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一天下午,沃尔特·本雅明闲坐在圣日耳曼德普雷的双叟咖啡馆,其时他灵感激荡,想为自己勾勒一幅人生图表。

引言、奥古斯丁与自由教育在奥古斯丁的著作中，《论教师》（De Magistro）②是一篇早期对话，除了近来引起一些关心语言和符号问题的哲学家的兴趣以外．在现代一向不大被人注意。③在其晚年的《修正》一书（Retractationes 1.12）中，奥古斯丁对这部作品的讨论非常简短：“在那时，我写了一本题为《 论教师》 的书，在这本书中，经过辩论和探究确立了如下观点：除了上帝以外．没有任何教师能够教给人以知识，正如福音所言：‘只有一位是你们的老师，就是基督’… … ”《修正》 对这篇早期对话的讨论没有提到任何修正， 考虑到奥古斯丁本人对早期著作的严厉态度，这一点多少有些令人惊讶．恐怕不会只出于一个父亲对早夭的爱子的感情。④ 从《修正》的角度看，也就是从所谓“成熟的”奥古斯丁的角度来看，或许《论教师》 这篇早期对话．在一些非常重要的方面 ，包含了进人奥古斯丁整个思想的人手点。但为什么一篇探讨教师和教育的对话会选择父与子作为对话者呢？《忏悔录》 提供了理解这部作品的重要线索。这本书的第9卷以死亡与再生为主题，在这一卷叙述他的受洗时，奥古斯丁提到了这篇对话。他首先谈到的是他的私生子阿德奥达图斯（Adeodatus））。《论教师》中奥古斯丁的对话者：“除了我们以外．我们还加上了阿德奥达图斯这个孩子．因我的罪，在肉体上是我的儿子。是你很好地塑造了他。他15岁．他的才华胜过许多受人尊重的而且受过良好教育的人（doctos）。我向你告白 , 这是你的恩赐．我的主，万物的造物主，具有大能赋护我们的畸形以好的形（formare nostra deformia):因为对于这个孩子．除了我的罪，我没有给他任何东西。而除你之外也无人启发我们培养他有关你的学问，所以我向你告白，这是你的恩赐”(Confessiones, 9.6.14,cf.4.2.2）⑤。值得一提的是，第9卷的核心场景是奥古斯丁母亲去世前一天母子两人在Ostia谈话时的神秘体验(9.l0.23-26）。这次谈话的双方，一方是受过良好教育（Doctus）的儿子．而另一方则是没有受过正规教育的母亲，但她却“在心中的学校中接受内在的教师”(Magistro intimo in schola pectoris)的教导。在《忏悔录》中，第9 卷的这个场景几乎最接近奥古斯丁所寻求的幸福生活。而此前，他尽管通过对柏拉图派书籍的阅读完成了理智意义的上升（7.17.23），却并没有真正解决自已的困惑。皈依（第8 卷）和洗礼（第9卷）构成了第7 卷失败的努力和第9卷“神秘体验”之间的关键差别。耶稣基督在这一‘过程‘中扮演了重要的角色，而这一点与《论教师》的主题有着密切的关系。也就是说，根据奥古斯丁的“忏悔”，真正幸福的生活，并不能在古代哲学的典籍中找到。古代异教哲学中最伟大的哲学家仍然不能向我们指明通向永久幸福的道路。而相反，对知识的自然欲望中包含了危险的诱惑（所谓“好奇”，Curiositas,1.10 .16 )，⑥往往会带来了不虔敬的骄傲（impiam superbiam, 5.3.4），名为思想和知识，其实不过是虚幻和好奇的欲望（vana et curiosa cupiditas, l0.35.54 ) ，而要接近幸福，就必须战胜这种诱惑。不过，克服“眼的欲求”，并不是不看。奥古斯丁的“智慧”，不是来自希伯莱式的倾听，而仍然首先和主要是希腊式的“看”，只不过是在另一种光照下（参见10.35.54 ）。奥古斯丁并不像德尔图良一样，认为反对“好奇”，就意味着信就足够了。奥古斯r丁在《 忏悔录》 中描述的对自已灵魂和上帝的探索，不只是信仰，也是对信仰的理解。⑦ 如果这种智慧或理解，也是一种“思”( Cogitatio ）的话，那么它来自哪里呢？正是在这里，自由教育的问题成为理解奥古斯丁思想及其与古典世界的关系的一个关键。虽然奥古斯丁在古典的自由教育方面受过良好的训练，但在《忏悔录》他却没有提及任何世俗意义的教师。而且更重要的是，在皈依前，奥古斯丁本人的职业就是从事自由教育的教师。而用他自已的话说，他的这种生活不过是在各种欲望中诱骗和被诱骗而已（4.1.1)。这种教育或者技艺只是所谓的“自由”而已（4.1.1.4.l6.30），而实际上，他不过是“贫嘴集市”上的词语贩子，从他的嘴里为学生的疯狂提供武器罢了(9.2.2)。撇开这些对修辞术的修辞贬低，实质的问题是为什么自由教育或自由技艺并非真正的自由，反而为人的疯狂和欺骗提供工具。要考察这个问题，我们需要首先回到《忏悔录》中奥古斯丁对自己童年教育的“回忆”。在这个著名的段落中（1.8.13 )，⑧奥古斯丁明确指出，他学会如何说话．并非大人们教会了他，⑨而是他自己借助上帝给他的心智教会了自己。在奥古斯丁描述的这个语言学习过程中，童年的“我”，借助这种上帝恩赐给他的内在能力，努力表达自己内心的感受．好让别人服从自己的意志。恰恰为了表达我自己的意志，“我”慢慢学会如何像别人一样使用符号。通过运用符号，我能够向我身边的那些人沟通我的意志，从而更深地踏人到人类生活暴风骤雨般的社会中（vitae humanae procellosam societatem altius ingressus sum) ，开始依赖父母的权威和大人的指令。在奥古斯丁的这段“回忆”中,我们发现了一个奇异的转折：符号的学习和使用，尽管和所有学习一样，并非是别人教会的，但我学习符号，却是通过自已的努力，为了建立自身意志的支配，从而踏入到社会之中，建立了别人的权威。学习符号的过程，正是社会通过造就自我的权力而建立自身支配的过程。整个自由教育，在某种意义，不过是这个符号学习过程的延续和深化。奥古斯丁以其惯有的简练和深刻概括了自由教育的世俗动机：自从“我”的童年开始，人们就指出，我要正当地生活（recte vivere），就必须服从那些告诫我的人——必须在此世得到荣华富贵(in hoc saeculo florerem)，必须在口舌的技艺上出类拔萃，从而有助于我们得到世的荣誉和虚假的财富（l.9.4）。通过服从学习支配，凭借杰出的技艺来欺骗他人（参见3.3.6）,在支配中得到荣誉，在欺骗中获得财富，最终成功地欺骗自己。这样的“正当生活”就是奥古斯丁勾勒的自由教育所造就的人与社会。在自由教育造就人的过程中，对玩乐的贪爱（amore lucendi）,想要赢的骄傲（superbas victoris）和好奇（curiositate）,这三种构成人世不幸处境的诱惑（“肉的欲求”、“世俗野心”和“眼的欲求”) ，交织在一起发挥作用（l.l.16）。其中，世俗野心是最根本的动力。教育的动机就是要“此世的荣华富贵”。因此，无论教师还是学生，在“自由教育”中得到培养的，是一种努力想要超过别人的欲望（例如superabar,1.9.15）。自由教育不过是“骄傲的学校”（superbiae scholam,9.4.7）。自荷马以来，荣誉就是古典教育的重要出发点。⑩如果把荣誉看作是对德性的褒奖的话（亚里士多德，《尼各马可伦理学》1124al )，那么古代社会围绕“德性”进行的道德教育，其自然出发点正是荣誉。与“自由教育”相对的“工匠教育”是谋生的技艺，培养人成为工具，因而它使人的灵魂卑下（亚里士多德，《政治学》，1337b15）。在这个意义上，“自由教育”即“高贵的教育”( 1338a30 ）。其着眼点，最初，即使不是最终，乃是培养与城邦的政体相应的习性（ethos)，城邦的政体开始是由这种习性奠立的，也需要依靠这种习性来保卫。民主的习性建立和保卫了民主的政体，寡头的习性则建立和保卫了寡头的政体，而一个更好的政体，必须源于更好的习性（l337a15—19 ）。古典城邦中政治与教育之间的紧密关系正是通过“荣誉”的纽带建立起来的，因为政治生活中对“荣誉”的追求，在某种意义上，正是其目的所在（《尼各马可伦理学》 l095b23 , 1177b14 ); “对荣誉的追求”甚至可以看作是人区别于其他动物的关键（色诺芬，《僭主》，7.3）。11然而，如果一个人的祖国（patria）注定不在此世，在此世，他不过是一个永远漫游的陌生人（De Doctrina Chistiana, 1.4.4) ，此世也不过是他返乡途中暂时歇脚的客舍逆旅，而绝作他的“父母之邦”(patria civis, De Trinitate,11.6.10) ，那么，根源于城邦政治的自由教育，就不再必然具有任何政治意义，而这种教育所借助的“荣誉”，也从人的自然欲望变成了虚幻的“世俗野心”，成为检验人是否能够回到自己的“考验”。12因此，奥古斯丁才会对自由教育中经常出现的“骄傲”充满警惕，即使在这种自由教育已经在很大程度上被改造为向上帝上升的工具时，他也时刻告诫他的同伴不要为了荣耀的缘故（gloriandi causa）来讨论问题（De Ordine,1.10.29）。但消除了虚幻荣耀带来的热情可能会带来另一种危险，即学习热情冷却成为一种无所作为的懒惰（De Ordine, 1.10.30）。这里并非简单的学习心理学的问题，而涉及自由教育在奥古斯丁的新世界中的根本困难。奥古斯丁在米兰受洗之后，一度试图撰写一系列有关自由教育诸分支的对话（disciplinarum libros, Retractationes,l.6）。在《论秩序》（De Ordine）中，已经摆脱古典意义的自由教育的奥古斯丁, 努力想在基督教生活中为自由教育找到一个新的位置，13《论秩序》中勾勒的返回自身灵魂，向上帝上升的阶梯，在很大程度是自由教育的阶梯（2.8 .25- 2.16 .44，参见1.8.24,2.5.15）。14 然而,奥古斯丁不得不承认，能够循此阶梯上升，最终可以称为“博学”的人，即使在受过良好教育的人中，也屈指可数。因为，这样的人需要有才华和闲暇，还要生活丰裕，到达了一定的年纪等等（2.16.44）。外在条件和自然禀赋上的诸多要求，使得通过自由教育的阶梯达到对上帝和自我灵魂的认识变得几乎遥不可及。这里，奥古斯丁对他尚不能正确拼写的母亲莫妮卡的安慰，显得多少有些无可奈何（2.17.45）。换句话说，古典自由教育之所以能够借助“世俗野心”，使一个人变得更加“高贵”，正是因为政治生活追求的“荣誉”和所谓沉思生活追求的“快乐”，具有某种类似的人性基础。15 但古典自由教育的这种自然出发点，在奥古斯丁的分析中，恰恰构成了此世最根本的诱惑，是陌生人在返回 “祖国”的途中要竭力克服的危险（De Trinitate,12.10.15）。如何克服古典自由教育的自然卓越和自然高贵的问题，不仅涉及到幸福生活对于绝大多数人是否可能的问题，甚至涉及幸福生活在根本上是否可能的问题。16因此，对于奥古斯丁来说，如果基督徒仍然在一定程度需要保留古典意义上的自由教育，那么就必须赋予这些“埃及人的金银和衣裳”以新的用途（De Doctrina Christiana,2.40.60,《出埃及记》 3.22.11,2.12.35；参见Confessiones,7.915 ）。换句话说，古典自由教育本身不再是目的，而不过是用于某个新的目的的“工具”。因此．需要重新厘清古典自由教育的人性基础。在彻底批判古典自由教育的基础的同时，奥古斯丁必须回答，在“陌生人”回到祖国的途中，他是否需要教育；如果需要，是什么样的教育；这样的教育究竟属于他的“祖国”，还是他在返回祖国的路上借用他人的行李和干粮，不过是暂时用以维持生计罢了？如果说，在柏拉图的笔下，苏格拉底和一个从未学过几何学的奴隶的对话，揭示了所谓“智者的教育革命”肇始的“职业教育”时代所面临的根本问题，17那么，奥古斯丁，选择他的儿子作为《论教师》的对话者，就是要借助一个没有受过正规的古典自由教育的孩子，18来思考教育对于现代陌生人的意义。一、说话与教育《论教师》的开头是一个非常简单的问题：“对你来说，当我们说话时，我们希望做到什么？”面对奥古斯丁提出的这个普通的问题，阿德奥达图斯的回答却非常奇怪，“就我现在能想到的，要么是教，要么是学”( aut docore aut discere ）。对于我们来说，教育是一个特殊的问题，而“说话”则要普遍得多。19阿德奥达图斯的回答，把教育与人最常见的活动联系在一起：当我们说话时，我们要么是在教给人东西，要么是在从别人那里学习东西。希腊传统认为，人是会说话的动物，而根据阿德奥达图斯的回答，这个对人的古典规定实际上意味着人是一种教育或被教育的动物。如果教育是规定人的某种根本活动，那么，这里的所谓“教育”就不仅仅限于某个特殊的制度（比如学校）。通常我们所说的“教育”，所谓“受过良好教育的人”（doctos）。只不过涉及这个更为根本的教育的一个侧面。制度化教育的问题，必须回到与人的本性，或者说人的根本困境，联系在一起的，作为本源意义的教育来理解。面对阿德奥达图斯的回答， 奥古斯丁的态度初看上去令人有此摸不着头脑：“我看到了你说的这此观点中的一点，并对此表示同意，显然我们想要通过说话来教（loquendo docere）。但我们如何通过说话来学（discere）呢? ” (1.1.7-8)在奥古斯丁看来，阿德奥达图斯的回答其实包含了不止一个观点，而他看到和赞同的只是其中的一个观点，即我们确实想要通过说话来教；但“我们想要通过说话来学”却是一个有待考察的问题。我们通常认为，教育包含两个同时发生的过程：教与学。教育就是“教师交给学生某此东西”。因此，教育需要探讨的不过是（1）哪此人才是真正的教师；（2）什么样的学生才能够学习到东西；或者对许多人更重要的是（3）什么样的东西是可以教和可以学的，如何“教学”。对（l）和（2）的回答在某种意义上取决于对（3）的回答。不过，我们通常都假定．教师教的东西自然也是学生学的东西，教育的成功取决于这个传授过程的成功，取决于教的过程和学的过程的一致性。根据这样一种“机械”模式，所谓“教育”就是“传授”, “拿到”就是“学会”，而“拥有”就是“知道”。简言之，教育就是“灌输”。20在这个意义上，教育等于意见的说服。21当“教”与“学”之间发生了偏差，教育就意味着失败。22在这样的理解中,教师急于让自己的声音成为学生的声音，l而好的学生就是教师的“回声”。苏格拉底属于最伟大的教师之列，但我们都多少遗憾地感到他的教育并没有获得这样的成功。因为苏格拉底没有“回声”。23阿尔希比亚德的经历好像证明了，即使对于最伟大的哲学家来说，哲学的教育也不仅潜在上是危险的，而且在效果也往往是失败的。24而在柏拉图的对话那里，我们似乎也不过一次次见证了苏格拉底式的教育的失败。苏格拉底不仅未能说服对他充满敌意的城邦，未能赢得智者的帮助, 甚至在那些崇敬他热爱他并力图捍卫他的事业的学生身上，我们也没有看到苏格拉底成功地实现了教学“传递”。