋生对西方文明之过度敌意，不经意间将自己的祖国置于四战之地。第五，京都哲人将日本明治维新以来的某些成功经验绝对化，再一次失去对"度"的把握，殊不知明治以来的军事扩张道路其实充满凶险，日本能够一路踉跄走来颇具偶然性（请回想一下日俄战争之旅顺攻防战中日军倒下的层层血尸！）。若将偶然性视为"模式"加以推广，则终将让国家遭受大祸--而广岛、长崎之灾便构成了此国运的悲惨注解。从根底上说，京都哲人犯下的所有谬误的根源，便是其过浓的"帝王师"情节。正因为太想报效朝廷，才不会去质询朝廷之策是否在根子上就歪了，而只是就坡下驴，看料做菜，打着"关心亚洲命运"的大棋跳进了政治的大染缸。对于政治参与情节过重而极端缺乏政治操作经验的欧陆系哲人来说，京都哲人身上的这些政治污点，不妨也可被当作一块刺眼的警示牌。不过，同样需要指出的是，相比较在欧洲的海德格尔表露出的极端反犹思想而言（具体情况参看最新公布的海氏遗稿《黑色笔记本》），京都学派至少在自己的谈话中表露出了对于纳粹式种族主义的不屑，以及对于中国文化的仰慕，甚至还对日本当局在教科书中刻意淡化中、日、韩文化交流史之做法，明确表示了批评。这多少也算是这些气氛沉重的战时会谈纪要中的几抹亮色--或者说，曲折地表现了东瀛文人对于武人炮制的"大东亚共荣圈"阴谋所抱有的天真幻想。同时需要指出的是，日本投降后，曾深陷政治漩涡的田边元马上就发表了新著《忏悔道哲学》，从一种准列维纳斯式的"他者哲学"的高度，系统反思日本战争罪孽的根源，表现出了远比海德格尔真诚的认罪态度。从这个角度看，京都学派的哲学自身其实是具有一定的解释弹性的。（作者为复旦大学哲学学院教授） 

1977年10月发表于台湾乡土文学论战中，反击彭歌、余光中等人对乡土文学的攻击

《作为方法的中国》（东京大学出版会，1989年）属于后者的类型，这是沟口著述中论战性最强的一本书，相对来说好读一些。虽然他本人日后并不太重视这本著作，但恰恰是这本书影响了很多人，也改变了很多人。我听一位年轻的日本学人说，他就是因为读了这本书，改变了原来的研究方向，决定转而到中国来追寻中国的原理。

《银幕艳史》是一部具有自指性白话现代性质的纪录剧情片,也是记录了中国早期电影和观众结构及其转变的范例。

杜甫本是坚定信守儒家传统的人。而实际上他又兼容佛、道二教，在创作中更多方面受到佛教的滋养。这当然与唐代佛、道二教发展到鼎盛的思想文化环境有关系，而从更广阔的角度看，则明显体现了佛教在中土发挥影响的深度和广度。

当年的美国崛起和英美关系，与当今的中国崛起和美中关系，难以直接比较，不同处比比皆是。两者至少有基本性质、根本目的、关系方式、社会基础和历史环境条件等众多不同。当然，两者在若干方面确有一些重要的类似性，可资比较和研究，以提供历史启示，且至关重要。（本站所刊版本包括注释）

"乐"是兴善进德的工具，儒家十分重视。所以特别提倡乐教，使人浸润于天德化育之中。 最高的层次是"集大成"。孔子所以为至圣也以此。

嫦娥是不是成了蟾蜍？

今年是辛亥革命一百周年。重庆人纪念孙中山，最容易想到他首次提出三峡工程的宏伟设想，从而使重庆有了直辖市的机缘。但可能不少人已经遗忘，孙中山曾计划以重庆而非广州为革命根据地。这就必须谈到孙中山极为倚重的重庆人---曾任四川省长和广东省长并是“中国国民党改组宣言”起草人的杨沧白。在重庆旅游名胜“洪崖洞”10楼的茶馆，前可远眺长江和嘉陵江两江交汇的壮丽景色，向后转身则可径直走到以杨沧白命名的沧白路。杨沧白（1881-1942）是重庆辛亥革命的领袖，而四川在全国辛亥革命中发挥了关键作用：正是因为清廷命端方率湖北陆军入川查办保路运动，造成武昌防务的薄弱，才使1911年10月10日武昌首义成功。10月13日，端方率军抵达重庆，使重庆主城的起义计划未能实施，但杨沧白发动了主城附近长寿，南川的起义。杨沧白的学生郭沫若后来称他为“四川革命党人的元祖”。辛亥革命后政局纷乱，袁世凯复辟，孙中山为保卫共和，于1917年在广州召开国民非常会议，组织护法军政府。但他认为，以四川的重庆为中心，联合云南与贵州，是比广州更有利的反击北洋军阀的革命根据地。在1920年杨沧白任四川省长期间，孙中山决定将国会迁往重庆。该年9月16日，非常国会参议院议长林森，众议院议长吴景濂及议员70余人抵达重庆。但因四川军阀刘湘占领合川，直逼重庆，非常国会不得不于10月14日离开重庆。 杨沧白任四川省长时，曾邀廖仲恺为财政厅长，蒋介石为警务处长，两人都已赴任上路，但因另一四川军阀熊克武的反对，两人都只好半路折回。廖仲恺出生于美国旧金山，是美国土地改革理论家和实践家亨利.乔治“进步与贫困”一书最早的中译者，而孙中山多次坦言，他的民生主义中的“涨价归公”思想，直接来源于亨利.乔治的“单一土地税”理论。孙中山对土地“涨价归公”思想的最生动论述如下：兄弟最信的是定地价的法。比方地主有价值一千元，可定价为一千，或多至二千；就算那地将来因交通发达价涨至一万，地主应得二千，已属有益无损；赢利八千，当归国家。这于国计民生，皆有大益。少数富人把持垄断的弊窦自然永绝，这是最简便易行之法。……中国行了社会革命之后，私人永远不用纳税，但收地租一项，已成地球上最富的国。这社会的国家，决非他国所能及的”。在孙中山看来，土地价值上升，是社会集聚效应（特别包括公共基础设施投资）的结果，因此应返还社会，实现地租社会化。而有了地租社会化，“私人永远不用纳（别的）税”，这就是亨利.乔治的“单一土地税”思想。2001年诺贝尔经济学奖获得者斯蒂格利茨在“总地租，公共物品支出和最优城市规模”一文中证明了“亨利.乔治定理”：在一个简单的立体经济中，如果经济活动在空间上的集中度是由于纯地区性公共物品，并且人口规模是最优的，那么总地租等于对纯公共物品的支出”----“因为对地租征收一个充公性质的税收不仅是有效率的，而且也是纯公共物品融资所必需的单一税”。用通俗的话讲，“亨利.乔治定理”就是说，如果土地涨价归公， “私人永远不用纳（别的）税”。这对效率和公平都是有利的。当然，斯蒂格利茨证明“亨利.乔治定理”是有条件的，如“人口规模最优”，中国现实中的城市都不满足。但该定理启发我们看到中国目前“土地财政”的两重性。目前社会舆论对“土地财政”的诟病，多源于对“高土地出让金---高地价---高房价”机制的批评，这是有一定道理的。但我们不应忘记，正是由于“土地财政”占到了全国各地方财政收入的50%以上，企业和个人的税负才没有进一步加大。因此，关键在于正确处理“土地财政”的两重性，既防止高地价导致高房价，又防止正常的土地涨价归公收益流失。而重庆这方面做得较好。2003年2月，重庆在土地储备中心的基础上成立了“重庆地产集团”，由市政府注资，建立了政府主导型的土地储备供应机制。黄奇帆市长在接受凤凰卫视采访时说：“有这个拍、挂、招的权力不等于你拥有土地的权利，土地可能是区县下边的街道、社区，也可能是居民在使用。如果有开发商想圈这块地，他可能现在只开发200亩，但是可能拍卖购买了2000亩10年以后才会开发的地，土地就被开发商储备了。如果一个城市，除已建成的用地之外，待建设的用地如果三分之二都到了开发商手里，政府手中就只有很少的土地，然后每年拿出一些土地来拍卖，就被开发商抬得很高的价格。一个城市如果土地价格一高，那么整个房价都会高起来…我们把三年、五年、十年可能要使用的地，从规划、管理上，由市级政府的土地储备中心把它给储备了。如果政府手中有比较多的土地资源，如果房屋价格卖得很高，就再多供几块地，实际上就把价格给控制下来了。重庆政府在过去5年，始终抱有一个宗旨，就是商品房拍卖的地价，绝不超过当时这块地周围楼面地价的三分之一。所以重庆政府拍地，没有起把房价往前推的这种作用”。但是，正常的“涨价归公”意义上的“土地财政”重庆也做到了：2002年，黄奇帆发现相同等级地价（征地动迁费，七通一平费和政府出让金），重庆只有成都的50%，就决定每平方米基准地价比成都多10元，因为山城重庆的七通一平费应高于平原成都，当年就将重庆土地财政收益从2001年前的2亿上升到10亿元。我们有理由相信，杨沧白，廖仲恺和孙中山如果有知，将为重庆较好地处理了土地财政两重性问题而欣慰。 

中日共同历史研究是由中日两国政府商定进行的公开研究事业。以两国学者进行共同研究来推动中日之间历史问题的解决，避免中日关系大局因历史纠葛而遭到破坏，这是一个有积极意义的尝试。其实，一般所谓中日之间的历史问题主要指亚洲近代史上日本侵略中国的问题，这个问题已在1972 年的《中日联合声明》中得到了明确的结论。然而，此后由于在日本出现了与此结论相悖的主张和言论，甚至于影响到日本政府的对中国政策，使得原本单纯的历史认识问题转变为并不单纯的政治问题，从而为中日关系的发展增添了障碍。在设定这项事业时，考虑到不能割断历史，应从中日关系发展的历史长河中把握其规律与特点，总结其经验和教训，故而分成古代史研究和近现代史（包括战后部分）研究两大部分进行。古代史研究组由中方的蒋立峰、王晓秋、汤重南、王新生和日方的山内昌之、鹤间和幸、川本芳昭、小岛毅、菊池秀明组成，同时双方还有人数不等的特约执笔者参加，中方有严绍璗、张雅军、丁莉、王小甫、宋成有、王勇、黄正建、吴宗国、李卓、宋家钰、张帆，日方有古濑奈津子、村井章介、樱井英治、小岛康敬、井手诚之辅。所谓古代史，中方的概念等同于前近代史，将中世史、近世史包括在内，日方的概念则不同于前近代史，而与中世史、近世史并列，合为前近代史。双方的称谓虽不同，但内涵是一致的，即关于前近代史的共同研究。本项研究既要总结前人已取得的研究成果，也要通过交流有所创新。既为研究，就需有理论与框架。本论以唯物史观为指导。历史研究的理论支持主要区别为唯物史观和唯心史观。前者认为，人类社会发展史是客观存在，并具有其发展规律。这一发展规律不以后人的意志、愿望及认识程度为转移。历史研究的出发点和最终目的就是探寻这一历史规律，总结历史经验，为现实及未来服务。唯物史观过去强调原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和社会主义社会的五种社会形态演变的阶段论，强调生产力发展的根本推动作用，现在又吸收了文明史观研究的理论成果，从狩猎文明、农耕文明、工业文明、后工业文明甚至信息文明，以及骑马文明、大陆文明和海洋文明等多角度分析、研究历史发展轨迹，从而使得历史研究更趋活跃，更加靠近历史真实。后者认为，人类社会依某种意志而发展，历史发展如果有规律的话，此规律也是这种意志的体现。