我们甚至可以说，柏拉图对话之所以构成西方思想不断折返的“起点”，就在于对话中的“苏格拉底”的教育在根本上是失败的：那此在阅读对话私淑苏格拉底的学生也从来没有成功地“拿到”，更不用说“拥有”，苏格拉底的教诲。我们的“学”从来不能与苏格拉底的“教”一致。《美诺篇》中美诺的感觉形象地表达了苏格拉底式的教育给普通人，或者更准确说，那此知识分子和职业教育者，带来的挫败感：“苏格拉底．在我遇到你之前，我就听说你总是既让自己困惑，也让别人困惑，而现在，在我看来，你就在施魔法，给我灌了迷药，就是让我被你迷倒，结果我变得充满了困惑( aporias )。 如果允许我说句笑话，在我看来，无论在形上还是其他方面，你处处都像海里著名的电鱼，谁要是靠近它，碰了它，就会立即变得浑身麻痹，做不出声。而现在你似乎就对我产生了这种效果，我的灵魂和舌头都麻痹无声，我不能回答你”(79c-80a，参见《 泰阿泰德篇》119a)奥古斯丁对“教”与“学”的分辨，钊对的正是这种对“教育”的教条态度。所谓“教条”，不过是通过“教”传达的某种“教诲”(doctrina), 其实是一种“学说”，即能够从别人那里学来。因为我的占有，从而能够再次教给别人的道理。但奥古斯丁却提醒我们注意，我们说的所有话，即使当我们问问题时，也总是在试图教给别人东西，试图说服别人，试图让别人服从我们的意志，而不是在“学”东西。在这里，奥古斯丁的质疑秉承的正是古典自由教育的精神。25 但“教”与“学”的分离，提出一个几乎难以解决的问题：如果说话都是在“教”，我们如何“学”呢？如果说阿德奥达图斯的回答是将“教育”置于人性的根源的话，那么，奥古斯丁的态度则几乎否定了“教育”的可能胜。如果“教”与“学”是分离的，“教育”不就不仅注定是失败的，而且成为一种本质上不可能的活动吗？二、符号的游戏：“教”的困境尽管借助一段对“祈祷”的讨论引入了上帝的教诲问题，但奥古斯丁并没有因此直接讨论“教”与“学”的关系，而是转向了一段有关“符号”问题的漫长“插话”。这部分似乎离题的讨论，占了全文三分之一的篇幅。甚至奥古斯丁自己也承认，“经过这么多的周折，在这里很难说你和我努力要达到什么（目标）? ”似乎为了进一步证明我们的怀疑，奥古斯丁接着说，“也许你会认为我们不过是在用一些孩子气的探究来进行游戏（ludere）而使心智偏离严肃的事情，或者我们探寻的不过是一些结果微不足道或平平常常的东西，或者，如果你猜想这番讨论会带来一些重要的结果，你也想要直截了当地知道它是什么，或至少直截了当地听到它”。奥古斯丁接下来的话表明这些并非单纯的修辞：“虽然我想要你相信，在这次谈话中，我并没有进行一些毫无念义的游戏（vilia ludicra）。不过，我们也许确实是在游戏（ludamus）。但这件事本身却不应该被视为是孩子气的，我们也不应该认为这件事的好处微不足道或是平平常常( 7.20.5-15）。奥古斯丁的这番“周折”探究的热点是“符号”问题：是否我们可以不用符号来“教诲”。这段讨论并没有任何“直截了当”的结论。初看上去，它更像是西塞罗笔下经常出现的辩证法练习。关于“符号”和“教育”的讨论，大概正如奥古斯丁承认的那样，“也许确实是在游戏”, 但这个“符号”的“游戏”，“却不是为了游戏的缘故，而是为了锻炼心智的力量和敏锐，而借此我们不仅能够担负，而且能够热爱幸福生活所在的那个地方的热和光”( 7.20.20ff．参见Soliloquia, 2.19. 31）。对奥古斯丁这段对话中有关符号问题的“插话”，我们不能只关心奥古斯丁自已给出的结论。实际上，奥古斯丁在《论教师》中面临的“符号游戏”的困境，与柏拉图在《斐德若篇》中考虑的问题非常类似。（274c,275b）如果所有的“教诲”都无法脱离符号的话，那么，所有的教诲都必定是一种“游戏”( “我们也许确实是在游戏”) ，而不是“教诲”试图指向的“事情本身”。但在什么意义上，这种“游戏”不是为了游戏本身，甚至不是为了让我们的心智“偏离”事情本身呢？难道奥古斯丁提供的，不同样是“智慧的意见”, 而非“真理”，是导致遗忘的“毒药”，而非“记忆的良药”吗？对“教育”中“符号游戏”的重视，表明奥古斯丁非常清楚，教育不得不面对这种人性的“软弱”。而且奥古斯丁发现，这种“软弱”恰恰是符号教育真正的基础。在对圣经《创世纪》（2.5—6）的注释中，奥古斯丁指出，最初，人的“灵魂”（圣经经文所谓“野地里的草木”和“田间的菜蔬）是从驻留在自身最内在的真理（de intimis suis manante veritate）那里得到滋润的。在那时，上帝可以直接对它的理智说话，而无需求助外在的言词。( loquens in intellectum eius: ut non extrinsecus verba exciperet. De Genesi contra Manichaeos,2.4.5)。但因为骄傲的罪，人的灵魂只能在地上劳作奔忙，而不再能从内在的泉源（fonte intimo）中得到水的浇灌。所以，人的灵魂若要生长，就需要真理的雨水，这雨水只能来自云。所谓云，根据奥古斯丁，就是出自人言的教诲 (doctrinam de humanis verbis,2.5.6)。而对于在地上劳作奔忙的人来说，云是必不可少的，因为骄傲乃是此世不可克服的诱惑（Confessiones,10.36.59）。因此，在奥古斯丁这里，作为“符号游戏”的“教育”．不是“娱乐”，而是“适于我们软弱脚步的台阶”( 7.20.16)。陌生人要从遥远的异乡回家（de longinquo redire），就必须经过适于人性的道路（De Trinitate，4.1.1）。通向幸福生活的漫长路程,经历的是“符号”, 而非符号指称的事情本身。符号的游戏正是使陌生人成为陌生人的教育。陌生人的教育首先要通过“符号的游戏”来磨砺我们的“心智”，从而使它“不仅能够担负，而且能够热爱幸福生活所在的那个地方的热与光”。为了回家真正能够看到，而且一旦看到，能信守看到的东西，陌生人在返回祖国的航程（navigationem ad patriam,De Doctrina Christiana,1.10.10）中必须做好准备。因为幸福生活所在的地方是“软弱”的人所不能担负的，从而在某种意义上是“软弱”的人要逃避的，他们因为习惯，更喜欢冷和昏暗的地方。对于这此人来说，让他们不能看光的眼睛马上接触光，是危险的。因此，要锻炼他们。而锻炼就是向他们展现那此不是靠自已的光而是借助别的光照亮的东西。对于那些最渴求智慧，看但却不清楚的人来说，这样的事情正是最好的老师要做的，是好的教育的职责所在（Soliloquia,1.6.12,1.13.23）。不过，好的“教育”为热爱智慧的人提供的最重要的准备，是培养他们的爱，让他们能够“热爱”“热和光”。只有这样，“符号的游戏”才不是娱乐的“诗歌”，更不是“孩子气”的。在这里，奥古斯丁为自由教育规定了新的方向。要理解奥古斯丁有关符号游戏的讨论对于他的教育思想的意义，我们必须首先回到自由教育的古典表述。根据亚里士多德，“工匠教育”之所以不自由，不仅在于它使心智（dianoia)卑下，更重要的是它使人的心智不安闲、烦忙（ascholos）（《政治学》, 1337b14-5）。自由教育设置读写、体育、音乐乃至绘画的原则，在于自然本身不仅寻求能够正确地做事（ascholein orthos），更要能美好地安闲（scholazein kalos）。做事（烦忙）和不做事（安闲）之别，不仅是教育的区分原则，更是整个城邦立法的根本考虑，因为就人而言，无论最好的人，还是最好的政体，都涉及于安闲有关的德性，就公就私而言，这都是人的目的，奴隶才没有不做事的安闲（《政治学》 1334a5,a11以下）。亚里士多德甚至称这一点为万物的原则，而安闲比起烦忙更应该成为人追求的目标（1337b33-5 )。安闲与烦忙的根本差别，在于烦忙的人关心的恰恰不是他手边忙着做的东西，而是不在眼前，他此刻无缘享受的东西；但对于安闲的人来说，他眼前的快乐就是目的本身（1138a4 —6）。因此，自由教育之所以在根本上和人最高的自然有关，正在于这种学习以其本身的快乐为目的，这种接近神的快乐，能够成全他的本性（《尼各马可伦理学》第10卷第5 章以及第6 卷第14 章，《形而上学》 l048b18以下），而那些为了别的目的进行的学习，不过是人迫不得已谋求生计的结果，因此在根本上属于“工匠教育”。音乐就是一个极好的例子：作为古典自由教育的重要部分，它既非人不得不学的东西，也不是因为它有用，而是因为它，作为一种教育．自由而美好（1138a9-32）。但在奥古斯丁看来，音乐的意义在于的用处：悦耳的音乐可以通过耳朵的愉悦在软弱的心灵中激发虔敬的情感。然而根据奥古斯丁自己的忏悔，即使在他版依后，当他听到美妙的音乐，打动他的也经常是歌咏的音符，而非歌中咏唱的“事情”（me amplius cantus quam res, quae canitur, moveat）。当人们安享音乐本身的优美时．音乐也就就成了导致人犯罪的诱惑（Confessiones,10.33.50 )。26 只有当人们不再把自由教育本身看作是生活的目的，自由教育才能像“埃及人的衣裳”一样，派上新的用场。因此，对于奥古斯丁来说，符号游戏的意义就在于它是有用的教育，而它之所以有用，又在于它必然指向自身之外。符号与事情的根本差别，就在于符号，哪怕是作为游戏的符号，也只是有所利用的工具，而非安享的快乐。一旦我们耽乐于符号游戏本身，安享那些我们本来应该利用的东西，贪欲把持了人心，诱惑战胜了我们自已，我们就不再希望尽快结束我们在异乡的旅程，而反而安于做个陌生人，享受这种“倒错的甜蜜”( De Doctirna Christiana,1.2.2-4.4)。相反．根据奥古斯丁赋予这种教育的用途，符号的游戏即使令我们感到愉悦，以至于我们愿意不无快乐地在其中歇息，我们也应该清楚，它和此世的所有东西一样，绝非我们的目的地，而是永远指向别的地方（De Trinitate,11.6.10）。换句话说,符号游戏并非娱乐，但更不是人生本身的目的。教育，如果指的是对人眼睛的训练，使它能够自已看到光，那么，教育，无沦多么自由，都不是自由本身。教育只是陌生人回家的道路，而不是他安身的家。不过．这仍然不能回答阿德奥达图斯提出的问题，为什么不能直截了当地告诉他，或者说让他听到，那些真正重要的东西。三、从符号到事情本身：教育作为唤醒让我们重新回到《 论教师》的开头。在那里，奥古斯丁就已经提示我们应该如何理解“符号的游戏”了。当阿德奥达图斯质疑他的父亲．指出有些时候我们说话井不是为了“教”给别人东西时，奥，奥古斯丁回答说：“但我认为有一种‘教’是通过‘唤醒’（commemorationem）进行的,而且是非常重大的一种。正如在我们的讨论中事情本身将要表明的。但是，如果你并不认为当我们回忆时我们是在学习，也不认为在提醒的人也就是在‘教’，我现在不会反对你，我提出两个说话的理由：是为了教或是为了提醒。”(l.1.20-25)表面上，奥古斯丁对阿德奥达图斯的回答似乎不能解消后者的疑虑，而是带来了更多的问题。究竟“教”与“提醒”之间有什么关系呢？“提醒”到底是一种“教”，还是一种和“教”并列的说话活动呢？奥古斯丁此时对阿德奥达图斯所做的判断（“如果你并不认为当我们回忆时我们是在学习，也不认为在提醒的人也就是在‘教’”）表明，“教”和”提醒”之间关系的含糊，与我们尚不能清楚地区分“教”与“学”的实质有关。换句话说．能够清楚地“看到”教与学的差别，也会理解：“提醒”就是“教”，从而使说话的两个理由重新变成一个。对“教”的进一步澄清是《 论教师》 中的“符号的游戏”的一个重要目的。在这一过程中，“教”与“提醒”的关系逐渐揭示了奥古斯丁式“教诲”的实质。根据奥古斯丁的论述，当我们和人说话时，同时发生了两个过程：“声音触及我们的耳朵从而我们能够感受，而它被付诸记忆从而我们能够知道”(5。12。48—9）。“知道”不同于“感受”，因为“知道”通过记忆与“事情本身”联系在了一起。这里的两个过程涉及了 “词语”（verbum）与“名字”(nomen）的区分。“词语”是指声音对耳朵的触及，而“名字”则指示“心智的回忆”( animi commemoratlonem）。“名字”总是“事情的名字”。囚此，说话之所以是一种教诲，就在于“词语”作为“名字”27指向了“事情本身”。但“符号”永远只是符号，而非“事情本身”，说话作为教育，永远只是“唤醒”我们对于事情本身的记忆，而不是“事情本身”。奥古斯丁对符号与事情关系的讨论清楚地表明，当我们理解符号的时候，我们自然地把“它”理解为对“事情”的指称，而不是“声音”本身：“听到符号，注意力针对的是被指称的事情”( auditis signis ad res significatas feratur intention,8.24.150）。因此，在“说话”的两个过程中，我们自然地从直接感受到的东西（sensibilia）, 指向了不能直接感觉，但却可以理解的东西（intellegibilia）。我们能够知道任何事情，正是因为我们从来不把感觉的东西只当作感觉的东西来看待，而是让它们把我们带向我们要理解的东西。而且，任何对符号的理解，必然因为我们知道它们是事情的符号，从而对符号的知识，引向努力知道事情本身的爱（De Trinitate,11.1.2）。从人的习俗建立的语言制度，迈向（自然，或更准确地说，神）“给定”的事情（De Doctrina Christiana, 2.25.38-27.41）。因此，这种符号作为符号的双重意涵，不仅仅在知识的意义上必然指向事情本身，而且它还同时推动我们的欲望去知道这是什么东西的符号。奥古斯丁的符号理论，揭示了他后来称为“爱的知识”（amata notitia, De Trinitate, 9.10.15）的根本特性：一个东西我们越是知道，但又没有充分知道，我们的心灵就越是想要知道剩下的东西（Quo igitur amplius notum est, sed non plene notum est, eo cupit animus de illo nosse quod reliquum est. De Trinitate, 11.1.2）。符号教育对人的培养，不只是让人拥有对某些东西的知识，更重要的是，在他的身上培植因为这些符号知识而“想要”（cupit）对事情本身知道更多的“欲求”。培养从“人的习俗”指向“事情本身”的渴望。教育的礼物，首先不是知识，而是对知识的爱，对自身无知的认识。符号知识的实质是对人的残缺的理解。陌生人在回到自己的祖国之前，他注定不能享有事情本身的幸福，而只能生活在符号知识构成的“暴风骤雨般的社会”中，靠云降的雨水来滋润。所以，奥古斯丁在《论教师》第二部分的讨论得出了一个重要的结论：对“被指称的事情”的知识高于事情的符号（9.28.114）。这个结论，在某种意义上，揭示了“教诲”的两面性。一方面，没有任何“教”能够脱离“符号”，在这个意义上，“教育”永远无法摆脱“符号的游戏”蕴含的各种根本限制。正如“符号”永远不能变成“事情本身”一样，作为“教”的“教育”只是通向“幸福生活”的一种准备。“教诲”永远不能成为“直截了当”的，因为它不是“热与光”本身。但另一方面，“符号的游戏”能够发挥作用，而不仅仅是一种孩子气的“娱乐”，是因为符号自然地指向符号之外，指向超出符号的“事情本身”。而且只有当我们真正知道“事情本身”，我们才真正学会了那些符号，而不是相反。（10.33）。正是在这个意义上，奥古斯丁才说“教之胜过说的程度犹如说胜过词语。因此，教诲远远胜过词语”（9.26.59-61）。“教诲”或者说“教条”（Doctrina）,并非“符号游戏”所记住的“词语”的汇编，而是对“事情本身”的提示（admonitio）。在这个意义上，最伟大的“教条”，就是那些最能体现“教诲”特征的“符号”，不是死的词语，而是唤醒记忆，带来困惑，甚至催生痛苦的“动作”，一种苏格拉底式的“电击”。面对“符号的游戏”，往往存在两种表面上截然相反的危险。一种危险是误把“教条”的“词语”当作是“事情本身”，将教育仅仅当作这种“词语”的传授，这种危险通常被称为“教条主义”；而另一种危险则认为任何教诲都注定无法到达“事情本身”，因此所有的教育努力不过是在“符号”内部的游戏，教育唯一的希望也只不过是要清楚对“词语”的迷信。但因为“词语”除了自身的游戏没有任何可以折返的东西，破除“词语”的游戏最终不过导致一种对“游戏”本身的迷恋，这种危险通常被称为“怀疑主义”。从奥古斯丁的角度来看，其实这两种危险根源于同样一个错误，它们不仅错误地理解了“教诲”的性质，更致命的是，它们都误以为“教诲”本身就是“教育”的全部，而忘了对于教育来说，“学”才是更根本的目标。不能从教诲的符号游戏转向事情本身的知识，在奥古斯丁看来，暴露了人性根深蒂固的软弱。而“教育”与“骄傲”之间如此密切的关系，正是这种弱点的体现：人想要在符号的知识方面显得更博学一些（doctiores videri volunt）, 而符号的知识又很难避免自满（De Dotrina Christiana, 2.13.20）,因为，符号正是骄傲的产物（De Genesi contra Manichaeos, 2.5.6）。所以，任何教育，永远也摆脱不了骄傲，即使是对谦卑的教导，也可以带来虚荣（参见 Confessiones, 10.38.63）。在这个意义上，奥古斯丁在自由教育的“疯狂”与“欺骗”中发现人性根源，正是陌生人的“自然”处境。然而，恰恰是这种基于人的自然的自由教育，提示人们，在符号之外仍然有某种东西，它是符号成为符号的根基，正如对在此世无法到达的祖国的爱是陌生人成为陌生人的根基一样。然而，如何从符号到达符号指向的真理呢？难道这不正是古典自由教育的目的吗？四、学的“光”《 论教师》的最后一部分是对“学”的讨论，这部分讨论的核心是一个与第一部分的命题几乎针锋相对的命题：“没有什么事情是通过它的符号学到的”(nihil……quod per sua signa discatur.10.33.115）如果我们认真考虑奥古斯丁在第一部分讨论的问题，我们就会发现，“教”的困境现在变成了“学”的困境：“当一个符号传授给我时，如果它发现我对这个符号所指的事情无知的话．它不能教给我任何东西，但如果我不是无知的，我又能通过符号学会什么东西呢？”( 1 0.33.115—7 )在《论教师》中，“学”的困境实际上是唤醒式的教育始终面临的问题。如果教育只是唤醒，那么任何在教育过程中“学”到的东西，必然以某种方式已经在那里了。学习不是意见“传授”或“灌输”中的“得到”，而是“自得”。因此，在某种意义上，学习，以及与学习有关的知识问题，最终必定超越感官的知觉和意见的传递，而指向某种真理的自我呈现。但这里，学习面临着双重困境，如果要学的东西已经在那里, 为什么我们还要接受教育，通过教育来寻找呢？而如果我们要去找的话，我们又如何知道我们已经找到了我们所要的东西呢？难道真理的探寻不是必定要回到意见，或者说，有关事情的判断知识吗？柏拉图对这个极为困难的问题的“回答”就是所谓“回忆”说，以及与此相伴随的灵魂不朽和形的理论。柏拉图处理这一问题的思路，通过普罗提诺等所谓柏拉图的解释者，对奥古斯丁的早期作品产生了非常大的影响，这一点自Pierre Courcelle 的经典研究28 以来，已经是奥古斯丁学界的共识。但究竞奥古斯丁的思想是已经基督教化了的柏拉图(Endre Ivanka),或者“在基督教中真正完成的柏拉图主义”(Goulven Madec),还是相反，不过是“受了洗的古典思想”(John Rist)，抑或新约精神与柏拉图思想传统的某种失败的综合，一种直至宗教改革才被路德所纠正的错误(Anders Nygren)，甚至像Prosper Alfaric在1918年所说的，青年奥古斯丁的所谓“皈依”, 与其说是皈依了基督教，不如说是皈依了新柏拉图主义；以至于在奥古斯丁那里，很难说基督教在理智内容有多少超出新柏拉图主义的地方（Stephen Menn）。奥古斯丁与古典思想的关系，不仅是近一百年来奥古斯丁研究争论最激烈的问题，或许也是意义最重大的问题，是理解现代思想与其古典传统之间关系的关健环节。《论教师》这部早期对话，通过奥古斯丁对古典自由教育传统的检讨，给我们提供了进入这一问题的入手点。根据奥古斯丁，词语之所以能够促使我们学到东西，就在于词语具有力量唤醒我们去“看”事情本身。只有“看”才是学习（“除非他自已看到说的东西，他才是在学习，而这时他不是从词语中学习，而是从事情本身和感知中学习”。 12.39.14-5）。“所以，从词语那里，我们只能学会词语，或者更恰当地说，只能学会词语的声响和噪音”, “只有对事情本身的知识才能真正成全词语的知识”(rebus ergo cognitis verborum quoque cognitio perficitur. 11.36.8-9)。但在根本上，词语仍然只是“唤醒”，而非“学习”: “如果我们知道，那么它是提醒而非学习；而如果我们不知道，它就甚至不是提醒（Commemorari)，虽然也许我们会被提示去进行探究（ad quaerendum admoneri)”(11.36.16-8）外面的不过在提示，只有里面的才能教导”( foris admonet, intus docet. De Librio Arbitrio,11.14.38)，29奥古斯丁的这句话，精炼地指出了自由教育的意义，那就是“唤醒”或者“提示”:“那些受过良好自由教育的博学之士（qui bene disciplinis liberalibus eruditi）就是这样，在学习中，他们让那些无疑因遗忘而掩埋在自身之中的东西（in se oblivione）重见天日，或者说，他们以某种方式重新挖掘了它们；而且，尽管真理的光芒已经在这些自由技艺中闪烁，直至他们最终完满地直观到（intueantur）真理的整个面容（totam faciem veritatis）,他们绝不会满足，也不会就此止步”(Soliloquia,2.20.35)。《独白》中的这段话值得我们仔细考察。因为，正是在“理性”所说的这段话中，奥古斯丁与柏拉图（及其追随者）的联系和断裂，才以非常明晰的方式展现出来。这段话的前半句，精确概括了基于“回忆”的自由教育的基本观点：自由教育指向的真理，不是由任何别人“传递”给自己的意见，也不是从外面“拿到”的感知，而是早已在自己那里（in se）只不过因为自己的遗忘（oblivione）, 才被掩埋起来，无法看见。真理从来没有离开我们，我们也从来没有彻底遗忘真理，以至于即使当我们看到，也不知道。我们既非彻底遗忘（omni modo……oblivio 或validissima oblivione, Soliloquia,2.19.34）,也非完全记住，而是处于记忆和遗忘的中间状态。因此，我们需要某种柏拉图所谓的“灵魂的转向”（《理想国》，518c）,听从“理性”的呼喊：“背向你自己的昏暗，返回你自身”（Avertere ab umbra tua, revetere in te, Soliloquia, 2.19.33；柏拉图笔下的苏格拉底称为“从黑暗转向光”）。自由教育的意义，在奥古斯丁的笔下，就在于将人从对真理的遗忘中唤醒，重新返回自身，面向真理。然而尽管真理的“光芒”已经在自由教育中闪现，自由教育却并非真理自身的光，不过像在镜中的反射一样，我们看到的最多不过是真理的背面，而在我们最终面对面看到真理之前，我们的“学”不应该止步于真理的反光。对遗忘的克服，将我们带向对真理的回忆，而只有通过对真理的回忆，我们才能面对真理的光。奥古斯丁似乎自然地从柏拉图的“回忆”过渡到了“真理的光”（lux veritatis）或“作为光照的真理”（veritas lucens）。然而，日后奥古斯丁在《修正》中明确反对的正是这一段（1.4.4）。在他看来，美诺的奴隶之所以能被苏格拉底“唤醒”，知道了他从未被教过的几何知识，并非因为他“此（生）前”已经知道或者说学过这些东西，30而是因为他借以看见不变真理的“永恒理性之光”(lumen rationis aeternae）此时此刻就呈现在他那里（peaesens）。人心的构造，就在于它能够在一种与有形的光不同，自成一类的光中(in quadam luce sui generic incorporea）看到真理（De Trinitate,12. 15.24）。正如《论教师》所指出的，我们用来“理解”(intellegimus）“词语”的“事情本身的知识”来自于“内在于我们心智自身中主导性的真理”（intus ipsi menti praesidentem……veritatem,11.38.45）。这个真理，也就是“真正的教师” ，是“基督”（参见De Beata Vita,3.34；Soliloquia, 1.1.2）。这也正是这篇对话被称为《论教师》 的原因。换句话说，让我们能够看到真理的，是“内在的真理之光”(interiore luce veritatis, 12.40.31）。凭借这光，所谓“内在的人”被照亮，从向能安享幸福。不过，尽管被照亮的东西或许也可以称为“（光）亮的”，但只有照亮“内在人”的光，才是真的光（In Johannis evangelium tractatus,2.6,参见De Genesi ad Litteram,12.31.59）。与真的光相比，自由教育只是灯，或者烛火。不过，最初将“光照”与真理联系在一起的正是柏拉图。在著名的“第七封信”中，柏拉图告诫我们，不要轻信那些宣称教授所谓柏拉图学说的哲学书，因为哲学与其他“学问”不同，他从来不是可以言说的，而是来自围绕事情本身（求知的人）进行的许多交往，然后突然间，它就像火花溅起的光，闪现在灵魂中,靠它自己来教养自己（341c-d) 31 但正是在这里，我们遇到了理解奥古斯丁思想的关键：“内在的真理之光”，对于成熟的奥古斯丁来说，是否能“靠它自己来教养自己”呢？让我们能够看见真理的真理，作为光的真理，奥古斯丁祈祷时称为“ 理智之光的父，我们的唤醒和光照的父（pater intellegibilis lucis, pater evigilationis atque illuminationis nostrae, Soliloquia, 1.1.2）, 是否也像柏拉图及其后继者认为的那样，来自我们自己呢？ 32基督成为内在的教师，已经向我们提示了奥古斯丁思想的方向。奥古斯丁的“光照”必须摆脱柏拉图的“回忆”前提，自由教育的目标不再是对（不朽）灵魂的照看，而是对陌生自我现在的的专注。在这个意义上，奥古斯丁的“记忆”与其说是对过去的追忆，不如说是将散布在现在的那些破碎的自我碎片重新“收集”起来。对现在的记忆，就是回忆自己（Meminerit sui, De Trinitate, 14.11.14），借此，让自己遭遇自己（mihi et ipse occurro, Confessiones,10.8.14）让自己的心智呈现在自己面前（sibi praesto est, De Trnitate, 14.4.7,14.11.14）。对于奥古斯丁来说，这是“思”最根本的含义（Confessiones,10.11.18）。33 正是在这里，自我需要一个与所有教师都不同的新教师。在柏拉图那里，自由教育中的人文学习是兼具记忆与遗忘两种相反功效的“药”,其最终的目标指向对真理的回忆；而在奥古斯丁这里，自由教育在从词语的符号到达记忆时，并没有就此止步，而不过开始了一段觐见“真正的教师”的新旅程。在这个意义上，奥古斯丁笔下的自由教育，不仅不是目的，更准确地说，甚至并非通往目的的大路，而不过是将我们带向大路的小道，而且是经常容易令人迷失的岔路。34然而这里，我们不是再次回到了教育问题的开端吗？只不过世俗的教师变成了进入这个世界，但却不被这个世界接纳的新“教师”。在什么意义上，奥古斯丁称“基督”为教师时，这是内在于我们的教师，而且只有当我们能够识别这个内在的“教师”，我们才能被称为“在内在的意义上士真理的学生" (intus est discipulus veritatis, 13.41.5）呢? 奥古斯丁的《论教师》在讨论“学”的问题时，对话变成了独白。但这种“独白”，真的是自我和自我的对话吗？难道柏拉图不己经把“思”（dianoia）看作是“灵魂内自己与自己的无声对话”（《智者篇》，263e）吗? 奥古斯丁的全部努力难道不是再次回到了柏拉图的起点吗？五、内在人：没有本性的陌生人在《论教师》的教育中“内在人”(homo interior）是一个关键的意象。没有内在人，我们就不可能“在内在的意义上是真理的学生”。奥古斯丁称“内在人”为“理性灵魂的隐秘部分”(ipsis rationalis animae secretis, 1.2.17) , 是在“心智的内室”(mentis penetralia, 1.2.13),或“在心智的圣庙心灵的寝室中”(in templo mentis et in cubilibus cordis, 1.2.55)。只有通过“内在人”， 奥古斯丁的“教育”才能从“符号的游戏”最终指向“事情本身”。如果说，柏拉图的对话时灵魂相对于城邦的上升和下降的话，那么在奥古斯这里，从低到高的上升意味着从外在的人迈向内在的人（ab inferioribus ad superiora ascendentes, vel ab exterioribus ad interiora ingredients, De trinitate,14.3.5）,而内在的就是高的（interiora ac superiora. De trinitate, 12.10.15）然而，所谓“内在人”的学说，其源头正是柏拉图。在讨论僭主问题的《理想国》第9卷中，苏格拉底第一次提到了“人里面的人”这个会所发（589a）。