现在的自由主义史观、存在主义史观、结构主义史观都属于唯心史观的范畴。当然，唯心史观在一定程度上强调了历史发展中的人的意志，这也是历史研究中应予以注意的方面。但是，如何客观分析、准确把握古代世界史和东亚史仍然是一个非常困难的课题。仅仅重复一些理论原则、引用几句经典论述是不能解决问题的。例如，日本有学者在分析评价近代世界史和东亚史中的国际关系时，提出了“近代合理主义”的观点，认为资产阶级代表了2先进生产力，资产阶级民族主义有进步意义，对此应予以肯定。这种“近代合理主义”不区分近代资产阶级民族主义的发展阶段及其具有的两面性，认为存在即合理，为近代资产阶级推行的强权政治进行辩护。而从被压迫、被奴役、被掠夺的民族看，资产阶级的黑奴贸易、北美白人对印第安人的种族灭绝主义，以及德意日军国主义法西斯的侵略扩张等，显然都是百分之百的“近代不合理主义”。所以，必须指出“近代合理主义”既有其合理的一面，也有其不合理的一面，或称既有其进步性，也有其反动性，对具体事物应具体分析，不可一概而论。相对于“近代合理主义”，在古代史研究中是否可以提出“古代合理主义”？这是一个值得思考的问题。成吉思汗指挥其骁勇无比的骑兵队横扫亚欧大陆，所经之地，残垣断壁，满目疮痍。但若以亚洲史为中心，其西向扩张即被称为“打通了东西方交往的道路”，成吉思汗因此在亚洲史至少在东亚史上始终被视为历史英雄人物受到称颂。其他再如以欧洲史为中心评价十字军东征，以俄国史为中心评价彼得大帝的扩张等均如此。日本史方面对神功皇后、丰臣秀吉的西向扩张也是赞赏备至。这也许可称之为“古代合理主义”。这说明，人类的思维认识有一个发展过程，与生产力发展水平紧密联系。因此，古人与今人必然具有不同的社会观和价值观，在历史研究中应高度注意不能用今人的价值标准去要求、判断古人。还应注意的是，研究历史不能囿于国家史和地区史的视角，而应从更广阔的世界史的视角观察和思考，才能对历史事件或人物做出更准确的判断。但是，古代社会决不是是非不分的混沌社会，其价值判断中也有明确的标准，如对正义与邪恶、仁道与霸道、爱国与卖国、忠贤与奸阴、开明与保守，显然都是褒扬前者，贬斥后者。同时，不能忽视古今相通的价值标准，如先进与落后和主权与人权。虽然对于某些特定的历史人物和事件不能机械地用先进和落后加以判断，但在总体上，先进与落后的区别是普遍存在的。简言之，顺应生产力发展要求、代表高端文化者谓之先进，反之则为不先进或落后。古代世界史上国家之间无休止的争战以及各类朝贡册封体制的建立，其目的均在于扩大和巩固国家主权（外在表现形式可能有所不同），而此起彼伏的农民起义则显然是为了争取以生存权为根本的人权。古代人虽然没有提出“主权”、“人权”的概念，但具有这样的思想和要求。如果失缺这样的判断标准，历史研究就失去了方向。历史研究的基本原则是实事求是，这已成为中日共同历史研究的共识。实事求是就是要通过认真、深入的研究还历史本来面目，而不是通过研究去证明主观上欲刻意强调的事前准备好的“结论”。应先有研究后有结论，而不是先有结论后有研究。所以，事前设定好要通过共同研究来突出“中国对日本的强大影响”或“日本文化的独自性”显然都有悖共同研究的初衷。要做到实事求是，史料的可信度是最重要的问题，依据准确可靠的第一手资料进行研究是十分重要的。为使自己的观点成立而编造假史料是历史研究者嗤之以鼻的行为，但对于中3日两国大量存在的史著典籍也必须下一番去伪存真的功夫。中国的二十四史是研究古代中日关系的重要史料，其关于日本的记录虽基本可信，但难免有以讹传讹的不实之处，日本以《记纪》为代表的重要史料问题可能更多一些，双方对此应予以注意。日方学者对《日本书纪》中的一些记述大胆提出怀疑，这种精神值得肯定。同时，历史研究中排除偏见、不先入为主、虚心吸纳异见也是十分重要的。任何历史研究都不可能完全详尽地占有史料，只能是在尽可能多地占有史料的基础上进行分析，做出判断。因此，历史浪漫主义和自由的学术氛围是十分必要的。20 世纪50 年代，中日两国都出现了良好的学术研究氛围，因此才能产生出有深远影响的学术大家和学术观点。这对于当前的中日共同历史研究同样具有重要意义。中方提交的论文在某些问题上的观点可能并不完全相同，也未强求一致，这也是构筑自由学术氛围的一种体现。在设定共同研究的题目时，日方特别提出从东亚史的视角研究古代东亚关系中中日两国的相互地位和作用，并提出要进行中日古代政治社会结构比较研究。尽管这两项研究是中日关系史研究的旁题而非正题，本无必要专门设题讨论，但中方仍从大局出发同意了日方的提案。当然，这不等于认同中日双方要在日方设定的追求所谓“独自性”的框架中研究中日关系，而是要从更广的范围、更深的层次研究古代中日关系。因此，本项研究设置的课题是：古代中日关系发展所依据的东亚国际秩序，中日之间的文化交流和相互认识，以及古代中日政治社会结构的比较研究。本绪论则以上述所谓“独自性”为问题意识展开论述，以此为以下各章的专题论述做一铺垫和引导。一、关于中日人种起源之分析既然研究中日关系史，当然应从根上做起。根据已有的研究成果，中国人和日本人的人种关系十分密切，这成为中日文化关系发展的前提之一。当前关于人类的形成与发展，人种学上大致分为两种观点，即“放射说”和“多发说”。前者主张人类最早诞生于以非洲肯尼亚或埃塞俄比亚为中心的地区，600 万年前的古猿人“奥罗林”和320 万年前的古猿人“露西”成为所有人类的共同祖先。此后从这一地区向四方呈放射状扩散，经过漫长岁月形成了各具特色的不同人种。人类社会发展史上四大文明由埃及至两河流域至印度至中国先后出现似乎旁证了这一观点。但是，很难说这种观点已完全排除了其所依据的考古发掘的偶然性。后者主张远古时代具备与“奥罗林”、“露西”故乡相同条件的地方理应有多处，人类的形成应是多处同时发生的，只是因地理气候的变化而形成了不同的人种。当然，这种观点还需要更多的考古发掘成果来印证。其实，前者重视各人种发展之间的相互联系，后者重视各人种发展之间的相互区别，各有其道理。如果将二者结合，并注意到不同地区、不同时间段的特点，其研究结论一定更符合历史实际。4中国人的主体汉族是由北方人和南方人融合形成的。从截至目前的考古发掘成果看，204万年前的重庆巫山龙骨坡人及170 万年前的云南元谋人或许是中国人的祖先，此后有湖北郧县人（100—80 万年）、蓝田人（80—50 万年）、北京人（70—20 万年）、田园洞人（4 万年）、山顶洞人（3—2 万年）、河姆渡人（7000—6000 年）等等，无论猿人、古人或新人阶段，其遗址均呈多发点状存在，显然可以相对地说中国人种的主要成分是自主形成、连续进化的。此所谓“相对”，即不排除中国人中的北方人和南方人曾分别受到其他不同人种的影响。就此层面而言，可以说中国人种是以自主连续进化附带杂交而形成与发展的。近些年来，日本考古界的发掘“成果”越来越多，涉及年代越推越远，似乎日本人种和文化的“独自性”发展正得到越来越多的“确凿”的证实。日本的民族主义势力为此欢欣无比。但由于2000 年揭发出了藤村新一考古造假事件，致使数十个日本旧石器时代前期、中期的“重要”的“考古成果”化为乌有，日本考古界经历了严峻的诚信考验。目前，日本考古界的多数学者认为，根据甄别后尚可确认的考古成果，日本列岛上出现人类活动的时间也随之大大退后，由70—60 万年前后退至约8（？）—4 万年前，即旧石器时代中期的后期。经比较，有专家认为晚期北京猿人可能通过冰川期连接亚洲大陆与日本列岛的陆桥为追逐动物而到达日本列岛。若果真如此，则从远古时代论，可以说原始日本人来自东亚大陆。但这一点仍需更多的考古成果印证才有可能成为定论。目前据尚可确认的考古成果，日本出现新人应该在3 万年前的晚更新世即旧石器时代后期。而且问题并非如此简单。全新世早期大约1 万年前左右，冰河期后海平面上升，日本列岛与亚洲大陆分离，日本进入以狩猎、采集和捕鱼为主的绳文文化时代。绳文时代一直持续到大约公元前300 年，此后进入以稻作农业和金属工具为代表的弥生文化时代。在这个转变时期，日本人群的体质形态特征出现了非渐进性的变化，同时，日本文化的主体特征也发生了断层式的突进。正是由于日本人群在体质成分和文化上表现出了明显的阶段性，因而出现了围绕日本人起源问题的大量研究和讨论，涉及体质人类学、考古学、遗传学、民族学和历史学等多个学科。尽管有日本学者曾主张日本人种演变的“连续说”，即从绳文人到现代日本人的血统是一脉相承的，不存在任何的混血，但这种观点已被众多的考古成果证明是不能成立的。而多数学者主张“替代说”即“移民说”，即在弥生时代有相当大规模的北方大陆移民或南方大陆及海洋移民到达日本，同时将新的文化，如水稻的种植和青铜器的铸造技术等先进大陆文明带到了本州西部地区和北九州。这些大陆移民逐渐超过了日本其他地区的原住居民，成为从弥生时代以后逐渐向现代日本人演化的直接祖先。弥生人及他们的后裔在弥生时代末期开始向东扩散，并到达大和地方，建立王朝。在这个过程中，他们与原住居民发生混血，逐渐演变为现代日本人。但他们向北扩散速度较慢，致使北海道阿伊努人很大程度上依然保留了绳文时代原住居民的体质特征和文化元素，而基本没有受到来自亚洲大陆移民5的影响。1从体质特征看，绳文人在东亚地区新石器时代和以后的人群中在形态上相当孤立，他们依然保留着欧亚大陆旧石器时代人的古老特征，如长而宽的头颅，发达的眉嵴，低宽的面部，深陷的鼻根，较突起的鼻骨，低宽的眼眶，短而粗壮的上肢，长而扁平的小腿骨等。这些特征使绳文人更接近中国南方的新石器时代人，与之共享着头骨和文化特征。从历史上看，阿伊努人在政治管辖上直到近代几乎一直是独立的，政治和地理上的隔绝有利于他们保持自己的基因池。2根据考古文化学上的关系，西日本弥生人祖先从中国大陆向日本迁移的路线有三种可能：一是从中国的江南地区直接横渡东海到达日本；二是从中国的山东半岛渡海到朝鲜半岛移民系弥生人则与绳文人差异明显，具有较平坦的眉嵴、浅平的鼻根、高狭面、高眼眶，高身材等，与其后各历史时期乃至现代日本人的形态特征基本相近，属于同一个形态群体，而他们与绳文人形态上的不连续性说明这样的特征来自日本岛外的基因。这样的结论也得到牙齿人类学、病毒学、血液成分分析及遗传学等多方面的支持。绝大多数的人类学研究都显示，从弥生时代到现代，日本人（不包括阿伊努人）存在形态上的连续性，而他们与绳文人形态上的不连续性说明这样的特征来自日本岛外的基因漂流。