在苏格拉底用言语塑造的一个灵魂“形象”中，“里面的人”（理智），必须与“狮子”（意气）结盟，对抗最大的“多头怪兽”（欲望）。这个“形象”揭示了有关正义的教育的一个重要意图：赞美正义的人借助快乐、名声和好处来战胜危险的欲望。在柏拉图之后，和柏拉图作品中许多主题的命运一样，“人里面的人”逐渐变成一个“精神性”的概念，35 成为人的内在生活的代表。很可能是通过所谓“新柏拉图主义”或诺斯替派，保罗接过了这个希腊概念，将它纳入到自己的神学中，成为其中一个非常重要的环节。36保罗在写给哥林多教会的信中说，传上帝的人有宝贝放在瓦器中，因为“那说光从黑暗中出来的神，已经让光照在我们心里，叫我们知道神的荣耀现在基督的面上”（《哥林多后书》4.6）。这个“宝贝”，心中的“光照”，对上帝荣耀的“知识”（gnosis）, 不是出于我们自己，而是上帝的力（dynamis,4.7）。有了上帝给的“光照”，“我们外面的人虽然毁坏，但我们里面的人却日日更新”（4.16）37尽管人们经常将保罗的“内在人“和柏拉图“人里面的人”联系在一起，38 但一个初步的考察至少提示我们注意几点非常重要的差异。首先，值得指出的是，保罗在“内在人”和“外在人”之间所做的区分，并不等于柏拉图在《理想国》中在“灵魂”和“身体”（人外面的那个壳，588e）之间所做的古典区分。39 相反，在保罗这里，“内在人”与“外在人”的冲突恰恰是在我们身体上生与死，灵与肉的对抗，肉体同样可以是属灵的。40其次，在柏拉图的笔下，“人里面的人”，尽管与人里面的“多头怪兽”相比，不是最大的，但正如所有德性都可以看做是一种“力”（429b,430b,433b,443b）, 知识或意见同样可以成为我们自己的力（447b）。虽然，最终在洞穴神话中，“善的形”也赋予看见的人以力（508e）,但到达善这个光源的过程，并不像在保罗那里，完全取决于神。在柏拉图的言语城邦里，“人里面的人”与力结合的真正困难（这也是其必须与“狮子”结盟的原因）在于政治的（权）力与知识的力在本性上的内在差异（参见473d）,而不是人的无力与上帝的大能之间无限的距离。正是在这里，保罗决定性地改造了来自柏拉图著作中的“内在人”主题。在柏拉图那里，“人里面的人”涉及的是城邦的政治教育，以及在这种教育中人更高的可能性；而在保罗这里，这个问题变成了传教过程中人无法摆脱的此世困境，人身上新与旧的挣扎，生与死的交战。（参见《罗马书》7.22）。正是在保罗的直接影响下，奥古斯丁将城郑的政治“心理学”问题彻底转变为自我灵魂的临床“心理学”（例如De Diversis Quaestionibus 83.51)，并在此基础上，赋予自由教育以新的意义。在奥古斯丁笔下，人是一个巨大的深渊（grande profundum,Confessiones, 4.14.22）。41 而人能否知道自己，仅靠自由教育的灵魂转向并不够，因为人并不知道他自己，即使人里面的灵也是如此，只有上帝才真正知道“我”(10.5.7）。对于“认识你自己”这条希腊箴言，奥古斯丁的回答初看上去与古典的理解没什么差别（De Trinitate, 10.5.7):42人心“应该思考它自己，按照它的本性活着，也就是说，它应该按照它的本性（在秩序中）得到安置，在它应该服从的下面，在他应该主宰的上面”。但人心的真正处境却是在“欲望”的作用下忘了自己（oblita）。然而，这种自我遗忘却仿佛像是古典的自我提升：“当它在神—更卓越的自然—那里看到了某些内在的美，它本应该停留在那儿，安享它们，但它却想要自已也要如此，不是凭借他来像他，反而凭借自己是他所是（non ex illo similis illius,sed ex se ipsa esse quod ille est)；这样,它就背离了他，慢慢下滑，自己以为自已变得越来越多，而实际上，却变得越来越少”。换句话说，“认识你自已”，在奥古斯丁这里，并非简单地回到自我，更不是单纯凭借自已灵魂或理智上升，“尽人的本性之可能成就不朽”。43这样的努力，在奥古斯丁看来，之所以没有使自己上升，从而成全越来越多的人性．反而下滑的越来越少，就在于上帝比我更内在。这里，奥古斯丁比保罗又进了一步，不仅内在人的日日更新需要借助上帝的力，而且上帝在某种意义上是内在人的根基：上帝比我最内在的部分更内在（interior intimo meo, Confessiones,3.6.11）。人要成就自己的本性，恰恰不是和自己在一起，而是和上帝在一起。因为“上帝在里面，而我却在外面”(intus eras et ego foris）,“你（指上帝）和我在一起，而我却没有和你在一起”（mecum eras,et tecum non eram, 10.27.38）。所以，人要成就的，不是在任何人的自然给定的可能中凭借己力接近神，分享神，甚至在某种意义接纳不朽，从而成为真正的自我。因为，何谓我的自然？它不过是变化多端，形形色色、完全不可量度的生活”(varia, multimoda vita et inmensa vehementer, l0.17.26）。换句话说，人的自然在根本上处于破碎散乱的状态，44 “我”根本无法把握我自己的全部或者说整体（nec ego ipse capio totum,10.8.15)。 这样，遵循古典理想，按照自然生活，不仅不能尽心成性，而日且会将人带向彻底的贫乏（2.l0.l8）。45 异教哲学家最终因为骄傲而必然失败。所以，人心的巨大深渊，在上帝的眼中一清二楚（l0.1.2 )，而我却无从入手，要认识自我，按照我的本性生活，就必须了解我的“自然”。柏拉图一派书籍可以提示奥古斯丁返回自我（7.10. 16)，但“自我”却并非我的“家”。听从保罗的教诲，奥古斯丁发现，要了解我的“自然”，建立“自然”的“整体”, 唯一的途径是努力“回到”超自然的上帝，努力以其全体和上帝结合在一起（inhaesero tibi ex omni me, l0.28.39）。悖谬地说，只有通过上帝的超自然，人的自然才能得到真正充分的呈现；而这种人的自然的充分呈现，并非人的本性的自我成全，在人性容许的最高可能性中的“自足”, 而是自我内在的陌生性更深的显现。因此，在最终的幸福到来之前，人只不过是一个在旅途中的陌生人(Enarrationes in Psalmos,72.34,V.28)，似乎因偶然的际遇串联在一起的一堆生活碎片，除上帝之外（Confessiones, 10.40.65 )，没有任何自然的量度能够将人的历史结合成一个整全的秩序。而教育的目的就是让我们能够回到造就我们本性的真正源头，作为自由教育方向的“内在人”不过是一座桥梁，桥梁的尽头不是在自然秩序中具有内在位置的自然自我，而是上帝。46正是基于“内在人”与人的自然关系的脱节，我们才能理解《论教师》这部对话在结构和风格上的特征。和奥古斯丁的许多其他对话一样，这部对话也自然地从“对话”变成了“独白”。在柏拉图的对话中，对话是构成城邦的不同层次的意见的哲学考察，对话的戏剧性建立在城邦不同层次意见之间的必然冲突中，建立在对意见的哲学考察中意见与这种“考察”自然的对立上。但在奥古斯丁的对话中，对话者并非城邦中的不同声音，而是出现在一个人自身中的不同声音。47 在严格意义上，“对话”几乎与“独白“难以区分，或者这种对话必须以“独白”的方式，以排斥其他人的方式进行，意见的喧嚣和情绪的撕扯，反而妨碍“我”回到“自身”，以平静和合适的方式来探寻“自我”的真理：“在孤独中指明那些日常生活经历所造成的意见的烙印（De Ordine,1.1.3）；而“这些事情要求纯粹的孤独”（Solitudinem meram, Soliloquia,1.1.1,特别参见2.7.14对苏格拉底式“问答”的批评）。因此，在奥古斯丁这里，人自身而非城邦，才是对话真正发生的场所；对话不是在对城邦意见的考察中哲学在光与昏暗之间穿梭，而是构成一个人的不同声音之间的冲突；不是政治的悲剧，而是信仰的喜剧。对话的焦点是人的意志与软弱，理性与暗昧，自由与受缚。并最终，是作为陌生人的自我，其身上固有的“自然”和“去自然”的力量之间深刻的挣扎与对抗。在某种意义上，奥古斯丁的对话最后必然进入到人心在孤独中的“内在思考与言说”（interius cogitando et loquendo, Confessiones,9.10.24）。然而，这种必须通过“我”返回“自身”，从而发生在“自我”身上的“对话”，却并非柏拉图式的灵魂与自身自问自答的对话，48 而是从自我指向了上帝。希波的主教，最终找到了“告白”（confessio）这种比对话更贴切的文体形式，绝非偶然。49 “告白”，并非教导（5.1.1），它是忏悔（confessio peccatti）和赞美（confessio laudis）, 也就是对“我”的自然困境的自省和对真正根基的探寻，从而在这个意义上，是陌生人面对自己的“自然”与“上帝”的“对话”，是在独白深处的对话。50 只有在一个孤独个体的这种“告白”式的“对话”的基础上，一个新的社会才是可能的（10.43.70)。如果说古典自由教育的内在宗旨，是通过教育成全人的本性，尽善尽美地实现人的自然，那么奥古斯丁的教育，恰恰通过人向自身的折返，在最大限度上克服了人的本性。而没有自然本性的陌生人，正是整个现代教育不得不而对的根本困境。苏格拉底决定性地影响这个概念后来的发展，赋予这个观念以哲学乃至政治意涵（参考柏拉图的《阿尔希比亚德上篇》，特别是124b,《斐利布斯篇》19c，《查米迪斯篇》164d—165b，《普罗泰格拉篇》343b,《法篇》923a等和色诺芬的《居鲁士的教育》7.2.20—25）。在柏拉图和色诺芬的苏格拉底看来，所谓“认识你自己”，首先就在于知道自己无知的，也就是知道自己的所谓知识实际上不过是意见而已。在这个意义上，“认识你自己”意味着对城邦中各种“意见”的考察。因此，“认识你自己”不是孤独的“自省”，或者“漫步遐思”, 而是“考察自己和他人”（《 苏格拉底的申辩》28e,特别参见阿里斯托芬《云》842）。而且更重要的是，苏格拉底眼中的“认识你自己”绝非简单的“非政治”态度，相反，是一种更成熟的政治生活的前提：“更努力地关注你自己；l而且不要不关心城邦，如果你有能力因为你的缘故使它变得更好些”（色诺芬，《回忆苏格拉底》，Ⅲ.ⅶ.8—9，参见Ⅳ.ⅱ.23-30）。将“自我照看”,或者更准确地说，“照看自己的灵魂”作为“认识自己”的主要方式，在苏格拉底这里，固然构成了对城邦的政治生活的深刻挑战，但这种挑战本身却并不是非政治式的逃避或隐遁，而蕴含对城邦政治的意义、基础和限度的严肃思考。苏格拉底与智者的政治教育的一个重要不同，就在于苏格拉底的“自我照看”首先关注的乃是那些和他最亲近的雅典城邦的人（《苏格拉底的申辩》，30a) 。也就是说，任何对自我的认识，首先从人自然降生、受教育和生活的现实城邦开始。自我照看是对处于自然关系中的人的灵魂的“关注”。而对自我灵魂的认识，正如《理理国》中讨论正义问题的“方法”所揭示，不得不从对城邦的认识开始（368d以下），并最终触及城邦政体及相应的灵魂类型的考察。而这种“自我照看”，最终涉及的也不只是私人的好，同样还有公共的好（《苏格拉底的申辩》，30b）。将“认识你自己”理解为认识自己身上接近神性的部分，很可能是在希腊化时期（城邦政治的瓦解阶段）形成的，比较晚出的看法。而对柏拉图作品的解释无疑在这一新观念的发展中扮演了非常重要的角色。不过，这一新的看法几乎彻底颠倒了这条箴言的源初意涵：这条最初厘定人与神的根本分别的疆界，竟变成了引导人寻找自己与神共通之处的上升阶梯（Hans Dieter Betz,Hellenismus und Urchristentum,Tubingen,1990,pp.92—111；比较Plutarch,De Eapud Delphos,394C和Cicero,Tusculanae disputations,Ⅰ.52,Ⅴ.70）在这方面。福柯和查尔斯.泰勒都没有充分重视古典“自我照看”观念的政治意涵。而泰勒把柏拉图的所谓“自我”学说看作是奥古斯丁以“彻底反身性“（radical reflexivity）为代表的“内在性”（inwardness）观念的“史前史”，对柏拉图和奥古斯丁的理解均流于肤浅，从而完全不能把握古典世界与现代社会之间的根本差别。米尔班克虽然意识到了泰勒对西方精神史考察的弱点，但他认为，奥古斯丁使用“内在性”的词汇根本不是深化了柏拉图式的内在性，而毋宁说是对后者的颠倒，这不仅误解了柏拉图（正如泰勒自己承认的，柏拉图并不使用“内在”“外在”的语汇来描述泰勒式的“内在性”)，更重要的是，并没有理解奥古斯丁的“社会理论”是在建立“新人”,即解构了人的自然关系的陌生人的基础上，而“内在人“的重构恰恰是这种“陌生人”教育的关键。晚近Wavne Hankey等人捍卫泰勒立场的反批评尽管触及了米尔班克等所谓“激进正统派”（Radical Orthodoxy）以及整个“后现代神学”某些弱点，但并没有对我们理解奥古斯丁和现代性提供更多的帮助。争论的双方似乎都忽视了现代社会构成的一个关键点：即作为现代社会基础的人的“社会性”，不是自然铁序在人的灵魂中的体现甚至实现，而人的灵魂丧失自然根基的结果。古典世界为自然寻求根基的努力，最终导致了自然秩序的瓦解，只有在这个意义上，奥古斯丁才既是柏拉图的继承人，也是他的颠覆者。【注释】　　[1] En genera ne substituez jamais le signe a la chose que quand il vous est impossible de la montrer. Car le signe absorbe l’ attention de l’ enfant, et lui fait oublier la chose representee.( J.J.Rousseau, Emile, Livre Ⅲ, O.C.Ⅲ.131).[2] Augustine, Against the Academicians and the Teacher. Peter King tr.(Hackett, 1995). 拉丁原文参考 Corpus Christianorum, Series Latina,Vol.29(ed.K.D.Daur,1970). 此书的有关情况，参见G.Madec为发文译本撰写的导言（BA 6.3rd edition. 1976）[3] 不过，这部对话在中世纪影响非常大，尤其参见Thomas Aquinas, quaestiones disputatatae de veritate. Qu.Ⅺ；Bonaventure.“Christ Our One Teacher”. In Robert Pasnau.ed.The Cambridge Translation of Medieval Philosophical Texts. Cambridge,2002, Vol.3.79-92。