1975 年美国学者克里斯蒂·特纳（Christy G. Turner II）第一次对现代日本人、阿伊努人、绳文人、弥生人和史前中国人的牙齿形态特征进行比较，提出了关于日本列岛人群的“二重起源－混血说”。他认为在日本列岛居民中同时存在巽他型（ Sundadonty）和中国型（ Sinodonty）两种牙齿形态类型的人群，绳文人和阿伊努人属于巽他型，弥生人及现代日本人属于中国型。巽他型牙齿特征形成于距今大约3 万－1.7 万年的东南亚地区，那么，拥有巽他型牙齿类型的早期东南亚人沿亚洲大陆架向北迁移，一直到日本的北海道，在日本形成绳文人和其后代阿伊努人。而在弥生时代，具有中国型牙齿特征的东北亚人从亚洲大陆抵达日本，与当地绳文人发生部分融合形成了弥生人及其后代现代日本人。简言之，现代日本人血统存在一个二重起源，大多数是大陆中国型人群的基因，少量来自巽他型的绳文系阿伊努人的基因。因此，越来越多的科学研究结果已经使人们广泛接受了“移民说”的观点，即认为绳文时代结束后，日本人体质形态出现巨大变化是受到以中国型人群为主体的大陆移民的强烈的基因和文化影响所致。1 Dodo,Y. and Ishida,H. Nonmetric analysis of the Doigahama Crania of the Aeneolithic Yayoi period in westernJapan. Dept.Anat. Kyushu Univ. (ed.), 1988.真锅义孝，六反田笃，山东省汉代墓葬以及大汶口时期墓葬出土的人骨齿冠于齿根的非测量形质。《探索渡来系弥生人大陆区域的源流》，日中共同研究报告1,p360-370,2000 年。2Wu Xinzhi， Origins and affinities of the stone age inhabitants of Japan. Japanese as a member ofthe Asian and pacific populations. International Symposium 4, 1-8, 1992.6经朝鲜海峡到达西日本地区；三是从中国沿海地区沿渤海湾到辽东半岛经朝鲜半岛渡海到日本列岛登陆。从最方便的地理位置来考虑，经过朝鲜半岛到达日本的看法得到许多人的支持，只是一直缺乏较多的相应时期出自朝鲜半岛的人类学材料的支持。近些年，中日双方的体质人类学者对中国的古代人骨进行了多方面的合作研究，文化人类学者则对稻作转移进行了深入分析，从而对日本弥生时代移民的源乡地进行了推测。可能地区之一：中国黄河中下游地区。人类学资料主要包括山东新石器时代人群和周－汉代的人群。牙齿形态的研究表明，山东新石器时代人群的牙齿形态与现代日本人群都属于中国型，而日本的绳文人是完全不同的巽它型。这个事实说明至少3000 年前，没有或极少有跨越日本海或中国东部海域的人群接触，即便有接触，也几乎没有对绳文人产生基因的影响，这种隔离状态一直持续到弥生时代开始。也就是说，日本海和中国东部海域很长时间以来是影响基因漂流的重大阻碍。头骨的形态学研究发现，山东周－汉代人群和西日本弥生人的基本特征相近，由此推测，移民系弥生人最直接祖先的源乡所在地理方向中，山东可能是一个重要地带。1头骨非测量特征的调查也支持“西日本弥生人最初的故乡可能在中国大陆的黄河流域中下游地区”的观点。从地理位置分析，从山东半岛渡海到朝鲜半岛经朝鲜海峡到达西日本地区，或者从山东半岛经辽东半岛再经朝鲜半岛到达日本的西部尤其北部九州－山口地区，并不是十分困难的事情。日本弥生时代人拥有发达的稻作文明容易使人们将弥生人的祖先与稻作文明发源地之一的中国南方联系起来。在中国江西万年仙人洞遗址和湖南道县玉蟾宫遗址已发现了12000年和10000 年前的稻谷。尤其浙江余姚河姆渡新石器时代遗址（7000—5000 年前）已有大面积栽培稻遗存，河姆渡人居住于高架屋，驶船，制作使用陶器，在制作陶器时盛行在釜类陶器腹底交错拍印绳纹图案。依据海洋潮流和季风，中国江南人有可能直接渡海到达日本。换言之，中国南方人（称“越人”或“百越人”）因政治动乱于公元前三世纪前后，可能有一部分跨海迁徙到日本，成为“倭人”即弥生人，另有一部分迁至云南，成为少数民族繁衍至今。1994 年开始，中日人类学者组成“江南人骨中日联合调查团”对中国江苏发掘出的公元前六世纪至公元一世纪的古代人骨及大致同期的西日本绳文、弥生人骨进行了多方面的合作对比研究。经过头盖骨比较及其他多项研究，其结论是：新石器时代中国江南人与日本绳文人形态差别甚大，而江苏（包括江南至淮北的大片区域）的春秋至西汉时代人与日本的可能地区之二：中国长江流域及江淮区域。1韩康信《山东临淄周－汉代人骨体质特征研究与西日本弥生时代人骨之比较、探索渡来系弥生人大陆区域的源流》，112-157 页, 2000 年。张雅军《山东临淄后李官周代墓葬人骨研究、 探索渡来系弥生人大陆区域的源流》，164-171 页, 2000 年。尚虹、韩康信、王守功《山东鲁中南地区周－汉代人骨研究.人类学学报》，21 卷期，1-13 页，2002 年。7移民系弥生人之间强烈类同，因此可以认为具有与弥生人类同的古人骨集团的分布地区不仅有朝鲜半岛，而且包括从山东半岛至江南的广大地区在内。因此，探求弥生时代及其前夕大陆移民的原乡，今后不能只注意朝鲜半岛和华北，也应将淮河及长江下游纳入视野，尤其要重视淮河流域即江苏北部。如果脱离以江南为起点的稻作文化及其承担者的扩散就无法谈论日本人的形成，不过今后还要将视野进一步扩大到华南乃至东南亚地区。1中国学者安志敏也对早期日本文化的大陆根源做了详细的分析。其主要观点是：日本绳文时代出现的陶器和磨制石器与大陆有明显密切的关系。在日本长崎发现的印纹陶器与中国江南的印纹陶器相近。日本大分、青森发现的鬲形陶器，与中国东北地区的鬲明显不同，而与中国南方的鬲很相似，可能是中国南方的鬲在日本的复制品。而鬲在朝鲜根本没有出土品，因此不可能经朝鲜带入日本。绳文时代早期的玦状耳饰和漆器也可能来自中国，它们起源于长江流域。这些证据连同在绳文时代晚期稻米的出现都说明绳文文化的变化与中国东南沿海地区的影响有密切关系。弥生时代为储存或居住所建的打桩高台结构建筑在长江以南地区也很普遍，它们可能与稻米种植一起从中国的东南沿海地区越海到达日本。2这个结论来自于对弥生时代不同人群和中国北方河南、南方福建新石器时代人和东北地区青铜时代人群的头骨形态测量学比较研究的结果。在种族特征上，弥生时代的大多数移民可能来自中国古代的东北部地区，一部分可能来自黄河流域。日本学者渡部忠世提出了“稻作阿萨姆、云南起源说”，鸟越宪三郎经过调查研究后认为，日本人的发源地在中国云南省，其旁证是日本人在体质上所具有的胎斑渊源于云南。据考察，现今云南的一些少数民族的风俗习惯、原始信仰与日本有许多类似之处（除种植水稻外，还有染黑齿、纹身、居住在高架屋、新尝祭、敬奉太阳神等等，现今居住在云川交界泸沽湖畔的摩梭人仍保留着母系社会文化，从中似能看到邪马台国的影子）。这也许能旁证云南与日本的渊源关系，也许只能说明云南与日本独自发展的道路或程度有相同之处。可能地区之三：中国东北地区。3过去大多数的人类学家和考古学家认为弥生时代大陆移民的数量非常少，或者几乎可以忽略。但现在各种证据都显示出大陆移民甚多，对日本原住居民影响巨大。根据人口增长模型和头骨形态变化模型计算机模拟研究结果显示，从弥生时代开始后的1000 年间, 日本列岛的人口增长率远远高于世界平均水平，大陆移民数量估计达到100 万人以上，在弥生时代1 山口敏、中橋孝博編《中国江南・江ワイの古代人―渡来系弥生人の原郷をたずねる》、てらペイあ2007年4 月、142 頁。2安志敏《江南文化と古代日本》，東アジア文化交流史研究会編纂《弥生の使者徐福》1989 年版、４８—５１ページ。3 Qifeng Pan，Hong Zhu. A comparison on racial anthropology between the Yayoi human skulls ofJapan and the ancient skulls of China. Tooth and facial morphology of ancient Chinese skulls,Therapeia publishing Co. Tokyo,1997.8结束后的古坟时代，原住民即绳文人子孙与大陆移民之比在西日本达到一比九至二比八（古坟人的绳文人直系与移民的混血率在近畿为一比九，西日本为二比八，关东地区为三比七）。日本文化及日本人身体特征的复杂变化，用单一民族起源说是无法说明的。1中日古代文化关系亦为紧密。日本文化包括日本人日常生活的衣、食、住、行、婚、丧、礼、学，皆受到中国文化的全面而深刻的影响。处于东亚儒教文化圈之内的日本，其有史前除考古发掘外，史籍记录也是重要依据。众所周知，《史记》载，秦始皇“遣徐市（福）发童男女数千人，入海求仙人”。《北史》和《隋书》记曰，608 年裴世清“使倭国，度百济，行至竹岛，南望耽罗国（推测即新罗），经都斯麻国（对马），迥在大海中。又东至一支国（壹岐），又至竹斯国（筑紫）。又东至秦王国（博多），其人同於华夏，以为夷洲，疑不能明也”。有人认为此“秦王国”即为徐福东渡日本所创立之国。又《梁书·诸夷传》和《南史·夷狛传》所记“在文身国东五千余里”的“大汉国”也值得注意。又据《魏略》《晋书》《梁书》《北史》《通典》等载，倭人“自谓（云）太伯之后”。《日本书纪》应神天皇十四年（公元283 年）条，“是岁，弓月君（领百二十县人夫）自百济来归”。应神天皇二十年（公元290年）条，“倭汉直之祖阿知使主、其子都加使主并率己党类十七县来归”。应该注意到，弥生时代大致和中国的战国－秦汉时期相对应。那么，西日本地区突然出现与原住居民很不一样的人群，很可能与中国大陆当时的战乱纷争的不平静的生活状态有关。在这种政治、生活压力下，山东及江浙一带人群连同其赖以生存的文化和习俗等都带到新的安居地日本。另据公元814 年大和朝廷编篡的《新撰姓氏录》，当时京畿一带著名的1059 个氏族中，“诸藩”氏族有324 个，几乎占三分之一。所谓“诸藩”氏族即“大汉、三韩之族”。史籍记录清楚地表明，在此之前的相当长的时期内，不断有大批的中国人及朝鲜人移居日本。综上所述，在约8 万年前日本列岛已出现古人生活痕迹（尚难最终确认），在3 万年前可确认日本出现了新人。这可能是晚期北京人及其后裔迁徙演变而成的。大约在10000 年前形成的以狩猎、采集和捕鱼为生的日本绳文人可能与中国南方的新石器时代人有密切关系。公元前300 年出现的开始稻作生产的日本弥生人则与以中国人为主体的东亚大陆移民大批至日密不可分。在这些移民的扩散过程中，虽有混血发生，但大陆移民的基因优势超过了日本原住居民，逐渐演化为现代日本人。中世纪以后，日本人群没有来自海外的重要的基因漂变。因此得出的结论是，现代日本人的人种形成受到以中国人为主体的东亚大陆移民的强烈影响，中国人和日本人的人种关系堪称密切。二、关于中日古代文化关系之分析1埴原和郎《渡来人は百万人規模》，東アジア文化交流史研究会編纂《弥生の使者徐福》1989 年版、90—92ページ。9期阶段（至平安时代）的文化发展受到中国文化的强烈影响，其有史后期阶段（镰仓时代以后）的文化发展表现出了越来越明显的日本独具的文化特征。多年来，中日两国学者致力于中日文化交流史的研究，以众多的研究成果论证了中日文化关系之密切，在世界文化交流史上占有独特的地位。日本方面尤其梅原猛代表的亚热带常绿阔叶林文化论，渡部忠世代表的日本稻作中国云南源流论，福永光司代表的古代日本吴越文化影响论，樋口隆康代表的海上丝绸之路论等引人注目，使得中日文化紧密发展论得到越来越多的支持。日本民族自称大和民族。但若问日本民族为何以大和民族自称？“大和”二字却仍读作“牙麻托（やまと）”？恐怕能给以回答的日本人不过十之一，而且这些回答也是模棱两可，支吾不清。据在现今大和之地实际体验，“牙麻托（やまと）”乃“牙麻莫托（やまもと）”之便读，古代倭人即“山下”、“山麓”之人。圣德太子（公元574—622 年）1小野妹子一定是圣德太子最信任的干部，于607、609 年两次衔命赴隋，从而成为古代中日关系史上赫赫有名的外交官。他到中国大陆看到了什么，学到了什么？中国的插花艺术从先秦的原始阶段到汉魏南北朝渐趋成熟，至隋已开始昌盛。小野妹子在学习佛法的同时，将佛前供花以及插花器具引进日本。完成使节任务后，小野妹子皈依佛教，法号“专务”，居住在圣德太子建造的六角堂（即京都紫云山顶法寺）研究插花艺术，日夜以花献佛，并制定了祭坛插花的规矩。六角堂院内有圣德太子沐浴过的水池，因此他的住所被称为“池坊”。在《宪法十七条》中引用了《论语》中（孔子的弟子）有子的话：“礼之用，和为贵”，说明古代日本的统治者深知“和”的重要性。“和”乃和平、和睦、和谐之总义，亦可视为有小和、中和、大和之别。和平乃为小和，和睦可称中和，唯和谐方为大和。日本人很聪明，在天平宝字元年（757 年）始定用“大和”二字取代“倭”或“大倭”，但读音仍用“牙麻托”。《周礼·冬官考工记》云“大和无灂”。贾公彦疏：“大和谓九和之弓，以其六材俱善，尤良，故无漆灂。”《老子中经》之第七神仙为“太和者，天之魄也，自然之君也。常侍道君在右方。”《易经》第一卦则为“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞”。《乐府诗集》卷七十九近代曲辞有“大和篇”（始于唐武德贞观，盛于开元天宝，即713—756 年），而唐末五代的道教学者谭峭对“大和”做出了另一种解释：“大人无亲无疏，无爱无恶，是谓太和。”（《化书•四•仁化》）显然，无论哪一种解释，“大和”都是上好的词汇，寓意着一种超凡脱俗的理想境界。日本统治者以“大和”代“倭”，实为美化自身也。如果看一下日本一乘寺藏平安时代作成的圣德太子像，不难发现，无论其面目体型或衣着装备，皆与现今中国甘肃平凉崆峒山道观中“常侍道君在右方”的太和神仙完全一致。圣德太子仰慕中华龙图腾，在其墓门上方镌刻有栩栩如生的龙的图形，与圣德太子渊源深厚的法隆寺金堂屋檐下的盘龙立柱与现今中国云南昆明盘龙寺大雄宝殿屋檐下的盘龙立柱，虽时隔千百年，却宛如出自同一工匠之手。1 “圣德太子”为厩户皇子死后受赠谥号，平安时代已出现。10圣德太子死后，小野妹子学习中国以花祭拜的方式，摘取水池边的花草祭奠圣德太子。小野妹子从而成为日本花道（插花艺术）最古老的流派——池坊流派的“道祖”（创始人、奠基人）。对日本花道的产生和发扬光大，小野妹子功劳第一。此后在奈良时代和平安时代，梅花、菊花先后从中国传入日本，为日本花道的发展提供了更丰富的营养。其他如茶道、书道、剑道等等与中华文化的关系之密切，也不亚于花道。日本人的日常起居受中国隋唐时代文化影响甚大，日本女子至今仍在穿着的和服及相配的发型便是最好的例子。歌舞方面如，《兰陵王》是起源于北齐、盛行于唐代的假面舞蹈。此男子独舞表现了北齐兰陵王高肃（字长恭）作战的英姿，动作简约勇猛，刚劲有力，舞曲浑厚古朴，悠扬动听。主人公高大健壮、胆识过人，但面貌却秀美如妇人。他自觉作战时因面容俊美柔和不足以威慑敌人，故每临阵时必戴上形象凶厉、狰狞可怖之木雕面具进行博杀。但《兰陵王》在中国早已失传，所幸在唐代传入日本，并在很长时间内保留了以汉语诵念台词的情节。该舞至今仍为日本皇家庙堂如伊势神宫的庆典乐舞，并在二十世纪又传回中国。日本民族很早就有自己的口头语言，但日语中混杂着大量其他民族语言的基本要素。绳末弥初（绳文时代末期和弥生时代初期）中国江南人利用海流和季风横渡东海到达日本，其语言很可能与日语产生某种必然的联系。因为从音韵学方面分析，日语语音与中国古代江南一带的吴音、入唐后长安一带的中原汉音和宋元以后的官韵所定的唐音关系密切，但以吴音、汉音为主。日语的音韵与现代汉语尤其闽南语（或称闽台语）的音韵有明显的规律可循。盖因四世纪初晋永嘉之乱后之五胡乱华，经唐末五代至宋，黄河、洛水一带中原汉人尤其士大夫阶层（即知识分子）为避战乱三次大迁徙，最后落居闽南，其中一部分又迁至台湾，因此也避开了中原民族融合造成的语言异化，闽台语得以较纯正地保留了汉宋间的官话，主要是唐代的正音、雅言。而日本恰恰是从唐代习得并保留了同一音韵系统。日语与汉语的音韵关系十分紧密。在汉字传入之前，日本绳文后期是否出现了象形文字或语义符号尚不可考。至今日本众多的绳文考古成果不见此类报道，至少说明即使出现了象形文字或语义符号，也因大陆先进文化的强烈冲击而早早退出了历史舞台，因此没有留下任何痕迹。但是，日本镰仓时代以来一些学者鼓吹在汉字传入之前日本已经存在文字，即所谓“神代文字”。不过这一说法早已被否定，认为它仅是后世伪造而已。当然，因此便认为从绳文时代到古坟时代，日本列岛上的居住民经历了漫长的无文字的历史阶段，这种观点同样值得推敲。平安初期学者斋部广成著《古语拾遗》序的第一句话是：“盖闻上古之世，未有文字，贵贱老少，口口相传，前言往行，存而不忘。”但第二句话也不能忽视：“自有书契以来，不好谈古，竞兴浮华，还嗤老旧。遂使人历世弥新，与时俱进。顾问故实，不识根源。”关键问题是，此所谓“上古之世”和“自有书契以来”断始于何时。在弥生时代和古坟时代，大批以中国人为主的东亚大陆人到达日本，如果联想到秦始皇暴政11和焚书坑儒及此后不断发生的社会动乱，徐福一类知识分子在大陆移民中应占相当大的比重。这些人将简书、帛书、纸书携进日本是完全可能的，而未携带字书进日本倒是不可思议的。前文所述徐福的“秦王国”无论如何应该是一个有字国家。很多考古成果证明，汉字很早就随着中国大陆的古币、铜镜等物品传入日本。在日本九州长崎弥生时代后期的遗址里出土了铸有“货泉”二字的中国古代货币，后来又陆续在对马、佐贺、福冈、熊本、京都、大阪等地弥生时代中期土层中陆续发现了这类货币。据考证这些货币是东汉王莽的新王朝（公元8—23 年）铸造发行的货币。另外，官方渠道的物品流入还可见于文献记载。例如《后汉书》记载，建武中元二年（57 年）倭奴国奉贡朝贺时，光武帝赐以印绶，即刻有“汉委奴国王”五个汉字的金印。此外，在日本关东、中部、近畿等地还陆续发现了一些刻有中国古代三世纪年号的铜镜。这些实例都说明，至迟在公元一至三世纪汉字已随中国物品传入日本。而中国史书所记239 年魏明帝“诏书报倭女王”，翌年女王卑弥呼“因使上表，答谢恩诏”，说明邪马台国已具有解读汉字诏书、撰写汉字表文的能力。显然，在弥生时代已在一定范围内使用汉字了。迨至《宋书·倭国传》记载的倭王武（477-479年在位）给宋顺帝的上表文，不仅完全用汉文表达，且具有六朝骈文的风格，文辞华丽，说明在五世纪时，日本国家的正式文书能够更准确地使用汉字、汉文。当然不排除那些有较深汉学素养的大陆移民在其中发挥重要作用。关于汉籍传到日本，据《日本书纪》记载，应神十六年（284 年）百济王仁应天皇召至日，“则太子菟道稚郎子师之，习诸典籍于王仁，莫不通达。故所谓王仁者，是书首等之始祖也”。《古事记》中也有类似记载，其中还具体提到王仁携去了《论语》十卷、《千字文》一卷。这便是日本文献中记录最早的“王仁传书”。一般认为，它反映了当时中国典籍已经由朝鲜半岛传入日本的历史事实。1汉字以及汉籍儒典、汉译佛经的传入，对日本人学习汉字、汉文起了很大的推动作用。圣德太子摄政时期，在派遣隋使和遣唐使的同时，还派出了大批留学生、僧赴隋唐学习，使得更多的日本人有机会学习汉文。这些知识分子在逐渐熟悉汉字、汉文以后，由于记录以及平安时代后期的大江匡房曾说：“我朝始书文字，代结绳之政，即创于应神朝。”江户时代的本居宣长也认为《论语》、《千字文》是儒学和汉字在日本普及的启蒙书籍。据文献记载，六世纪以后更多的儒学典籍传入日本。继体七年（513 年）五经博士段杨尔、三年后五经博士高安茂先后赴日讲授儒学经典，并带去了《易经》、《诗经》、《书经》、《春秋》、《礼记》等多种儒学经典。这些汉籍的传入无疑促成了日本人对汉字的掌握和使用。六世纪中期，佛教传入日本。汉译佛经的传入使识字阶层进一步扩大，使得汉字从宫廷走向民间。1应神天皇十六年中国的《千字文》尚未成书，因此这项纪录不可全信。有观点认为王仁赴日应在《千字文》成书后的公元六世纪。12与中国交往的需要，他们开始学用汉字、汉文写作。在圣德太子的主持下，推古十一年（603 年）制定的《冠位十二阶》以及次年公布的《十七条宪法》，都完全用汉文写成，不少条文都是直接援引《论语》、《礼记》、《易经》、《老子》、《庄子》等中国典籍；语言朴实，文章优美，代表了当时日本汉文的最高水准。至于《三经义疏》，尽管文中有“和习”（日语特点）成分，但全篇不失为完整的汉文，一般只懂汉语的中国读者也完全能够读懂。而且，这种用汉文论述复杂的佛学思想的典籍的出现，表明当时日本人使用汉字写作的能力已达到了相当的水平。