参见Madec上引文31-38页；Josef Owens,“Faith,Ideas,Illumination, and Experience”.in The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge,1982,140-159.[4] 《论教师》是《修正》一书中奥古斯丁唯一没有加以修正的著作，参见Douglas Kries为Augustine Through the Ages: An Encyclopedia (Grand Rapids, Michigan: William B.Eerdmans,1999)撰写的词条（De Magistro,pp.519-520）[5] Adeodatus 这个名字的意思是“神的礼物或神的恩赐”。他和奥古斯丁的母亲莫妮卡一起出现在奥古斯丁早期另一部重要的对话《论幸福生活》中（De Beata Vita，1.6）。莫妮卡在那部对话中的角色有些类似《论教师》中的阿德奥达图斯，不过作用更积极些（参见De Beata Vita，2.10，1，27）。[6] 借用《约翰一书》的说法（1 John, 2.16）,奥古斯丁也称之为“眼的欲求”（concupiscentia oculorum, Confessiones,10.35.54）。事实上，《忏悔录》第10卷第35章可以看作是对亚里士多德《形而上学》开篇有关所有人都想要知道的本性（第一卷第一章）的一个批评。有关奥古斯丁思想中“好奇”的重要意义，特别值得注意的是海德格尔的著名讨论（《存在与时间》，第36节）。不过，或许与海德格尔的论述有些不同，不是“好奇”，而是对“好奇”这种“诱惑”的克服（continentia）, 才在更根本意义上，构成了“陌生人”（Aufenthaltslosigkeit… uberall und nirgends, S.173）的前提。而在“陌生人”对“好奇”的克服背后，孕育了非常根本的变化：对于人的世界来说，“自然”的知识不再涉及真正的奥秘。由此，古代世界在“自然”知识与人的幸福之间建立的内在关联逐渐趋于瓦解。因此，这个意义上，奥古斯丁对“好奇”的批判恰恰为现代人“重新”肯定“好奇”扫清了道路。有关这个问题，参见Hans Blumenberg, The legitimacy of the Modern Age, MIT Press,1985, pp.308ff；“Light as a Metaphor for Truth”, in D.M.Levin ed. Modernity and the Hegemony of Vision, pp.34-36。“好奇”在《论教师》中只出现过一次，后学出于偶然，是和“愚蠢”联系在一起的（stulte curiosus, 14.45.3）[7] 奥古斯丁把这一过程描述为：“尽我可能，引导我的注意力，放在信的这一规矩上，然后尽你（即上帝）使我所能，探寻你，并渴望在理智上看到我已经信的”（Ad hanc regulam fidei dirigens intentionem meam. Quantum potui, quantum me posse fecisti, quaesivi te. Et desideravi intellectu videre quod credidi, De Trinitate, 15.28.51）。正是在这个意义上，《论教师》引用了《以赛亚书》（7.9）中“信以致知”的说法（11.37.32ff）。信仰尽管是有用的，但仍然不是最终的。这一点正是“奥古斯丁”与多少带有唯信倾向的莫妮卡的根本区别（参见Ragnar Holte, “Monica, the Philosopher”, Augustinus, Vol39,1994,293-316）。“信仰”与“理解”的关系，关系到奥古斯丁论教育的核心问题：“教”的用处与“学”的可能。[8] 维特根斯坦在《哲学研究》的开篇（几乎是以“断章取义”的方式）引用了这个段落，从而开始从一个彻底“社会”的角度对传统语言理论的哲学治疗。参见M.F.Burnyeat 于1987年在剑桥亚里士多德协会所做的就职演讲，“Wittgenstein and Augustine De Magistro”, The Proceedings of the Aristotelian Society, Vol.LⅪ,1-24。不过，这里更重要的问题，并非在多大程度上奥古斯丁预见甚至直接影响了维特根斯坦对符号的理解，而是这种符号理论在奥古斯丁有关自我和社会的思想中的位置。奥古斯丁有关符号或语言的理论必须联系他关心的根本问题才能获得充分的理解（参见G.Madec, Saint Augustin et la philosophie, Paris,1996,p.55）。而如果我们将奥古斯丁在《论基督教的教诲》中区别“符号”与“事情”的原则贯彻到底，那么除了上帝以外，一切东西在最终都只能看做是应该是使用的符号，而非安享幸福生活的事情本身（De Doctrina Chistiana,1.2.2-1.4.4,22.20-21）。这样，现代人置身的“世界”就必然是一个“抽象社会”，而彻底建立在“用”（uti）的基础上的维特根斯坦语言理论正式回应奥古斯丁这一洞察力的结果。[9] 奥古斯丁甚至认为，即使在学习一门外语（即希腊语）时，他也并不是被职业教师教诲的（non a docentibus, 1.14.23）[10] Werner Jaeger, Paideia: the Ideals of Grerk Culture, Oxford, 1945, Vol.1.chap.1.[11] 正如许多研究已经指出的，在普鲁塔克的《希腊罗马名人传》中，政治任务习性（ethos）的核心正是热爱荣誉（philotimia），喜好名声（philodoxia）和热衷统治（philoarchia）是绝大多数传主政治生活真正的推动力（例如Themistocles,18）。即使在斯巴达立法者莱库古强调“节制”的政治教育中，热爱荣誉也是不可缺少的环节（Lycurgus, 25.2）。[12] 奥古斯丁对“荣誉”在古代政治生活中的意义的检讨，参见De Civitate Dei, 5.13.[13] 奥古斯丁在《修正》（1.3.2）中批评了自己在《论秩序》对自由教育的这一强调。[14] 事实上，无论是否借助了Varro还是新柏拉图主义的著作，奥古斯丁的这部对话都在确立日后影响西方教育史一千多年的人文教育课程的基本架构方面占据了枢纽性的地位。参见 Henri Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, 1983, PartieⅡ; Ilsestraut Hadot, Arts liberaux et philosophie dans la pensee antique, Paris,2005,pp.101-136.[15] 参见亚里士多德《后分析篇》（2.13，97b16-21）论“灵魂伟大”（megalopsuchia）的两种方式，分别是以阿尔西比亚德和苏格拉底为代表。这两种“灵魂伟大“的一个共同特点就是追求“自足”（autarkes）, 不愿意为考虑别人而生活（《尼各马可伦理学》，1125a1-13）。[16] 自由教育与奥古斯丁的“新”社会在精神上的内在冲突，鲜明地体现在奥古斯丁本人的经历中。在最初接触圣经时，仍然受古典精神支配的奥古斯丁认为，圣经的风格卑下，根本无法和西塞罗相比（Confessiones, 3.5.9, 对比他后来对圣经的看法，6.5.8）。事实上，《圣经》“初接触时卑下，越深入，越觉崇高，以致笼罩在神秘中”（Incessu humilem, successu excelsam, et velatam mysteriis）。正如我们后来将要看到的，这种难以把握的“内在深度”（interiora）正是现代自我的特征。有关圣经与现代世界的“风格”，参见奥尔巴赫的经典分析：Erich Auerbach, Mimesis, Princeton, 1953。特别是66页以下对奥古斯丁风格的分析。[17] Herri Marrou, A History of Education in Antiquity, New York, 1956, Chap.5.[18] 《论教师》中的阿德奥达图斯与《忏悔录》中的母亲莫妮卡，虽然没有受过正规教育，但却“学会”了真正的东西；而相反，奥古斯丁的父亲，推崇的是世俗意义上的自由教育，只关心他的儿子是否口舌便给，而不在乎他的心灵是否遭到了荒弃（Confessiones,2.3.5）。奥古斯丁的父亲和母亲，分别代表了两种教育理想，以及两种对幸福生活得不同理解。而希波的主教并不把自己看做属于“受过良好教育的人”(doctus, De Civitate Dei, 3.1.1)。[19] Henri Marrou, A History of Education in Antiquity, New York,1956, Chap.5.[20] 柏拉图，《理想国》518b-c, 《美诺篇》93b, 《优希德谟篇》287a。特别参见《泰阿泰德篇》（198b）的讨论，“灌输”的意象出现在《会饮篇》（175d-e）中。[21] 柏拉图，《泰阿泰德篇》，201a-b。[22] 参见《高尔吉亚篇》453d-e。对“教”与“学”一致性的迷信，在柏拉图笔下，似乎始终是智者的一个特点。参见《优希德谟篇》276a-277c, 特别是《美诺篇》70a, 96c。[23] 苏格拉底自己倒是曾经不无讽刺地说，我知道的这些不过都是那个聪明的普洛迪克的“回声”。见柏拉图《阿克西奥库斯篇》（Axiochus）, 366c。[24] Plutarch, De Alexandri Magni Fortuna aut Virtute,328c[25] 在这个问题上，奥古斯丁深受柏拉图传统的影响。柏拉图的对话包含了对“教”的深刻怀疑。不过，正如我们会逐渐发现的，如果对比奥古斯丁的论述与柏拉图的对话（例如《泰阿泰德篇》149e-151d，《斐多篇》和《美诺篇》），我们会发现二者之间仍然存在着细微但非常重要的差别。奥古斯丁并没有直接读到柏拉图的作品，他大概是通过西塞罗了解到《美诺篇》中奴隶的故事（De Trinitate, 12.15.24）。参见Pierre Courcelle, Late Latin Writers and Their Greek Sources, Havard, 1969, 171。[26] 在《忏悔录》中，奥古斯丁对自由教育的态度，显然比他在早期著作《论音乐》中要严厉得多。但即使在《论音乐》这本带有浓厚“新柏拉图主义”色彩的书中，奥古斯丁也告诫那些全身心投入世俗人文教育的人，要提防其中包含的巨大错误，避免落入各种陷阱，知道哪里才是最安稳的幸福所在（De Musica, 6.1.1）[27] 奥古斯丁在二者之间建立的等价关系，在西方思想史中具有非常重要的意义。学者指出，奥古斯丁几乎是第一个真正通过“符号”来理解“语言”的人，这一转向在根本上削弱了古典语言理论的自然基础（即使试图从“符号”角度理解“语言”的亚里士多德，也仍然从自然相似的角度考虑符号与事情的关系。对比亚里士多德的《解释篇》16a和De Doctrina Christiana, 2.25.38）。但语言的“符号转向”，并非像米尔班克认为的那样，首先是“社会转向”，而正如我们在后面会看到的，是通过在“符号”与“事情”的区分基础上建立的“外在人”与“内在人”的关系，将人的所有社会关系重建在去自然的陌生人的基础上。参见Robert Markus, “Saint Augustine on Signs”, Phronesis 2(1957), 60-83; Umberto Eco, Semiotics and the Philosophy of Language, Bloomington, 1984, pp.33-42; John Milbank, The World Made Strange, Blackwell, 1997, pp.88-92。[28] Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris,1950.[29] 在论教师的结尾，阿德奥达图斯最后的总结表明他清楚地把握了“提示”与“学习”的这一根本区别：“在你的词语的提示下，我学会了，词语不过就是提示人们去学…….”（didici admonitione verborum tuorum, nihil aliud verbis quam admoneri hominem ut discat. 13.16.34—5）30 这正是《斐多篇》中科贝从“学习作为回忆”推到“灵魂的前世”，甚至“灵魂不朽”的关键（72e-73a）。无论我们如何理解柏拉图有关“灵魂不朽”的讨论，这个问题都和“学”的问题有着根本的关联。科贝对这一理论的理解可能导致一个危险，似乎灵魂记住了自由教育所包含的全部技艺，而所谓“学”变成了对“教”的回忆。这样，美诺的奴隶与美诺这个博闻强记的“学者”的唯一区别不过是“前世”与“今生”而已。奥古斯丁曾一度有过类似的表述（De Quantitate Animae, 20.34）。者或许是他后来反对他所理解的柏拉图的“回忆说”的一个原因（Retractationes, 1.8.2）? 但值得注意的是，至少在有些地方，奥古斯丁似乎意识到，柏拉图的“回忆”并不指向“过去”，而是永恒（Epistulae, 7.2）[31] 奥古斯丁对“光照”思想的早期表述（例如Contra Academicos, 3.17.37）, 在许多方面，正是以柏拉图的思想为前提，尤其是基于柏拉图的“回忆”说。[32] 根据普罗提诺的教诲，灵魂必须经过训练后获得新的习惯，返回自身，看到真正的美：而当灵魂洗去了所有的杂质，真正变得纯净的时候，“自己完全就成了真正的光”。这时，灵魂就完成了上升，不再需要任何向导了。在普罗提诺看来，想要看到神，首先必须像神一样（《九章集》1.6.9）。自从Paul Henry以来，学者一般认为，奥古斯丁读过普罗提诺的这篇论文（1.6，“论美”），所以，我们可以从中看出，在灵魂上升问题上，奥古斯丁与普罗提诺乃至整个古代传统之间的根本差异。参见Eugene Teselle, Augustine The Theologian, New York, 1970, pp.43ff；Peter King, “Augustine’s Encounter with Neoplatonism”, The Modern Schoolmen, Vol.82(2005).p.214。[33] 当然，奥古斯丁的作品仍然保留了许多对记忆的传统理解，但即使在这些地方，许多表述也和他重新界定记忆的努力分不开（尤见Confessiones,1.1.1: praesenti memoria praeteritos……）。正如吉尔松所指出的，在这里，“柏拉图有关过去的记忆让位于奥古斯丁有关现在的记忆”，见Etienne Gilson, Introduction a l’Etude de Saint Augustin, Paris, 1929, p.100。[34] 这大概是奥古斯丁有关“自由教育”的成熟立场。奥古斯丁最终认为，自由教育远远没有阅读和理解圣经重要。而正如他在《论基督教教诲》中指出的，前者的意义在很大程度上取决于能否和如何为后者服务。在这方面，Schaublin对《论基督教教诲》的研究多少矫正了H.Marrou和I.Hadot的偏颇，尽管我不能完全同意他矫枉过正的论述。参见Christoph Schaublin, “De doctrina Christiana:A Classic of Western Culture？”, in Duane Arnold and Pamela Bright ed. De doctrina Christiana: A Classic of Western Culture, Notre Dame, 1995,esp. p.53,55。[35] 在诺斯替派经书中，《理想国》的这一段落，脱离了全书的整体架构，独立成章，变成了一种没有任何政治色彩的，在道德上更趋严格(特别是对“欲望”的态度)的教诲。参见James Robinson ed. The Nag Hammadi Library in English, Haper & Row, 1977,Ⅵ.5, pp.290-291。[36] 我们这里忽略了柏拉图和保罗（以及中间的菲洛）字面上的细微差异。参见Theo.K.Heckl的博士论文：Der Innere Mensch: Die paulinische Verarbeitung eines platonicshcen Motivs. J.C.B.Mohr, 1993; Walter Burkert, “Towards Plato and Paul: the ‘Inner’ Human Being”, In Ancient and Modern Perspective on the Bible and Cuture: Essays in Honor of Hans Dieter Betz, ed. By Adela Yarbro Collins, Atlanta, 1998,80。[37] 参见Hans Dieter Betz 对这个问题的讨论：“The Concept of the ‘Inner Human Being’ in the Anthropology of Paul, New Testament Studies 46(2000), pp.317-341, 特别是第329-334页。[38] 例如James Adam在为《理想国》所做的经典注疏（Cambridge,1929）中，就在此处提及了保罗《罗马书》有关“内在人”的段落，而他引用的Geoge Herbert 的“高贵诗句”，和玄学派诗人的许多作品一样，是基督教精神与所谓“新柏拉图主义”的混合。而这种“混合”，无论对理解柏拉图，还是奥古斯丁，有时都不无危险。[39] 在教父时期，开始将“内在人”等同为灵魂或心智。这种做法本身显然有柏拉图传统，特别是所谓新柏拉图主义的影响。参见G.R.Evans, Getting It Wrong, Brill,1998, 第12页以下。[40] 参见Betz上引文327页以下。这个问题涉及了奥古斯丁后来拒绝柏拉图“回忆说”一个最重要的动机。但在奥古斯丁有关“内在人”的论述中，柏拉图传统的影响仍然非常强，特别是他倾向于像新柏拉图主义一样将“感官的外在之物”等同于“外在人”，参见Confessiones, 10.6.9, De Trinitate, 12.1.1, 不过参见De Civitate Dei 14.5对这一点的批评，在奥古斯丁这里，就“内在人”的问题而言，柏拉图传统，乃至整个古代思想的“弱点”，必须通过对“意志”问题的考察才能最终得以克服。[41] 因此，正如我们下面会看到的，柏拉图或许会认为，奥古斯丁迈向“内在人”的路程，既是从洞穴向太阳的上升，同时也不妨看作是外面向洞穴深处的下降。因为，对“内在人”的把握，需要“收集”那些甚至自己也无法进入的自我的碎片。[42] “认识你自己”，作为希腊思想的重要主题，最初具有浓厚的宗教意涵。在前苏格拉底文本中，这条箴言通常被用来告诫人们要认识到人不是神，必然会朽坏。换句话说，“认识你自己”就是要人克服“骄狂”（hybris）, “不敬的孩子”。这个观念构成了希腊悲剧的核心动机，埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》（309）提供了一个绝佳的例子（参见Pierre Courcelle,Connais-toi toi-meme:de Socrate a Saint Bernard, Paris,1974,pp.12—13）。[43] 柏拉图，《蒂迈欧篇》90c; 参见亚里士多德，《尼各马可伦理学》，1177b27:“尽人之可能成就不朽”。[44] 这一主题贯穿了《忏悔录》全书（例如1.3.3，2.1.1）, 在讨论所谓“时间”问题的第11卷达到了顶峰。[45] 这里对奥古斯丁的解释，受到Jean Luc Marion 教授的许多启发，参见他在芝加哥大学神学院任John Nuveen 宗教和神学教授职位的就职演讲。“Mihi magna quaestio factus sum: The Privilege of Unknowing”, The Journal of Religion,Vol.85(2005)，特别是5-7页。Marion教授演讲的题目，“我成了我的大问题”（Confessiones 10.33.50, 4.4.9）, 也是海德格尔解释奥古斯丁《忏悔录》第10卷的关键（参见Martin Heidegger, The Phenomenology of Religious Life, Bloomington, 2004, p.130,184），并构成了理解他自己的“此在”分析的决定性线索。有的学者甚至认为，海德格尔对此在的理解不过是用概念阐述了奥古斯丁的这句话（J.Crondin, “Heidegger und Augustin, Zur hermeneutischen Wahrheit”, E. Richter( Hrsg), Die Frage nach der Wahrheit, Frankfurt am Main, 1997, S.pp.166-168; Klaus Kienzler, “Augustinus und Heidegger: Confessiones Ⅹ”, in Frederich Van Fleteren ed. Martin Heidegger’s interpretations of Saint Augustine, Lewiston, 2005, pp.51-53）。 这一主题显然也深刻地影响了阿伦特对奥古斯丁的理解：它既是阿伦特博士论文《爱与奥古斯丁》分析的起点，也是他晚年《心灵的生活》“意志”一卷中讨论所谓“内在人的发现”问题的重要主题。参见 Hannah Arendt, Love and Saint Augustine, Chicago, 1996, pp.13,24-25; The Life of the Mind, Harvest Book, 1977, Vol.Ⅱ.p.53。[46] “……..如果我们的自然来自我们自己（natura nostra esset a nobis）,我们自己实际上就应该能产生我们的智慧，而无需操心通过教诲，也就是说，不用从别处学，来把握这种智慧；而我们的爱，也就只要从我们自己出发，回到自身，就足以让我们生活幸福，而无须分享有别的善。但现在，正是因为我们的自然有了上帝作为造作者才能存在，所以，如果我们想要真正有智慧，无疑需要以他为师（doctorem）, 而他为了让我们可能会幸福，慷慨地赐予我们以内在的甜蜜（De Civitate Dei,11.25）。[47] 例如《独白》，“理性”和“我”，一个问，一个答，仿佛是两个，虽然实际上只有一个（Retractationes，1.1.1）[48] 《泰阿泰德篇》190a, 《智者篇》263e, 《斐莱布斯篇》38c-e。参见Monique Dixsaut, Platon et la question de la pensee, Paris, 2000, ch.1。不过这是否是柏拉图对“思”（dianoia）的最终理解，仍然值得进一步研究。[49] 《论教师》开篇（1.1.39-49）阿德奥达图斯提到的“祈祷”已经预见了这一方向。[50] 巴尔塔萨敏锐地捕捉到了奥古斯丁与希腊思想的这一关键区别：“《忏悔录》中的对话要素，并不能取消《独白》中的独白要素，后者有其自身的道理：不可能将思简单地还原为对话，原因正在于，上帝不是思这一个体行为的一个有限的对话同伴，而是它的本体论基础（interior intimo meo）”。参见Hans Von Balthasar, The Glory of the Lord, Vol.Ⅱ, New York, 1985, p.110。（原载《思想与社会》第七辑 《教育与现代社会》）

在通识教育科引发的讨论中，不同的政治立场或互相批判，或吊诡地相互支持，构成了极为复杂的论述，也印证了教育改革其实从一开始就不是一个目标和理念统一的、可依单一计划安排的过程，而是各种相关的持分者在执行时结合多元纷杂的目标 /理念和细节的运作程序所衍生的具体效果（effect），或Foucault和Bennett所指的去中心（decentred）的权力操作和管治。

我们将上述和合本的一些表达归于误译，只是就学术或译艺的基本要求而论。但传教士译经绝不是做学问，而是为了布道牧灵，达成诸教派的妥协合作。所以，历史地看，此类舛错未必都是学力不逮或圣职疏忽所致，而可能体现了新教中国化过程中，牧灵者有意无意的选择。

作为一个以研究外国文学为主的人,在求学与研究的过程中,往往对研究的对象感到难以进入。这个感觉并非全是由于语言的障碍,因为在熟悉了对方的语言之后,经常对那语言所呈现的世界感到陌生。这也并非是由于知识的缺乏,在大量阅读之后,我们可以理解对方,可是仍然明显感到与对方在经验上,在思想上,在价值上的差异性。这种被精神分析理论形容为令人又熟悉又陌生的不安之感(umheimlichkeit),往往迫使比较敏感的人去追问问题的来源。即这个与对方不同的我,自身到底是什么,是什么东西造成了与对方的不同。

作为一个农民出身的现代主义者，莫言从一开始就没有对社会分析、道德批评、政治介入表现出明显的现实主义倾向。在莫言的世界中，现象的世界很少得到再现，而是被"形式-叙述"空间所吞没，并由一种无情的虚构逻辑转化为寓言性形象。

本文是吴冠中接受《南方都市报》的访谈

在小布什担任总统期间，许多自由主义和世俗主义的美国人开始不仅仅将宗教保守分子视为政治上的反对派，也将其视之为一种现实的威胁。他们认为宗教右翼势力绝非普通的政治运动，相反，它是一种本质上就十分狭隘的势力，决心以凯文•菲利普斯2006年的畅销书中所称的"美式神权政治"逐步取代我们的世俗共和国。 这些焦虑一度消散在了共和党的内耗中。在奥巴马时代，集中于经济和医疗问题的争论挤掉了对于性教育和堕胎问题的争论，而自由主义者们开始担忧新的右翼极端分子：茶党分子，出生证明强迫症患者，科赫兄弟会。不过随着米歇尔•巴克曼以及随后的瑞克•派瑞在总统选举中的崛起，以及对很多茶党分子同时也是福音派基督徒这一事实的认识，这种对于神权政治的恐惧突然间重归。以莱恩•里扎在《纽约客》上对巴克曼的描述为开端，最近的一大批文章纷纷开始将共和党总统选举人与恶名远播的政治化基督教派--比如基督国教主义和基督教重建主义--联系起来，并运用这些联系暗示基督教极端主义正再次袭来。在这周的《纽约时报杂志》上，即将离任的《纽约时报》责任编辑比尔•凯勒认为派瑞和巴克曼将面对关于他们宗教信仰的棘手问题。"共和党人的希望之星组合"，他写道，"将迫使我们面对关于公共生活中信仰隐私的顾虑，并努力克服它。" 凯勒完全是对的。美国的政教分离其实从未将政治和宗教分开，而关于政治家宗教信仰的"隐私"也已经多次造成公共后果。特别是当候选人们明确宣示他们的宗教信仰时，舆论界有权质问这信仰与他们的政治日程表的相关程度如何。 但记者们在询问和书写他们所不信仰的宗教时，应当时刻牢记四点。 首先，基督教保守势力是一个庞大而复杂的世界，并且像其他这样的世界一样--包括那些世俗知识分子的领地--有各种各样的中心和边缘地带，并且以复杂的方式相互交错。梳理这些联系对我们是有益而且有趣的，但这很容易陷入偏执狂的六度分离游戏中。在这种游戏中，特定群体中最偏激的那个人往往也是最重要的那一个，或者一个特定作者的文章中最极端的部分总是决定着他在现实世界中的影响。 其次，记者们应当避免双重标准。如果你对保守主义者大肆渲染奥巴马与芝加哥社会主义者及学院激进派的联系不以为然，那么你也不应认为巴克曼拥有更多的激进教派支持者证明她是一个潜在的多米尼克教派分子。如果你不同意耶利米•怀特那篇争议性考察文章中关于奥巴马实际上信仰黑人解放教派那些富于煽动性的证据，那么你也不应该着迷于派瑞与古鲁教派可能的联系。 再次，记者们应当抵制以阴谋论的语言使群体间彼此疏离和极端化的诱惑。共和党的政治家们经常因为使用密码式的宗教词汇而被指责，比如他们所做的一切就是指着一个美国人的日常语言说那是比国家通用语更圣经化的语言。同样的，那些所谓的宗教右翼对政府的"渗透"，通常只是保守的基督徒运用民主政治的日常技巧来驱逐他们所反对的政敌，或者回击他们不喜欢的法律。 最后，记者们需要记住的是，共和党的政治家们在动员他们的教派选民上，比动员任何一个声称属于某种政治版图的选民群体都要熟练得多。小布什在2004年集合其福音派选民以支持通过联邦婚姻法案，以及随后在其第二任期内几乎完全停止了关于同性婚姻问题的讨论都是例证。派瑞知道如何刺激德州教士们的自尊心，但当他签署授权给德州的年轻人接种预防性传播疾病疫苗的行政命令时，他听取的是制药游说团而不是宗教保守主义者的意见。 最后一点也说明了宗教右翼分子的自由主义批评者们往往会犯的一个严重错误。他们观察宗教保守主义者，也看到了那些有问题的趋势：二元对立式的修辞，宏伟的野心，启示录式的狂热。但是他们并没有认识到这些潮流本身的意义：不是宗教保守主义者不断增长的实力和即将胜利的迹象，而是他们继续失望和失败的证据。（北溟客 编译）