日本人在能自由地运用汉字后，便不再只是模仿中国人读汉文、写汉字，而是开始考虑利用汉字、汉文表达日本固有的语言，使得汉字与日语进一步融合。在日本，用汉字表音最早出现在早期的金石文中。例如由此可见，日语与汉语不仅在音韵学上关系紧密，在文字方面日本全面引进汉字、熟悉在熊本江田船山中期古坟出土的太刀铭文上刻有“作刀者名伊太加 書者張安也”等文字。“書者張安也”说明这段铭文的书写者是具有中国血统的大陆移民，而“伊太加”则是标记日语人名读音的汉字。在和歌山隅田八幡宫铜镜铭文（四世纪至五世纪初）与埼玉稻荷山铁剑铭文（约471 年）、《元兴寺缘起》收录的596 年元兴寺露盘铭中，用汉字表音的方法更为明显。进入奈良时代以后，《古事记》、《日本书纪》等文献中出现的汉字表音已有了较大的变化，开始用来表示短语甚至句子――当然主要是用来表现歌谣等韵文。迨至《万叶集》成书，则不仅有“音假名”，而且出现了“训假名”。音假名是一字一音或一字双音的表记方式，它是在保证汉字基本字形的基础上，舍义取音，以表示日语语音。训假名则反之，是在保持汉字基本字形的基础上取义舍音，用与汉字词对应的日语词读音来读该词。这种音假名、训假名的用法，由于在《万叶集》中得到充分展示，便被命名为“万叶假名”。此后出现了“变体汉文”。早在七世纪的金石文中，就已出现了变体汉文的雏形。《古事记》除了序文用纯汉文，歌谣用万叶假名以外，正文使用“变体汉文”记述。作者太安万侣在序文中谈到了他使用变体汉文的初衷：“然上古之时，言意並朴，敷文构句，於字即难。已因训述者（表意法），词不逮心。全以音连者（表音法），事趣更长。是以今，或一句之中，交用音训，或一事之内，全以训录。”用楷书写的汉字被称为“真名”，为了书写简便而简化了的汉字被称为“假名”。关于片假名、平假名的形成，较为流行的说法是，吉备真备在唐朝时由汉字楷书创造出片假名，空海和尚在唐朝学习二王书法艺术的基础上由汉字草书创造出平假名。此后由纪贯之等文人和平安时代的妇女推广使用之。平安初期，虽然平假名、片假名都已经出现，但是汉字假名混用文并未诞生。进入镰仓时代以后，与现代日语文章相通的汉字假名混用文开始逐步形成。13使用汉字，并根据日本语言固有的特点对它进行消化和再创造。汉字对日本社会的发展产生了极其重要而深远的影响。如果总结前文，中华文明对日本文化的影响可概括如下：第一，起源于亚洲大陆东部、中国江南地区的稻作农耕，东向传播成为日本列岛居住民脱离野蛮时代，进入文明时代，即从绳纹时代飞跃到弥生时代的最主要的生产力表现。第二，从公元前三世纪到公元四世纪左右，大批华夏移民迁徙日本列岛。他们传去了当时东亚最先进的生产技术，例如纺织、漆工、鞍部、汉方医术等等，及以《论语》为代表的汉文典籍著作，在物质和精神两个领域为日本古代国家的建立做了强有力的奠基。第三，公元五世纪左右，佛教经由朝鲜半岛进入日本列岛，由此开始了1500 年间日本民众的佛教信仰，其强大的文化流深深地影响着日本社会几乎所有的生存层面。日本佛教各个教派的学说、经典和法会典礼，都是起源于南亚的佛教经中国阐述之后，经由朝鲜半岛进入日本后形成的。日本所有的佛教经典除极少作为书法材料的梵文本外，都是汉译本。第四，日本在七世纪左右开始形成古代封建国家。在国家构制过程中，以圣德太子《十七条宪法》为代表，中国相对成熟和丰富的政治观念和道德伦理观念，成为日本古代国家基本政治理论的有效成分。第五，在八世纪初期以《古事记》《日本书纪》为代表构成的日本“记纪神话”，是一组宣扬天皇神圣的国家神话系统，成为日本民族“天皇信仰”和“神道崇拜”的最根本的心理基础。从比较文化的立场看，这是一组在日本原始神话基础上形成的“变异神话体”。中华文明中的道家与道教观念、儒学伦理、方士与方术的生命理论等都参与了“记纪神话”的构成，成为皇权观念的强有力支柱。第六，依据九世纪末期日本藤原佐世编纂的《本朝见在书目录》（后来被称为《日本国现在书目录》），当时日本中央官厅与皇宫天皇读书处所收藏的汉文典籍为1568 种，相当于当时中国国内全部文献典籍的50%左右。1这一现象在世界文明史上颇为罕见。如此丰厚的文化移动，只有在一个和平稳定亲和睦邻的政治框架中才能实现。又依据十九世纪初期长崎港“书物改役”（海关书籍检察官）向井富所编纂的《商舶载来书目》的记载，从1693 年到1803 年的111 年间，中国商船经由长崎港登陆上岸的“贸易性典籍”共有4781 种类。21826年，中国商船“得泰”号船主朱柳桥在日本骏河下吉田与日本人野田笛浦谈话中指出，中国文献典籍“迩年来装至长崎已十之七八”。31中国《隋书经籍志》著录隋代文献典籍3127 种，《旧唐书经籍志》著录唐代文献典籍3060 种。这就是说，九世纪末日本中枢机构中所用的汉籍文献，为隋代文献的50%左右，为唐代文献的51%左右。2此写本今存日本国会图书馆。3见《得泰船笔语》卷三（上）。一个国家拥有另一个国家典籍的70%至80%，这是何等辉煌壮观的文化现象。依据近年的调查，日本98 处藏书所现今保存有古代以来传至日本的中国明代与明代之前的汉籍（包括国宝、重要文化财、重要美术财等）10822 种类。14据日本书誌学者估计，此为日本列岛真正藏量的80%至85%左右（不包括更大量的清代文献典籍）。文献典籍作为古代文化最主要的载体，如此规模的汉籍持续不断地东传，创造了中华文明抵达日本列岛的永恒的通道。1第十一，十七世纪左右基督教传教师开始进入日本，第一次建立起了日本与西方文化沟通的通道。目前所存史料表明，早期到达日本的西班牙、意大利、葡萄牙等国的传教师，都有在中国澳门生活和传道的经验，除少数人直接从澳门到达日本外，其余大多数人经在中国内地传教而逐步到达日本。这一传教的图谱，与佛教经由中国传至日本相似。在德川幕府“禁教”之后，免遭屠杀的传教师和一小部分日本教民，通过在日本长崎贸易的中国商船，逃亡中国本土，再经由中国本土流亡澳门。至今中国澳门还留存有这一时代外逃传教师和教民的墓葬。他们作为日本文化史发展中的这一特殊阶段的历史证明，永远留在了中国土地上。与此相关，还有一个重要的文化事实，即经由中国本土到达日本的欧洲传教师为在中国传教第七，汉字对日本语言文字影响巨大，成为提升古代日本社会文明进程的根本性标志。第八，八世纪到十二世纪的奈良、平安时代，出现了日本文化史上第一次文学高潮，汉文文学与和文文学都取得了辉煌业绩。但无论汉文文学还是和文文学，都是以中国文化中先秦至唐的文学传递、甄别和吸纳为基础的。日本文学在以后的发展中，从“五山文学”中可以解析出大量唐宋文学材料，从江户时代文学中可以解析出大量宋元明清文学的材料，从江户“读本”中可以解析出大量明清口语通俗文学的材料。第九，日本自十二世纪末期开始陷入武士夺取权力的战争状态近四百年。在这四百年间，保留和维护着日本文化“一线生机”的，只有逐渐发展起来的禅宗与禅宗寺庙。十四世纪建立的“镰仓五山”与十五世纪确立的“京都五山”成为日本中世纪文化的标志和集合地。禅宗是佛教传入中国后在中华大地上形成的中国风格的佛教教派；“五山”是中国南宋时代集中在杭州与宁波两地的禅宗的“大本山”建制。日本“五山文化”是日本平安文化与江户文化之间唯一的连接点，是连接日本古代前期文化与近世文化的唯一通道。“五山文化”包含着三个最主要的内容：一是禅宗教理（其传播者既有到中国求法的日本僧侣，也有到日本传法的中国僧侣）；二是宋代新儒学（完全由中日间僧侣来往而传至日本，后期传去了明代心学）；三是刻板印刷（主体技术由中国到达日本的工人承担，印刷中国的汉文典籍与汉文佛经经典）。第十，德川幕府实行统治的“意识形态”以神道为基础，以儒学中的宋学为理论框架。幕府第一代学术领军人物林罗山等人，兼具神道与宋学的极深厚的修养，林氏家族也因此成为二百年间宋学的大本营。宋学的兴起创立了江户时代的“文人学术”，这是日本文化史上最早出现的“文人学术”。而作为日本“国学”派的代表性学者，也都具有极高的汉文化教养。本居宣长纪念馆陈列着本居宣长学习过的许多汉籍，上面有他手写的许多读书心得。1参见严绍璗编著《日藏汉籍善本书录》（三卷）中华书局刊2007 年版。15的需要，把欧洲语言中的概念和词汇，依照中国的文化传统，寻找了相应的汉字语汇做了翻译。在明治时代日本接受西洋文化的过程中，日本学者又参考或依照传教师们提供的这些材料，创造了日本汉字的新词汇，如“主”、“文化”、“文明”、“幸福”等等，成为日本近代词汇的重要部分。如果从文明论的视角观察中日古代文化关系，其主要内容是中国文化对日本文化发生的影响。对此需指出，以黄河、长江为依托的亚洲东部的中华文明，既没有出现过进程的断裂，也没有发生过形态的变异，而且在亚洲东部形成了包括了中国本土、朝鲜半岛、日本列岛和中南半岛东部在内的以汉字文化为中心纽带的东亚文明圈。在这个文明圈中，各国家、各民族之间文化发展的时代性和差异性，决定了各自在世界或地区文明的进程中所处的强势或弱势地位。一般来说，世界文明的成果永远是处在“流动”之中的。而“流动”的走向，总的趋势是从综合国力相对强大的文化“流向”综合国力相对弱小的文化，从相对的强势“流向”相对的弱势。古代中国作为东亚地区领土最为广阔，人口最为众多，生产力最为发达的地区，在东亚地区的文明进程中在相对意义上发挥着历史性的主导作用，长期处于强势地位。因此古代中日之间的文化“流动”，从总体上说，当然是从强势的中国“流向”弱势的日本。然而二十世纪九十年代中期以来，所谓“日本海洋文明论”（Concept of OceanicJapanese Civilization）的“文化史观”从日本知识群体向日本市民社会渗透，具有不可忽视的广泛的社会影响。该论提出“日本究竟是不是属于亚洲”？甚至提出所谓“两千年的欧洲的历史，就是摆脱伊斯兰化的历史”的这样一个虚伪命题作为比照，试图把“日本的历史”描述成“摆脱中国化的历史”。“日本海洋文明论”试图从世界文明史上重新定位日本。它几乎完全不承认两千余年的东亚文明发展史，虚构日本未接受亚洲大陆文明滋养的“事实”，制造“孤岛文明”的幻影，为某种政治目的服务。通过以上对中日古代文化关系的分析，可知在两千余年的东亚历史发展中，亚洲大陆文明，尤其中华文明为日本文化在几乎一切重要层面上的发生与提升，提供了足够的滋养材料，并内化为促成其发展的动力，从而共同创造了东亚古代丰富多彩的文明。这里依据历史事实所展示的中日古代文化关系史，是与日本海洋文明史观构筑的所谓“两千年来的日本史就是摆脱‘中国化’的‘脱亚’史”的“日本文明史”完全不同的。