在《求索》之后，赵刚即将出版他的第二本论陈映真的专着《橙红的早星》。将这两本书合读，就可以看出赵刚对陈映真研究的巨大贡献。可以毫不夸张的说，以后任何人想研究陈映真，都必需以这两本书为基础

危机之前的泡沫掩盖了美国经济中的根本性问题。与富有家庭相比，​低收入家庭将更多预算花在了消费上。因此，在没有泡沫的情况下，​有利于收入最高群体的再分配模式----收入最高的1%​人群占全国收入的五分之一以上----将造成总需求疲弱。

该短文撰于2013年7月埃及发生第二次革命后。21世纪中，埃及已经发生两次革命，在第一次革命后，汪晖与刘健芝采访阿明时，他已指出，需要的是一场长期坚持的革命，且这场社会运动应是人民的广泛运动，而不是由宗教政治力量（穆斯林兄弟会）或军队力量控制。

余英时最有名也最持续的研究领域是中国的士大夫。这里转一篇03年为《士与中国文化》新版写的序言。余英时最近的获奖，跟他03/04年左右在广西师大和三联书店都出版了好几本文集应该也是有关的。－－人文与社会

近几年来汪晖连续发表了一系列重要论文，对鲁迅的精神特质、思想特质、鲁迅对20世纪中国革命的理解这三个内容不同而又相互联系的重要问题进行新的解读，提出了"鬼的方式"、"反现代性的现代性"等命题。

海德格尔所展示的解读方式，具体体现在《形而上学导论》中对索福克勒索《安提戈涅》第一肃立歌长达十六页的解释。通过贴近文本的阅读，本文尝试搞清楚海德格尔提倡的“此在”解释学的基本方式和意图。

但愿，这一次，所给予的是礼物。"但愿，这一次，在这里，我，所给出的是礼物。"但愿，这一次，思想之所及是礼物，思想所给出的也是礼物。当一个人重复上面的句子，如同连祷，不停地在内心说：但愿，但愿，这一次，在这一时刻，我能给出一些什么来，比如一些文字，在舌头上滚烫燃烧的文字；而且，但愿，所给出的思想，还是礼物，但愿不要出"差-错"--不要有错误和误差，确实这次要给出的是礼物，不是"毒药"：英语的礼物（the gift）与德语的毒药 （Das Gift）有同样的笔法--如同德里达所解构柏拉图的"药"（pharmakos）时所显示的相关差异。 我们如何谈到德里达的思想时不出"差错"？如何在思考他所给予的思想的伟大礼物时，也给出"伟大"的思想？我们只能说："但，但愿"--这只是语词的碎片？在对她莫名的重复中，似乎舌头一再被点燃。这个莫名的思想--什么样的无名的思想？是佛教还是基督教的，或其它信仰的？也许是还没有被命名的信仰？ 但-但愿-愿，说"但-愿"已经是转折了，已经是结巴和呢喃着，如果是引用，是打开一个空间或位置给它者，是谁说过："但愿"？但愿一直在时间之先，或者之后：但愿还是别样的，一直可能是异样的，如果再次引用，比如，引用策兰在《无人的玫瑰》中的"谁知道呢？"--如此这样的祷告词，不可能的祷告词，向着"无人"的祷告词，"但愿"指向谁？给予谁？--"无人"，但是"谁知道呢"？也许，每个人在给予礼物时都会这样？有时是如此的清楚，有时似乎又全然不可控制，接受者会如何着想--"谁知道呢？" "但愿"这个被思想所召唤而出的语词--也许不是语词，而是语词燃烧之后的余烬：这一次，在这里，语词所言及的是《无题》：不是"问题"--还没有什么被"题现"与"提到"面前，或者，还没有足够的语词来表达那个还不是问题的问题：《无题》--那是对哀悼的别样地命名和书写？甚至是哀悼不可能进行的再次的哀悼？是哀悼的哀悼？"谁知道呢？" 但是，当一首诗的题目题为"无题"时，标题本身已经在否定自身了，已经是哀悼的言辞，已经在矛盾与曲折之间为咏叹定下了忧伤与怅然，茫然与空茫的基调。我们定然会想到李商隐歌咏过的那首最为传颂的《无题》哀悼诗："春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干"。《无题》作为标题是否正是语词在歌咏后留下的余烬？要不然，为什么，诗人在无奈之际，在没有语词可以使用的情形下，只得使用这样的标题？一个不是词的词，一个一无所指，空空茫然的词？ "但愿"这个词，与作为"无题"的标题一样，也不是词，而是"无奈"之后的叹息？或许，"也许"，所有的语词也只是叹息--使徒保罗说过那是圣灵，神圣鬼魂的叹息！"但愿"这个词是我们对德里达与布朗肖以及尼采的"也许"（peut-être，perhaps， viel-leicht：一点点，"也"还有剩余的，"也"总是很有多余的或剩下的，或者，还多出一点点，还是很多的－很轻易的事情？）的对应的翻译与重写，甚至是在汉语中的"改写"？"也许"是例外的逻辑，是对要到来的事件的召唤，永远有着不可能性的例外。同时，她也是我们在汉语中所要给出的思想？但给予谁？她如何被翻译回去--回到西语中？是先有"也许"，还是先有"但愿"？她们如何交叉与交错？这是思想的秘密？我，在这里书写的"我"，如何知道？依然是"无题"。 说"但愿"，但，为什么要说"但愿"呢？是担心所给予的不仅不是礼物，而且担心所给出的还不是最好的。似乎如果是礼物，如何能不是最好的呢？从而礼物就总是要求着更多与更好？！甚至是"更多的更多"与"更好的更好"--于是，礼物就总是要激发一个过分的要求：礼物的要求总是过分的？是神圣的与宗教层面上的，而且是超越一切法则，乃至伦理之规范的？这是否也挑起一个无尽的乞求：礼物只能是永远无法满足的？那就没有谁能给出礼物了？那也就没有礼物了？这样，礼物不就被取消了？礼物如何能成为一个讨论的"题目"？除非有一个已经敞开的空间，才有"名目"可以去填补。 于是，在言说礼物之前，在谈及礼物之初，我们就"应该"先在地请求"宽恕"（for-giving，为了纯然的给予而给予？）？请求它者宽恕我们，总是没有给出最好的礼物，总是带有我们自己的意志与心意，总是在要求回报，总是会"给－错"，给的不恰当，不合时宜，更不能做到"左手不知道右手所做的事"。是否没有宽恕就没有礼物？那么，礼物就是思考宗教的一条道路？也许是思考所有宗教的前提？每一种宗教不都是在一次"献祭"的"死亡给予"的仪式行为中奠基起来的？ 这一次，我们将反复念叨"但愿，但愿"，但愿的转折与呼求，既是否定又是肯定，而且"也许"还在这肯定和否定之前。"但愿"的言说事件在召唤一个例外的事件，尽管还不确定，于是，德里达说："如果有这样的一件事--我不能确信，一个人从不能确信有礼物，礼物被给予 "，也许我们只能说：也许，有礼物；或者不得不采用虚拟的限定式："礼物可能存在着，如果有的话"，它将不得不与可能性的条件和可计算相关并与之并存；但愿，有过礼物，但愿，礼物在到来着，到来之中。是的，有谁在给予礼物时"志在必得"，而内心不在颤栗？"谁知道呢？" 1，礼物作为问题    当一个人开始思想，当一个人被思想所召唤进入思想的进程时，并思想那思想本身时，就已经在接受来自思想的礼物了！只有当思想和思想的激情已经在那里，或者已经被唤醒，我们才可能去思想。在这个意义上，思想已经是礼物，已经先在地被给予我们了！ 思想的礼物与礼物的思想就相互牵引着，任何对礼物的思想都伴随着对思想本身的思考，即对那给予我们，为我们所承继的来自思想的礼物与接受方式的思考，也即是说，"对礼物的思想"要求我们同时思考思想的可能性--即"接受"思想，"保存"思想与"给出"或"给还"思想的可能性。 但礼物能成为我们所思考的"对象"吗？礼物作为给予之物是一种什么样的物？甚至"有礼物"吗？我们能够说礼物"存在"吗？如果正如海德格尔所言，存在也只是被给出的礼物之一（es gibt Sein: it gives Being）？这给出的事件（Ereignis）甚至比存在论差异还要根本。但存在作为天命馈赠的礼物（Das Geschenk）在发送（schicken）中就一定能到达它的目的地？甚至，使徒约翰在《启示录》中对重来的祈祷与呼求时，也是在书写中，在引用的叙述中，在多重的声音中，在书信开始的传递系列中发送（envois）的 ，如何保证传递的通道不被打断？从而不扰乱福音的传递？如何能避免给予中"交-错"的可能？ 在所谓哲学的终结之处，在黑格尔绝对精神的循环体系终结之后，尼采在他严肃又戏仿的第五福音书《查拉图斯特拉如是说》中的《馈赠的德行》中写道："现在我吩咐你们失去我，并且寻找你们自己；当你们已经全盘否定我，我将重来到你们处"。即只有在失去（verlieren）思想的教导者或思想的给予者之后，这"得己或成己（Er-eignis）"与"去己或失己（Ent-eignen）"的游戏--海德格尔对尼采和西方形而上学思想的判决标尺（在《什么召唤思》的前半部讨论尼采的著作中 ），它既是尼采离开形而上学的尝试，也是礼物给予是否成功的秘密。 尼采的超人的教导者要求我们成为孤寂者与被排斥者（Ausscheidenden）--或许也是去成为一个被弃者--瞧，这个人！这个被世界和神一起所抛弃与离弃，遗弃在十字架上的人子：一个多余之物，比死亡还要小--上帝的死使死不再有意义？又还要多--那在流血，将要腐烂，却又可能复活的肉体使死不允许被神圣化与替罪羊化？成为"药"？而尼采还希望这些"被弃者"成为一个新的被拣选的民族（又一个被摹仿和戏仿的犹太民族，或某种超越犹太教的犹太性？），这是对重临的圣灵或神圣鬼魂的重写？但他在《爱邻人》中却反讽地提醒我们，应该爱远方之人而不是邻人，爱幽灵（与基督教的精神有什么差别）与"危险的也许 "，尼采的哀悼与遗言是对基督的思想的重新激活，还是别样地改写?这些问题还是悬而未决的，还有待成为讨论的"课题"。 但在尼采对一种新的馈赠方式的召唤与倡导中，是否一种新的思想，以及伴随着新的给予的德行，一种新人，即，未来的哲学家将被给予出来？甚至，在这个馈赠的德行中将产生伟大的政治？这是一种消除战争或重新规范与约束战争的可能的方式？如同我们的儒家在一个战乱时代所要给出的礼乐教化的政治原则？ 于是，"礼物"的思想对哲学与神学都将性命攸关了，它关涉思想的未来与它的不可能性的可能性，一直还可能的不可能性，如何还能是无题呢？ 而礼物的思想还离不开那个时代的思想的转折，卡尔马克思与马克思韦伯在十九世纪末和二十世纪初对商品与资本主义的命运的剖析已经提供了对礼物思考的可能。  如果我们重新思考马克思的共同体（/共通体）和"共产主义/共同体主义"的思想，我们将发现礼物和商品内在的交错的关系（当然我们在这里的思考依然是提纲式的）： 1，马克思在《共产党宣言》中的开头写道：Communism--是一个幽灵：das Gespenst des Kommunismus，"犹太人"马克思这样用他的母语"德语"书写着。在德里达的《马克思的幽灵们》之后，我们必须追问马克思他如何梦想这个幽灵的？--一个幽灵总是与梦想，幻觉（Phantasie），幻象（Phantom）有关--这个der Kommunismus des Gespenst？我们的这个颠倒，这个语词位置的改变意味着什么？一个梦想是否总是大于这个梦想者的？犹太人的耶和华这样的唯一神，与一个基督教化了的德意志的现象学精神，和一个未来的到来中的Kommunismus幽灵--这之间会没有区别？或者我们根本上就没有能力来区分这些幽灵们？而现在，在汉语中，已经将近一百年了，我们一直在实现这个词，有意无意地使用着这个组合词，但是，我们汉语的鬼神如何与这个异域的幽灵，幽灵们相遇？相混合和结合？马克思的英文和法文都很好，他能够说也能够写它们，当他在伦敦和其他人隆重聚集，当《宣言》发表时，他是否会用英语说他们正在形成一个Community of Specters吗？Community这个词显然与Communism相通，它们词根相同，这个轻微的变异书写改变了什么？在马克思那里，他是如何思想这两个词的？ 2，Communism应该是由Communi-st（共产？党-员：这里根本没有财产这个字义，虽然有"共有某物"的含义）还是Communi-ti-st（共同-体-员）组成？也许，在马克思那里，这二者并没有差别？或者，这个差别是隐而未显的？或者，这个差别是如此之大，以致这个差别的思想，思想自身所产生的差别，伟大的差别和差别的伟大--大过了马克思本人自己的思想？由无产阶级组成的党或由某种"文学性"（/书文：并非狭义的文学艺术，而是文字阅读与书写意义上的）组成的共同体（/共通体），其性质有何不同？革命的主体或行动者必须一直是革命的，那么作为运动，一直运动着的革命者也是未定的，是一群幽灵们？那就成了：幽灵们的幽灵！这个重言式是否消解了革命的现实性？但离开了幽灵性的革命还是革命吗？在汉语古代思想中，离开了天命的革新还是其命维新吗？如果文学性的真正本质或其本性就是创造和革新，那么，是否后者更能承担革命的使命？那么这个共同体--幽灵性的共同体（/共通体）如何书写和阅读它自己？如何不断地改变它自己？是否最初的无产阶级--承担着扬弃着哲学的使命，成为自为的解放的心脏--就必须在书写中，在头脑中书写一种新的哲学而形成的？而且马克思的手稿就是片断性的，《资本论》还一直没有完成！ 3，这个发端于对"所有制"（Das Eigentum）和"私有财产"之历史形成--即私有制之"成其事"（/成己:Er-eignis）的思考，是否也同时在渴望剥夺或去除（Ent-eignis：去己）它自身？但是，如果这个Communism发端的思考不仅仅是对这个居有（成事、成己）和非居有（去己、剥夺）--集中于Eigen（自己，自身，专己，专有），Eigentlich（本己的，本真的）意义上的相互关联的思考，而且也是--甚至更是在一个与它者（otheness）共在着的和一起生活的，而且，可能这个"共在"（Mitsein）的共生存还是"同时"或"先于"这个本己的思想的思考（参看南希对共在的本体论的思考），甚至，如果实际业造性的（Faktizitaet），被给与的（vor-gegeben），如果被抛的生活或"实际性（/业造性）的生活经验"比存在问题的发生更为根本的话（如同在海德格尔早期思想中的情形），这个共同生活(Mitleben)，在生活和生命的意义上比存在的思考还要根本：因为从没有独自一个人的生活，实际的生活一直是在共同生活之中发生的。那么，重新思考这个生存和生活的共同性(Being-in-Commom?Life-in-Common ,Co-existence），将意味着什么？ 4，马克思研究的是社会（Gesellschaft, Society）：即，人与人之间的关系，所谓的生产关系，但关系在先。马克思本人，在他的时代也是如此，是如此着迷于这个词，用它来区别国家，以前的共同体（Gemeinschaft, Community），于是：Communism（共产主义）又被称为社会主义--注意在德语中也是与英文词society相关的。但社会与共同体有什么差异？如果我们前此已经把Communism和Community内在关联起来，是否马克思对社会的思考一直被这个共同体的幽灵所陪伴着？事实上也是如此，在1844年国民经济学-哲学手稿中，当他区分动物与人类的共同生存特性时，认为人类在共同体中可以通过交换彼此使用对方在劳动分工后的产品，而"动物不能为它的共同体的利益和种族的舒适做出贡献"，在这里，马克思同时在人类和动物"社会"或组织的一般意义上使用"共同体"，但显然认为二者有别。