三、关于古代日本文化独自性之分析前文已述，日本文化的形成受到中国的强烈影响。但这并不等于说日本文化没有独自性，日本文化等同于中国文化。一种文化若与世隔绝，最终只能自生自灭，只有受到其他文化影响，吸收其他文化的精华，自身才能发展，但并不会因此变成另一种文化。日本文化与中国文化就是这种关系。日本文化的独自性主要体现在包容性和创造性两个方面。16古代日本文化的独自性，其第一个表现是积极主动的包容性，换言之即善于将异体文化的优越之处集结于自身，并不认为会因学习其他先进文化而“数典忘祖”，甚至于甘冒“数典忘祖”之大不韪也要学习其他文化的长处。这是日本文化常处于相对低位造成的，也许与日本民族所处的地理环境有关。相比之下，中国人就不太容易做到这一点。中华文化常处于高位，传统悠久且地大物博，不能“数典忘祖”便成为包容性的前提，从而往往成为一种被动型、无奈型的包容性。其第二个表现是顽强细腻的创造性。日本人勇于学习，又善于创新，折扇、假名、日本刀和神道教等是众所周知的例子。日本刀为中国人喜欢之物。北宋著名文学家欧阳修的诗作《日本刀歌》，描述日本刀是“鱼皮装贴香木鞘，黄白间杂镏与铜”，极言其美。而依据十六世纪日僧策彦周良的在华日记《在渡集》记载，他在中国常常用中国人喜爱的刀与扇交换文献典籍，如“嘉靖十八年（1539 年）七月八日 《读杜愚得》八册 以粗扇两把、小刀三把交换”。此“粗扇”即日本折扇。华夏人虽然发明了蒲扇，但折扇是大和人发明的，传入中土，为中国人喜爱。世界文化名人、十五世纪后期的日本绘画巨匠雪舟等扬于1467 年来到中国浙江宁波以南的佛教五大丛林之一的天童景德寺学法，曾被称为“天童禅班第一座”，同时潜心学习宋代画师李唐、夏圭、牧溪等的画风、画技，并往返北京，沿途饱览中华名山大川，创作了大批写生，回国后开创了根植于现实土壤并具有独自风格的富有生命力的新画风，其画水墨淋漓，个性强烈，民族气质与日本山水完美融合，形成了日本民族特色鲜明的水墨画——汉画，雪舟从而成为日本室町时代主流画派——汉画派的创始人。《四季山水长卷》（1486 年）和《天桥立图》（1502 年）成为名震日本画坛的雪舟的代表作。二十世纪九十年代，与天童寺一山之隔的、中华五山之一的阿育王寺复建东塔，其依据便是赴日求得的当年雪舟在阿育王寺对面的玉几山上画下的阿育王寺全景图《育王山图》。其第三个表现是在吸收和创新中发展的古代日本文化以多种渠道西向传递到东亚大陆，为中华文明所吸纳。尽管它的传递规模不如中华文明东传规模宏大，层面不如中华文明丰厚，但在下列层面考察古代日本文化西传中国具有特别的价值和意义。第一，和歌西传中国。和歌是古代日本独创的文学艺术形式，其产生应与神话同期。早期和歌是自由形态的歌。和歌在成熟过程中，从自由音素发展到有规则的音素，创造了属于日本民族自己的“律音”，最终形成为三十一字短歌。《古事记》、《日本书纪》和《风土记》中的歌是自由形态的歌，《万叶集》是和歌从自由形态走向规则形态的“艺术走廊”，而《古今和歌集》是短歌（みそひともじ）定型的标志。中国较早接触到日本民族这一文学艺术形式，《万叶集》卷一第63 首歌，是大约在702年至718 年之间由第八次遣唐使团的成员、“少录”山上忆良在中国土地上创作的第一首短歌。17“去来子等早日本辺大伴乃御津乃浜松待恋奴良武”（いざこども早く大和へ大伴のみつのはままつまちこいぬらむ）『山上忆良在大唐時 忆本郷作歌』在此之后不久的753 年，当时在华的留学生安倍仲麻吕在明州（宁波）与朋友告别准备登船回国时作歌：“あまの原ふりけさみればかすがなるみかさのやまにいで月かも”『古今和歌集』巻九第406 首当时，诗人包佶、赵骅等现场聆听了安倍仲麻吕的诵歌，这是八世纪中期的一次中日文学聚会，日本和歌第一次有了中国听众，走出了被国际认知的第一步。第二，日语单词语音大约从十二世纪开始传入中国。中国文献依据《礼记·王制篇》的古雅命名，称之为“寄语”。1上述《日本考》中有58 首汉译和歌，日本文化瑰宝和歌开始为中国人接受和理解，成为和歌融入东亚文明圈并走向世界的起点。十二世纪宋人罗大经从日本的“入宋僧”安觉学习日语，两人分别以实物，例如口、头、手、耳等为单词发音对象，以汉字字音作为记录日语单词的发音符号，形成了罗大经“寄语表”，载于其《鹤林玉露》中。这是中国文献中最早出现的总共有17 组“寄语”的《日语汉字训读单词表》。中国人罗大经和日本僧安觉是使日语“语意”走出日本列岛本土，而为中国人所接受的先驱者。此后，中国人对日语关心和注目的程度，有了相当大的提升。在十四世纪，元代博物学家陶宗仪有一部讲述书法艺术史的著作《书史会要》。此书第八卷研究日本语文，展现了世界第一张“いろは假名图”，共47 个音符，没有拨音“ん”。每一个假名的下面，用汉字作为“真名音符”标明读音，例如 “いろは” 分别标注 “ 以、罗、法 ”，从而使中国人能够作出相应的发音。明人李言恭和郝敬，为东南海防抵御倭寇的需要，编纂了《日本考》。其中的第四卷为“寄语”，将1186 组汉语词汇与假名词汇对照，分为天文、时令、季节等56 类，并在第一卷单独列出日本国假名岛名81 组。这可称为中国第一部具有实用价值的《汉日辞典》。此后不久，明人郑舜功编著了《日本一鉴》。此书编辑汉日“寄语” 3410 组，成为当时世界上规模最大的《汉日大辞典》。第三，十六世纪中国文人开始翻译日本文学，并尝试用日语进行文学创作。日本文化价值以中华土地为表述基地在国际上得到了最早的也是最初的展示。1《礼记·王制》称“五方之民、言语不通、嗜欲不同。达其志、通其欲、东方曰寄、南方曰象、西方曰狄缇、北方曰译。”这里说的“寄、象、狄缇、译”四个概念，都是古代中华从事语言文字对译的专门名词。其中把对东方民族的语言称之为“寄”，由此而构成的语言对照，称之为“寄语”。“寄”即“传达”、“传送”之意，“寄语”即“传达内外言语”之意。18“あさみどりやまははるけさかすみかなみねもしつかにわたるはるかぜ”译文：清晨山頂，春霞籠罩。嶺頭過去，漫漫春風。“とほやまにもみじふみわけなくしかのこえきくときはあきぞかなしき”译文：遠山紅葉落，鹿踏自悲鳴。時值殘秋後，聲叫苦難聽。“かりかえるつきのむらあめはれはれてひかりもさすなゆうぐれのそら”译文：黄昏天黑村雨過，月電交明獨雁歸。十八世纪中国出现了以日语进行文学创作的作家。1709 年中国古典名著《红楼梦》的作者曹雪芹的祖父曹寅创作了《太平乐事》杂剧共九场，其中第七场《日本灯词》即使用日语表现。11《太平乐事》杂剧一卷，署名柳山居士，清康熙年间刊本。此剧著录于《今乐考证》中，剧目见于《古典戏剧存目汇考》。剧本分析参见严绍璗著《中日古代文学关系史稿》香港中华书局、湖南文艺出版社联合刊本1987 年版。这是中国人第一次运用外语从事文学创作。由此可以判断当时日本文化在中国已经有相当影响，一部分中国文人对日本有较浓厚的兴趣，具有较多的日本知识。第四，日本从十三世纪初开始逐步在佛教禅宗的镰仓和京都的“五山”的若干寺庙中运用由中国传入的刻板技术，刊印佛学经典和中国非佛学的著作，构成“五山文化”的重要内容。由此推进了日本文化发达区域对汉籍的版刻印刷，对于保存中华已经缺失的典籍起了积极的作用。尤其在中华已经缺失的文献在日本重刊后又被送回中华，例如著名的日本南朝后村上天皇正平十九年（1364 年）刊印的《论语集解》，即是中国已经逸失许久的何晏《论语》著作。又如1781 年德川幕府尾张家大纳言宗睦，重新校勘刊印在中国已经失传数百年的唐人魏征《群书治要》重返中国之后，引起中国学界的震动而参与了清代的文化建设。同时，由日本读书人写作的学术著作，例如山井鼎依据足利学校收藏汉文典籍撰著成的《七经孟子考文》传入中国被收入《四库全书》中，由纪晓岚主编的《四库提要》称此书“足释千古之疑”。他们对于特定时期的中国学术发展具有相应的贡献。东亚文明圈是充满生命活力的文明圈，圈内各民族都有自己的识别与接纳外来文化的运行机制。正是在这样的包容性与独自性中，在稳定亲和、睦邻友好的环境中，古代日本文化的独自性得到了体现，并对中华文明的发展及营造东亚文明圈做出其贡献。四、东亚册封体制与中日关系在东亚册封体制中，日本的地位较为特殊，其政治独自性更加突出。这种政治独自性主要表现为在东亚地区争取独立自主地位、谋求自身发展方面。自古代以来，世界秩序是以三种基本的制度形式维持其运行的。这就是“朝贡 - 册封制度”、“殖民地制度”和“契约关系制度”。在古代东亚世界，中国历代王朝则以“册封朝贡”的“中心—周边”机制为中心，把东亚构成了一个大致有序的地区。19中国历代王朝构建的国际关系，由于王朝的不同和对象政治实体的不同而具有复杂和丰厚的内容。无庸讳言,古代中国是东亚地区人口众多、地域宽广和生产力先进的国家，册封朝贡体制曾经是若干王朝维护周边国际关系的策略之一。实行这一策略的王朝基本上都奉行来者不拒，去者不追的原则（即主动要求册封的予以封号，不来请求封号的，亦作罢），而在实行册封的过程中，事实上还存在着亲密、中间和边缘的不同的关系层面。在以日本列岛为对象的关系中，依据历史事实，可以判定为它处在中国历代王朝册封体制的边缘层面中。对于中日古代政治关系的理解，必须从日本列岛的实际状态出发予以阐述。从外在名称和统治范围上说，古代日本列岛先后出现过三类政权，即倭政权、大和政权和日本政权。倭政权即弥生时代以邪马台国为中心的众多的倭人政权，大和政权即在四世纪后出现的统一政权，日本政权出现在七世纪初，经大化革新而确立。依据《隋书》记载：“开皇二十年（600年），倭王姓阿每，字多利思比孤，号阿辈鸡弥，遣使旨阙……使者言，倭王以天为兄，以日为弟。”“大业三年（607 年）其王多利思比孤遣使（小野妹子）朝贡。其国书曰：‘日出处天子至书日没处天子，无恙云云’。”《日本书纪》推古十三年条记载：“高丽国大兴王闻日本国天皇造佛像，贡上黄金三百两。”其十六年条记载：“复以小野妹子为大使……而遣之。爰天皇聘唐帝，其辞曰：‘东天皇敬白西皇帝……’。”其二十九年条曰：“高丽僧惠慈……誓愿曰：‘於日本国有圣人（圣德太子）……以玄圣之德生日本国’。”其三十二年条记载：“百济观勒僧上表以言：‘……然我闻日本天皇之贤哲，而贡上佛像及内典未满百岁’。”依据这些材料，研究者一般认为在六世纪末、七世纪初的推古朝已使用“天皇”和“日本”的称号。然而，这种认识其实尚需要推敲。从日本的古代文献而言，712 年成书的《古事记》与720 年成书的《日本书纪》的重大区别之一，在于前者的记载中有“倭”而无“日本”，后者的记载中却是有“日本”而无“倭”。但无论是“倭”或“日本”，训读皆为“牙麻托”。两书分别记载的“神倭伊波礼毗古命”与“神日本磐余彦天皇”，都是指神武天皇；“息长带日毗卖命”与“气长足姬尊”，都是指神功皇后；“大雀命”与“大鹪鹩天皇”，都是指仁德天皇。它们都是对同一人物的不同标记法，而读音则完全相同。这说明在二书成书期间，日本的国家主体意识发生了根本性的变化。二书还有一个重大区别在于《日本书纪》比《古事记》表现出更加强烈的对朝鲜半岛的侵占欲望。《日本书纪》应神天皇三年条曰：“东虾夷悉朝贡，即役虾夷而作厩坂道”。又应神天皇七年条曰：“高丽人、百济人、任那人、新罗人，并来朝”。类似于此的无数次的关于朝鲜半岛各国向日本称属进贡的记载，证明日本试图在朝鲜半岛确立某种程度的宗主国地位 ，从而能够向中华帝国显示其力量并分割势力范围，进而建立以朝鲜半岛诸国为属国的小册封体制。从东亚历史事实考察，《日本书纪》的编纂者依照这一新的主体意识编写的这些“历史” ，人为斧凿的痕迹十分明显，已经远离了它所叙述的历史年代。据此可以认为，“日本”与“天20皇”的称谓的形成，大概在大化革新之后的七世纪后期和八世纪初期。“日本”一词的意义源于中国上古时期最早的字书《尔雅》。《尔雅》在表述中华先民的方位概念时称东方曰“日下”。作者说“日下者，谓日所出处，其下之国也”。而所谓“日本”者，即为“日出处”之意，也就是上述国书开首的自命之语。大和人借用了中国上古字书《尔雅》中关于华夏人观察东方所获得的这样美丽的意境命名了自己新组成政治实体。这个国家主体意识转换的主导者，可能是以果断的独裁统治建立了中央集权国家，并最终完成大化革新使命的天武天皇，或许也可能是天武天皇之后即持统天皇，及其后续者元明天皇和元正天皇。从执政行事来看，持统、元明、元正三位女天皇都富有创造精神，非一般男女可以比肩。当然，《日本书纪》在记叙与朝鲜半岛的关系时，较早也使用过“日本”的称谓（如“任那日本府” ），也值得进一步思考。《日本书纪》记载608 年中国隋使裴世清送小野妹子回日本时所携带的国书，其首句为“皇帝问倭皇”，通篇文字具抚属之意。中国史书中明确记载“日本”国名者，则始自十世纪中期修撰成的《旧唐书》。其《东夷传》分述倭国和日本。文曰：“倭国者，古倭奴国也……。”又曰：“日本国者，倭国之别种也。以其国在日边，故以日本为名。或曰，倭国自恶其名不雅，改为日本。或云，日本（乃）旧小国，并倭国之地。其入朝者，多自矜大，不以实对，故中国疑焉……长安三年（703 年）其大臣朝臣真人来贡方物。”此后，开元、天宝、上元、贞元、元和、开成年代（713-839 年）均派遣使臣至中国。1060 年左右，中国编撰成《新唐书》，其《东夷传》中只有关于日本的记载，而不见了关于倭国的记载。其文曰：“日本，古倭奴也……咸亨元年（670 年）遣使，贺平高丽。后稍习夏音，恶倭名，更号日本。使者自言，国近日所出，以为名。或云，日本乃小国，为倭所并，故冒其号。使者不以情，故疑焉。”《新唐书》详细记载了日本从神代至光孝天皇（884 年）的继承关系，除“孝安天皇”错记成“天安天皇”，“敏达”与“淳和”二天皇因字形相近而误写成“海达”和“浮和”外，将称为“奈良帝”的“平城”记为“诺乐”（“奈良”的日语读音），其他几十位天皇的名称皆记录无误，而且还记录了神武东征和神功皇后事。这可以说明《新唐书》是依据日本古文献或者是日本知识分子的口述记录的，其中在日本天皇的演变过程中慎重地指出了670 年以后“倭”变成“日本”一事，这与我们上述的分析一致，其可信度很高。从国家主体意识上讲，这与在六七世纪之交大和政权的统治者已经开始具有相对明确的对等意识有关。与此前的倭五王时代上表中向中国南朝宋帝请求封号不同11应注意的是，自478 年倭王武向宋顺帝求请封号至600 年日本第一次遣隋使，其间122 年未见日本列岛的政权向中国王朝求封的记录，可能是日本列岛正经历着重大的政治实体的转换，随之而造成意识的变换，也可能是记录遗漏。关于此问题，可以继续研讨。，从此时开始，大和政权与日本政权已经开始自外于以中国王朝为顶点的东亚册封体制的努力。大化革新之后不到二十年，日本学习中国建立封建王朝、国力刚刚强盛起来便欲通过白江口之战向中国王朝展示政治独自性，谋求对等关系，失败后不得不回归通使等下地位。中国王朝则以“来21者不拒，去者不追”的原则，并不因此拒绝与新的主体意识较强的日本政权的往来。由此而开始的中日古代政治关系，除短时期外，基本上是若即若离，或是或非，游离于以中国为顶点的东亚册封体制边缘的关系。古代日本统治集团在谋求自外于中国册封体制的同时，竭力追求对其周边国家（主要指朝鲜半岛国家，后期包括琉球王国）实施强势战略、建立自己的势力范围的目的。日本统治者编造出神功皇后出征朝鲜的故事为此后日本觊觎、“经略”朝鲜提供理论准备，无论与中国王朝的关系好坏，日本从来没有放弃向朝鲜半岛扩张的“历史使命”。对南向琉球，则由萨摩藩于1609 年出兵入侵，劫得琉球三十六岛的北部5 岛鬼界、大岛、德岛、永良部和与论岛，改称日本名划入萨摩藩，为此后全部并吞琉球迈出了第一步。中国古典文献由单记“倭国”到“倭国”与“日本”并记到单记“日本”，这一变化正是日本列岛上政权关系嬗变过程的反映。这一嬗变过程表明，在中国古代封建制度的影响下，日本列岛由一个广泛的移民群体建立起一个新的古代封建国家。其政权由分散到统一再到巩固的全过程，事实上都没有离开过亚洲大陆中华文明的传播、撞击与融合。在这个过程中，早期东亚关系中的册封体制不失为维护和推动这种具有历史进步意义的传播、撞击和融合的颇有效应的机制。《日本书记》应神天皇三十七年条记载：“遣阿知使主、都加使主于吴，令求缝工女。爰阿知使主等渡高丽国欲达于吴。则至高丽，更不知道路。乞知道路者于高丽，高丽王乃副久礼波、久礼志二人为导，由是得通吴。吴王由是与工女兄媛、弟媛、吴织、穴织四妇女。”倭王从吴国引进先进的生产技术和相应的成员，同时还引进儒学者王仁、五经博士段杨尔等到日本传授大陆文化，都是极好的例证。七世纪后，中国与日本之间终于摆脱了以往需要取道经由第三国的交通，实现了横越黄海与东海的直接联系。这是由日本官方组织并派遣访华的“西海使团”（“遣隋使”、“遣唐使”等）实现的。随着历史的推进，继后有私人性质的中国宋元明代的以僧侣为中心的海上交通，以及商人推进的经由海上的多种形式的贸易往来。中日正是这样以黄海与东海为主要联系渠道构建起了古代两国相互共处的政治秩系。古代日本通过派遣“西海使团”学习中华文明，中国方面对日本使节怀抱着友好的心态，称日本为“礼义之国”，与华夏并“非殊俗”。唐玄宗把与日本国使节的会见称为“嘉朝”，而且还担心海上的“涨海”“夕潮”会让这些“君子”受惊。1734 年第十次遣唐使团归国后，途中不幸遇到风暴，四舶异道。唐玄宗获此消息，立即以自己的名义向日本圣武天皇通报中国朝廷所掌握的情报，文中称“此等灾变，良不可测。卿等忠心则尔，何负神明而使彼行人罹其凶害。想卿闻此，当用惊嗟。然天壤悠悠，各有命也！中冬甚寒，卿及百姓并平安好。今朝臣名代还，一一口具，遣书指不多及。”21753 年，唐玄宗李隆基特意为第11 次遣唐使团作诗一首相赠。诗曰：“日下非殊俗，天中会嘉朝；朝余怀远义，矜尔畏途遥。涨海宽秋月，归帆驶夕飙；因惊彼君子，王化远昭昭。”2《唐丞相曲江张先生文集》卷七《敕日本国王书》。其对日本使节的关怀，对日本天皇的安慰之情，表露无遗。22此后明代册封日本南朝的怀良亲王（《明实录》记为“良怀亲王”）与北朝足利义满为“日本国王”二事表明，在十四世纪后半期到十五世纪中期日本并未能完全摆脱以中国王朝为顶点的册封体制的羁麋。十四世纪七十年代，日本处于将军武士混战的南北朝时期。中国本土在朱元璋集团击溃蒙古族的元朝后建立了明王朝。当时原以朝鲜半岛为掠夺中心的海盗“倭寇”此时正在把中心移动到中国沿海，人数从5-10 人一伙，变成了多至300 人左右的群盗，船只从数艘增加到200-300 艘左右，甚至有500 余艘同时出现的大规模抢劫。这样规模的海盗，必定是有某种统一指挥系统的。刚刚建立的明王朝意在立即打击这样的海上群盗，以确保东南地区的治安，所以派遣使臣警告日本方面必须立即停止其“倭兵”活动。1369 年（中国明洪武二年，日本北朝后光严天皇应安二年、南朝长庆天皇正平二十四年）明王朝使臣杨载一行赴日交涉，传递明洪武帝国书，文中曰：“……向者山东来奏，倭兵数寇海边，生离人妻子，损伤物命。故修书特报正统之事，兼谕倭兵越海之由。诏书到日，如臣，则奉表来廷；不臣，则修兵自固，以应天修，永安境土。如必为盗寇，朕当命舟师扬帆诸岛，捕绝其徒，直抵其国，缚其王，岂不代天伐不仁者哉。惟王图之。”1此“修好”尚不能说就是明王朝对日本的册封。第一，怀良亲王只是十四世纪日本国内将军武士混战中的一个地方势力，并不代表日本；第二，由于当时信息失灵，中国方面未能知晓日本国家分裂为南北两朝，《明实录》把日本南部势力作为“日本国王”而称“日本国王良怀（怀良），遣其臣僧祖来，进表笺……”云云本身是个误会。这封国书除通告日本国君中国已经改朝换代（即“正统”之事）外，主要是对“倭兵”抢劫中国沿海提出严重警告，义正辞严，态度明朗。但是，由于中国对日本分裂为北南两个朝廷的情报信息不健全，明使臣在博多登陆后，遇到的却是南朝势力怀良亲王。怀良亲王竟然斩杀明使臣5 人，这一惨案多少暗示了中国沿海的“倭兵”活动与博多一带的势力存在着某种关系，杨载无果而返。为了海防的安全，明洪武帝再次派遣赵秩出使。日本南朝怀良亲王基于国内战争的需要，于1371 年（中国明洪武四年，日本北朝后圆融天皇应安四年、南朝长庆天皇建德元年）向明王朝派出使臣“修好”。2但1392 年日本结束了南北朝对峙，以京都北朝为正朔，日本历史进入将军足利义满控制的室町幕府时期。这一武人政权为巩固其统治，急速希望通过与中国大陆的贸易来提升自己的经济力量。此前在1374 年和1380 年足利义满曾两次派遣代表与明政府商议通商，但由所以把这一事件与所谓“册封日本国王”相互连接，在史实层面上缺乏支持。1《明实录》“洪武二年二月辛未”记载。2其实，《明实录》“洪武七年六月乙未”明太祖对中书省的“敕语”中已经表明了他的这一误解。文曰“向者，国王良怀奉表来贺，朕以为日本正君，故遣使往答其意”。其中有“朕以为日本正君”一语，说得明白。既然“以为是”，实际则“不是”。23于两次的表文皆不合书写体制而被视为“无表文”，无从证明其身份而被拒绝。1401 年（中国明惠帝建文三年，日本后小松天皇应永八年）室町幕府获知明太祖朱元璋已经去世，听从博多商人的劝告，开始派出遣明船出使中国明王朝。此次足利义满的文书开首即称“日本准三后某，上书大明皇帝陛下。日本国开辟以来，无不通聘问于上邦。某幸秉国钧，海内无虞，特遵往古之规法，而使肥富相副祖阿通好，献方物……”1“兹尔日本国王源道义，心存王室，怀爱君之诚。逾越波涛，遣使来朝……朕甚嘉焉。日本素称诗书国，常在朕心 。第军国事殷，未暇存问。今王能慕礼义，且欲为国敌忾，非笃于君臣之道，畴克臻兹……。”此文书用词卑微，显然有讨好明朝新皇帝的意思。1402 年（明惠帝建文四年、日本后小松天皇应永九年）明廷发出的答复国书由僧人天伦道彝、一庵一如为使节送达日本，在兵库登岸之时，足利义满亲自到码头迎接，可见他希望开通与明朝贸易的急迫心情。明朝建文帝的国书有如下文辞：2“先是，对马、壹歧等岛海寇，劫掠居民，敕道义捕之。道义出师获渠魁以献，而尽歼其党类。上嘉其勤诚，故有是命。仍敕道义白金千两……”明建文皇帝依据足利义满的愿望，封敕足利义满为“日本国王”。这是自600 年中日之间开通政治关系800 年之后，中国王朝首次对日本发出的封号。这一册封至少是由两个原因促成的。第一，既然日本足利氏主动向明王朝请求“通好”，中国朝廷当然不会拒绝日本对自己称臣朝贡。第二，足利幕府允诺协助在中国沿海共同打击“倭寇”海盗。同年，明王朝发生政变，朱棣夺取政权迁都北京，明成祖在对日关系方面，则坚持以共同剿寇为关系的基础，这从1406 年（中国明成祖永乐四年、日本后小松天皇应永十三年）对足利幕府的诏书中看得清楚。文曰：3首先，在人类文明进程中，统观古代世界先后出现的各稍微强大的民族，其民族文化包括宗教文化在内，几乎都具有本体意识和主体精神，且这种意识和精神随着民族的发展而逐由此考察，明王朝“册封”日本将军足利氏为“日本国王”，是以打击剿灭海盗“倭寇”为基本契机的，足利氏请求封号是为了对华的贸易，这是一种在特殊政治军事形势中的联合。尽管将军不同于天皇，但掌握着国家实际的权力，所以明王朝册封“日本国王”号，仍具有将日本纳入东亚册封体制的意义。不过，无论在日本皇室中，抑或在幕府官员中，都对此相当不满。所以，这样的封号不久就停止了，其历史效果有限，与形成长期完整的封建册封体制差之尚远。古代日本的政治独自性还表现在华夷之辨上。“华夷”是一个古老的以文化身份确认人种归属的概念。无论中国或日本，都曾经以“攘夷”为口号抵御外来威胁。其实，中日关系中的华夷之辨必须回归历史文化原貌加以辨析。1参见瑞溪周凤《善邻国宝记》。2《明实录》“建文二年二月”记载。3《明实录》“永乐四见正月”记载。24步加强。在文明史上曾经出现过后来却又消失了的民族，考察其消亡的根本原因，例如日本本岛上的阿伊努族的消衰，亚洲大陆的匈奴、鲜卑等民族的消衰，大都与其没有造就成自身文化的主体精神相关联。古代中华文化在发展过程中，在中华民族的形成过程中，内在自我意识不断提升，并且不断提纯升华而形成主体精神。在古代，根本无法知晓地球和世界的事实状态，每一个生存着的民族总是把自己生活的眼光所及的范围当成是世界与天下。难道在科学进步到天圆说和技术发展到大航海之前，世界上真的有哪一个民族已经能够判断出自己究竟处于世界的什么位置上吗？难道真的有哪一个民族能够摆脱把自己的生存地区作为世界中心的观念吗？新生代研究者以现代知识构筑的世界观念与宇宙观念来指责我们的先辈的天下观，指责他们只知自己的天下而不知有世界，仅就学术心态的理性层面而言，这显然是失却了历史文化语境而做出的判断。在此需要在历史语言学中研讨华夷之辨包含着什么样的文化容量。古代华夏人把自己文化的精髓称为“夏”，因为“夏”为汉族之始祖，这是文化心理上的认祖归宗。“华”是“夏”的美称，言光彩与光辉之意。1现在流传的所谓华夷之辨，其本质意义在于要求区分开华夏文化与非华夏文化。这一范畴中作为“华夏”的对立面的“夷”，则是“等辈”、“侪辈”之意2，包含有俗语说的“那些家伙”的意思。通观世界文明史，可以说一直到近代民族形成，乃至在21 世纪，每一个主体民族对于辨别民族文化身份的心理要求与行政要求不仅还长期地存在着，而且还变得日益严峻。那么，在近代民族平等的理念形成之前，提出要求确认文化身份的民族，一定会以顽强的精神力量把自己的文化作为“世界之最”，无论这些民族地处东南西北，无论世俗文化还是宗教文化，这是概莫能外的文化事实。所以，不断地拷问古代华夏人以华夷之辨构建起自己的天下观，指责他们从春秋时代以来就有了所谓的“五千里内皆供王事” 的“大中国”感念，也就失却了学理成分。3由《古事记》、《日本书纪》组成的“记纪神话”，是关于大和民族形成的最早期的记忆性艺术表述。《古事记》上卷第一句文字即为“天地初发之时，于高天原成神名，天之御中主神”。这是日本民族起源的第一天神，意即宇宙中心之神。《日本书纪》则把《古事记》中的第三代“神”作为最高创世神，定名为“国常立尊”，意即大地中心之神。这些神奇的故其次，在东亚文明圈内研讨华夷之辨，常易忽略的文化现象是，即作为其成员的大和民族，在面对所谓华夷之辨的文化理念中，以顽强的文化努力，在自身文明的发展中创造着属于自己文化本质的本体意识与主体精神，并与华夏文化相互呼应，推进着文明的发展。在东亚文明史上留下了大和人丰厚的创造。1见《说文解字 华部》，《淮南子 坠形训》文曰“末有十日，其华照下地”之谓。2如《左传 僖公二十三年》文曰“晋郑同侪”（意即晋与郑是同样的货色）。3从文化学的立场考察，“华夷之辨”是一个属于“比较文化”的研究课题，要求研究者具有多元文化的学识修养，作为世界文明史上一个具有普遍意义的文化现象，研究者应该具有世界文明史的宏观的又是基础性的知识， 否则常常会囿于一孔之成见而不知有其它。25事凝聚着这个民族的多神崇拜的文化心理。此种文化心理渗透于它的生存方式、价值标准、信仰活动的一切层面而提升为神道。神道精神作为日本古代文化的“本体”，它首先表现为日本神国观念。“神国”的理念最早见于《日本书纪》编造的神功皇后讨伐新罗的记事。作者借用新罗王的口吻说：“吾闻，东有神国谓日本，亦有圣王谓天皇。必其国之神兵也。岂可举兵以拒乎！”于是，新罗便不敢抗击日本军队 ，“素旗而自服，素组以面缚”。十四世纪的《神皇正统记》开始完整地把日本皇谱按照神话编织起来，论证日本的天皇是神的后裔。此书的第一句话便说“大日本国乃神国也”。这一精神文化的本体意识构成大和民族基本的世界观和宇宙观，这也就是它活跃在东亚文明圈内的力量基础。神道的力量在于它具有融合进入日本列岛的各种外来文化的能力。在日本思想史上被称为“江户汉学”第一人的林罗山，帮助德川幕府建立起了以儒学的朱子学为主要内容的意识形态。他对朱子学的把握，在最后则归附于最高神的信仰。他在《神道传授》一书中运用前述“国常立尊”阐释儒学：“心之外别无理。心清明，神之光也；行迹正，神之姿也；政行，神之德也；国治，神之力也。”从而以神道和人道构筑起在“理”支配下的儒家神道理论，把朱子学中作为人性最高原则的“理”，转化为“神道即理”，建立了“理当心地神道观”。1再次，在古代东亚文明圈内，华夷观念虽然最初发生于华夏民族中，但它并不是恒定和稳固不动的，在特定的生存状态中，由于政治与文化的变动，朝鲜半岛与日本列岛的民族也曾经把自己的文化称之为“华”而把周边的其他不同的文化称之为“夷”。十八世纪下半叶以本居宣长与他的《古事记传》为代表，从汉学（儒学）中脱离出来，以强调自古以来“天之御中主神”的历史主义，高举“日本精神”的旗帜，把神道推进到了国学的理论层面。日本文化在1500 余年的发展中，始终存在着凝聚自身文化的本体性内核。这个本体内核使古代日本文化能够在相当广泛的层面中吸纳以中华文化为主要内容的亚洲大陆文化，并交融而成为自身文化发展的不可或缺的基本材料。2十七世纪，东亚大陆发生重大的政治变迁，江户时代初期承接五山时代而流传的程朱理学开始受到质疑。当时，既是儒学者、又是兵学者、又是神道学者的山鹿素行以《圣教要录》表述他的“儒学道统说”。他认为中国儒学的“道统之传，至宋代竟泯灭”，所以“学者（皆）阳儒而阴异端矣”。他举起了直接继承“周公孔子之道”的旗帜，从中华本土手中夺过了“儒学正统”的理念，开始暗喻“华夷”的文化地理概念已经发生“东西转移”。由此而逐步发展起来的“日本古学派”（包括“古义学派”和“古文辞学派”）开始以“把握孔子之真精神”自居。从而在东亚文明圈内出现了日本型的华夷观念，即以日本为“华”，他者为“夷”的观念。如果与中华本土的华夷观相比较，日本型的华夷观具有更加复杂的内容。自称为“华1见《罗山文集》卷五十五《神道传授》三十三“国常立同体一名事”等。2关于“华夷观念”在朝鲜半岛的转变，请阅读朝鲜李朝时代的儒学家著作以及十六世纪到十八世纪时代朝鲜使臣的《燕行录》报告。26文化”的日本精神，已经超越了汉学与国学的差异，事实上是内含有中国儒学、仁斋学、徂徕学、兵学和神道学内容的大杂烩。正是从这样的观念立场出发，认为中国已经失却了“儒学真精神”。江户时代日本型的华夷秩序具有这样几个特点：一是力图保持与中国王朝的“对等”地位；二是实行全面海禁；三是在周边建立起对朝鲜、琉球、阿伊努，甚至远及荷兰的“位阶制”性质的“华夷秩序”，并且确立了“再建中国”的基本策略。所有这些都表明，就像华夏民族文化具有华夷之辨那样，日本民族文化内部也具有强有力的“民族本体”核心，以此来确认并发展自己的文化。日本的“华夷论”成为近代日本发展的理论基础之一，这是研究东亚华夷之辨时应予以充分注意的。结语中日关系史，有史记录两千数百年，其中近代史、当代史仅150 余年。纵观前近代中日关系史，如上文所分析，中国和日本同处在东亚文明圈内，中国处于中心，日本处于边缘，但在各个方面中日之间都具有非常密切的关系。而且历史事实已经非常清楚，除了日本两次进击朝鲜而引起中日的军事对抗以及蒙古族在形成自己世界性疆域的过程中元军两次进击日本外，中日关系长时间保持着稳定、平和、友好、互利的局面。中华文明对日本文化的巨大影响是不容置疑的，日本文化对中国发展的影响也是不能忽视的。这种文化上的

中国历史上第一套中文盲字系统名曰"康熙盲字"，又称"瞽目通文"，由传教士创制。中国的盲人长期局限于宗教书籍，20世纪20年代后，一些中国人创办的盲文出版机构的出现才使这一局面有所改观，而《章太炎重注三字经》也曾在抗日战争前被编译为盲文