这个区别在进一步界定人类的类本质时，把社会性和共同体区别开，如果人类的男女配偶关系是一个自然的共同体，他还甚至提到"妇女的共同体"，认为私有财产的关系一直保持为共同体与物品世界的关系，来比较和思考妇女作为共同体的共有财产，如同普遍的妓女，认为配偶关系只是直接的自然的必然的"类关系"，男人与女人的关系是人成为人之自然的关系，即，还不是社会的关系，那是人的类本质，那是社会自身把人作为人来生产，这要通过社会化的活动和精神，这有这样人才能成为社会化的人。马克思认为共同体只是一个劳动的共同体，作为支付薪水和普遍资本的共同体，显然这与资本主义社会作为资本的共同体相重叠了。进一步，如果"共产主义（/共同体主义）"或者Communism是一个不停息的运动，那么当国家消亡，是否"社会"也将不存在？马克思为什么不去用英语和法语来思考Communism与Community的关系？而却偏偏偏爱"社会"这个词，而不是共同或共通这个词？ 5，当马克思讨论犹太人问题时，他说"金钱是以色列的勤奋的神"，却又只是在幻想中交换（又是一个幽灵），而犹太人作为一个最为独特的阅读和书写塔木德的"共同体"（显然不是社会），却被马克思当作基督教市民社会的一部分来处理，而且把犹太人的解放和社会从犹太人的解放，即从虚假的金钱关系中解放--但犹太人认为自己的劳动并不是为了社会和国家，而是为了其民族性和神圣的律法，也不是自我主义的--而是他者性的。马克思在《德意志意识形态》对施蒂纳的批判中是以《圣经》文本的结构展开的，其中提到了"旧约的经济"和"新约的经济"，如同尼采《查拉图斯特拉如是说》中的"馈赠的德性"隐含的经济。而且，马克思所面对的"犹太人问题"还一直是问题，成问题的。在二战之后，必须被再度反思的问题。这与莎士比亚戏剧中的那个可见的神性的金钱货币有什么差异？资本主义的资本的幽灵就是犹太人的唯一神？基督教的的世俗化就是神的货币化？如同黑格尔的逻辑？耶稣的宝血的给出和供奉呢？如果犹太人问题是一个政治神学问题，这个解放的问题与犹太人自身的出埃及的源初的解放是什么关系？那么，中国人问题呢？鸦片作为"药"的问题呢？"卡夫丁峡谷"的问题呢？ 6，马克思发现了"商品"以及商品上所凝结的社会关系，剩余价值，甚至是历史。这个发现在如下四个层面上展开：在历史，文化人类学层面上，他谱系式地追踪了商品与社会分工，阶级形成之间的关系；然后，在社会与人的本质结构层面，即社会学层面上，他还原出凝结在商品上的人与人的本质关系；而这都是在对人的本性与社会关系，即人与劳动的关系中来考察的，使剩余价值的发现可能，从而为人的异化劳动的批判提供了可能--这是在哲学层面上的揭示和解释了；对劳动和异化关系的思考，已经隐含了批判的标准：即所有人的全面自由的发展，也由此确立起解放的许诺，在对资本"精神"的驱魔中形成了所谓马克思的弥赛亚主义的终末论--显然，这是宗教神学，甚至是"解神学"意义上的了。德里达已经在《马克思的幽灵们》中重演了这个精神纠缠的奇异场景。 而第四个层面其实与第一个层面是相通的，即，从根本上说，这几个层面的思考只是思考方式和结构上的方便说法。但是，马克思韦伯却为资本主义作了宗教上的辩护：他从比较宗教的角度分析资本主义精神出现的原因，在问题的提出上结合了人类学和宗教层面，其解决也落实在这个层面。首先他强调了商品交换所要求的薄记与计算的重要性--这是经济社会学层面上的考察；而计算可以推动理性与逻辑的形成，这是在哲学上辩护资本主义的合理性；而为什么资本主义只在西方兴起，其最核心的原因还在于所谓的新教伦理，即基督教的天职劳动观念的影响，这当然与圣子的献祭（基督的宝血）及其人在亏欠中的回报（来抵偿罪过）分不开。正是在这里：这个圣子的献祭的给出与供奉（offering），无疑也是礼物（gift）。离开了礼物的回报的德行和行为，资本主义，或者说，整个西方社会是不可能被理解的。而对礼物的思想，从人类学，哲学等等各方面的全方位思考，恰好就处于这个时代思想的转折上。于是：礼物如何在商品的形成中起作用呢？礼物与商品的差异何在？是并行的还是在所谓的进化论上商品扬弃了礼物？礼物可以被交换吗？礼物是否从消费的另一端不同于商品的生产？对礼物的遗忘是否是西方主义的命运？更"要命"的礼物是"鸦片"：是宗教的，还是殖民化的商品？还是战争的象征符号？而马克思是讨论过鸦片贸易和战争之间关系的。  只是囿于人类学的视野与历史事件的限制，马克思对东方文明的思考还只是在萌芽阶段，而且西方自身传统与哲学的思考方式的限度还有待显明--如奥斯威辛与西方文化的命运；而韦伯虽然努力发现其它文明的独异性，但他在比较东西方文明的差异时，仍然是从西方的资本主义出发的，主要还只是在说明东方，比如中国文化为什么"没有"（他在《经济与社会》中，总是喜欢用否定的说法来展开比较）出现资本主义，却不去问中国文化自身有什么，是如何形成为这个样子的。 如果，汉语思想能够对礼物提出独特的思想，是否意味着"卡夫丁峡谷"的通道可以打开？这与Communism的传播，在中国现实历史上的作用将会重新被审查？在所谓的"共产主义"在前苏联和东欧垮台之后，一种新的共同体或"共通体"如何形成？是否，应该回到马克思的文本和话语实践中，在汉语思想与西方思想的交往中来重新思考马克思的"共同体"和"共同体主义"的思想？如何激活汉语经典思想的感通性和生发性，以及革命的思想？其间的关联在哪里？如何形成政治上新的可能性？在"一党"的现实政治统治和未来"共同体主义"的可能政治行动之间，如何蓄势待发？同时，在回到我们自身传统的创见，即孔夫子那里，在一个德位不当的时代，通过师生的阅读共通体的方式传递着天命，但在后来却完全被政治帝王统治代替了学统和道统，如何避免这个覆辙？如何保持政治共同体和学习共通体之间的张力？犹太人的它者性命运和现实的双重身份是否给我们以启发？而这又回到了共通体的共在上了。   这里我们还不讨论个体理论和原子的偏斜说，个体与自由（及其主义）的关系，革命与共和、保守之间的关系，以及民主的未来的问题。 因此，把礼物馈赠作为经济模式来理解已经狭隘化了，礼物馈赠作为一种"元伦理"意义上的生活方式，势必也影响政治和政治本身。如果考虑到马克思对商品和资本的批判，如果在商品中已经有礼物的要素，如果在东方社会中，比如中国礼物"交换"占据主导，那么儒家的礼乐传统如何与一种所谓的社会主义制度相结合？这无疑可能是中国未来政治的核心问题之一，而不再只是亚洲四小龙的儒家资本主义了？同时，它是否可以消解当前宪法改革的困难和中国资本积累的"贪污受贿"的道德焦虑和所谓的"原罪感"？如果中国的资本已经凝结了礼物彼此给与和回报的交往原则的话情形将如何？！是否这可以激发一种新的政治经济制度思考的可能性？ 而以"礼乐文明"著称的中国文化难道不正好可以为"礼物的发现"提供契机--而这正是本文在汉语中写作的动机？但是，在汉语思想中，"礼物"似乎一直是"无题"的：在无法投递的信物中，在礼仪扭曲的身姿中，在帝王内宫的火焰中，礼物或者"礼"本身从没有成为本体的至高的问题--当然，在孔子那里是一个例外，可那是天命在给予中的发生。虽然这已经经过了一个思想的迂回运动，是西方对礼物的思想唤醒了我们重新来面对我们自身的思想，因此，对礼物的思想总是带来思想的礼物。只是这一次的接受与转换，转变，都在礼物的思想的流动中进行，"生生之易"是礼物"往来"的原则？但是，如果这"生-生"之间出现了断裂呢？"易"停顿了呢？靠生殖来传递与保证的"香火"--那火焰不会成为灰烬？那家谱中死者们，鬼魂们的名字如果不再被冥币的火焰在节日所点燃，不再被哀悼，是否讲述的历史会中绝？ 还是通过尼采，在其《论道德的谱系》中，大胆揭明了道德发生的暴力与权力机制，认为道德与宗教上的内疚与罪孽的责任观念，实际上，"起源于最古老的最原始的人际关系，起源于买主和卖主，债权人和债务人的关系"。不管是否是德语本身（die Schuld：有着"债务和过失"的双重含意）为尼采提供了反思馈赠方式的便利，尼采的发现起码为重新全方位解释历史提供了可能。 随后，在1925年在法国出现了莫斯的《论馈赠》（或译为《论礼物》 ）一书，在该书中，莫斯力求通过对北美原始部落之间相互馈赠礼物或交换礼物，直至在交换中比试着回报更多更好的礼物，以至于挥霍礼物（如夸富宴），甚至毁灭 物的分析，来说明礼物交换与商品交换的差异，强调礼物交换比商品交换对社会的人际关系与道德感的形成更有影响，礼物是价值的价值，是信贷经济理性的基础，赋予了礼物在传统社会整合中最为重要的功能，而且还上升到宗教的高度（所谓"礼物的精神 "）来讨论。然而，正如德里达后来所尖刻地指出的，在该书中，莫斯除了没有说到礼物，说了一切，因为莫斯既然要区分礼物与商品，却又随意地使用"交换"一词，但是，礼物是能够被交换的吗？德里达的提问实际上使礼物与馈赠行为本身发生了致命的分裂，使日常的礼物概念和哲学意义上的礼物范畴发生了断裂。当然，德里达的思想已经受到了巴塔耶的激发。 正是巴塔耶比其他的人类学家更为彻底与坚决地把礼物作为其思想的核心，并以礼物为核心来考察宗教的神圣社会学，尤其是宗教的牺牲与献祭仪式，法西斯主义的暴力机制，以及寻求一种"非知识"的可能性。进而，他区分了资本主义的"有限的经济学"与尊重绝对主权的"一般的经济学 "，而后者对耗尽，消费，挥霍的强调，不同于资本主义对生产与交换循环的推崇--显然这与马克思对生产力，韦伯对合理性的推崇有重大差别，当然并不就意味着巴塔耶是所谓的非理性主义的。他还力求在思想礼物馈赠的可能性时为新的共同体的形成提供准备条件，以便走出西方传统的封闭体系，为批判资本主义提供新的理论资源。 德里达在《书写与差异》中则从两种书写形式中揭示了巴塔耶对"在场"的自我保存意志的依赖性书写的藐视，而强调对另一种让绝对主权将自己分配的书写："这另一种书写就将痕迹当作痕迹去生产的书写 "，只有当痕迹也抹去自身时，并把书写当作某种绝对抹去的可能性来建构时才是痕迹。即绝对主权的"主体"要走到底，就必须抹去自身，拒绝被承认（打破主奴相互承认的辩证法），成为不在场的，无意志，无希望地忍受一切，生活在别处 。 当然，德里达在《文字学》中，在解构斯特劳斯关于专名的给予的暴力中以及卢梭语言发生与文字的理论时，已经在回应莫斯的理论了。因为从自然到人类社会的发生与"突变"之间使任何逻辑的思考不可能，这个通过想象的死亡达到的"空白"的"间隔"空间，即延异或分延的替补正是文字产生的位置，而在苦难的共感体验或怜悯的结构中，"想象，时间与他人连接成通往非在场的同一途径 "，社会关系与交往（communication）在文字中的构成，是与文字的非在场，或想象的死亡的给予联系在一起的，是文字书写分延的效果。 但是，德里达对汉字书写的思考与憧憬是否也有"错置"的可能？莱布尼滋说汉字似乎是"聋子创造的"，基于更多的理性思考产生的，而德里达认为这样的"汉字概念因此成为欧洲人的一种幻觉 "，是一种"汉字偏见"和"象形文字偏见"。但不认识汉字的德里达，如何想象汉字的它异性与绝对的陌异性（汉字的象形性是绝对陌异的书写吗？），以及在书写中的礼物给予？那是否是想象的限度与不可能性？我们如何给予德里达礼物思想的一个回应是他所完全不理解的？也许，真正的礼物都是在绝对的无知与遗忘中给予的？ 而按照一般的习俗，一次社会化的人际交往中的"给予 "（granting, 法语的donnor）行为就是一次礼物的"馈赠"（donation，法语的 don），我们似乎一直都在从事礼物交往活动，所谓"礼尚往来"，礼物的存在如此自明，因此礼物的"到达"与"到来"似乎就不必成为一个问题。那么为什么我们需要礼物？礼物在所有的事物中占据什么位置？礼物是最高最后的事物？是所有其它事物得以显现的前提？礼物在世界上有位置吗？礼物在什么地方或位置上才能真实地被"接受，保存，给出（如果不是归还）"？ 同时，按照一般的语言习惯，无论是在汉语还是西语中，一个"给予"（giving, 德语的geben）行为所给出的事物就是"礼物"（the gift, die Gabe）了，语言在词源学上也在支持它们语意上的同一性，但是，它们的同一性不也意味着语意上的相互浸染？甚至意义之间不可避免的"交－错"与"错乱"？错误与混乱已经不可避免地发生了，只是还没有被承认？如果礼物能够在场化，礼物不就进入了可以交换的循环之中，这交换也在形成一种"礼物的经济"，但是，有一种礼物的"交换价值"吗？礼物能够进入交换的"循环"吗？礼物可以等价交换与计算？而被计算的礼物就没有"更多"的"剩余"了！礼物不就被取消了？而这样的消除与对礼物无限的给予要求是截然相反的，它堵塞了礼物给予的可能。 而且，在西方形而上学的意义上，一个给予的行为显现出了行为本身的"在场"（presence）现象，而在主体心意或价值的意向上这"所与"也即是"礼物"（present）了。于是，礼物作为一个课题被主题与"现象学化"还是一个晚近的问题，一个重要的问题。 这些礼物的思想家都承认，在一次礼物给予行为中，在结构上有三个要素："礼物的给予者，礼物本身与礼物的接受者"，如果有一个给予的确定的主体，这个给予者就会形成给予的主体意识，要么会因为慷慨而自傲，要么在被承认的快感中加强了自恋的冲动和力量，这恰好与礼物给予彻底给向他者相违背的，进而使接受者产生负债意识，从而控制接受者；如果礼物本身显现出来，即在场化，就如同商品了，可以进行评价，比较与计算，也使礼物不再是礼物；对于接受者而言，如果他明确意识到他在接受礼物，他就必然陷入债务的意识之中，失去自身的自由，他在回报的压力下被那个给予行为的发生所控制了，从而使整个给予行为在一个大的循环中运行，也取消了礼物本身。 礼物如何能成为一个话题与课题？这一次，它将在我们的这次思想与写作行动中成为问题，或许是唯一的问题。那么，它将使这一次的写作活动本身也成为一次"礼物"的给予行为？难道所有对礼物的思想不也在给出自己的思想，暴露自己思想的秘密，或者与"所思者"之间在"交换"什么，海德格尔说愈是伟大的思想它所激发的思想将愈是伟大，这是思想之间交往的秘密？ 但愿，这一次思想所给予思想者的将是礼物，但愿，思想者所给予思想的将是真正的礼物，无名的礼物，"谁知道呢？"，无人的秘密的礼物，在礼物的秘密之中。 2，礼物给予的绝境：德里达和马里翁的争论    我们将讨论或"置论"（Er-oerterung：把论题置于某个位置上或拓扑学上来讨论，但如何能把"无题"置于一个位置上？）：德里达对"礼物"的一些描述，而讨论即是为礼物给出一个思想的"位置"或地方（Ort），尽管也许会是一个"非位置"（khora），一个秘密的地方，一个不可能的地方。 但是，我们又如何能现成地"概述，归纳，总结"德里达所"接受的，保存的，发送的"相关于礼物的思想【尾注】，如果德里达一直处于礼物的思想的激发之中，又一直在唤醒着礼物的思想的话？但他这双重的运动在他的思想中是如何转化的？如果他的思想一直就在礼物流动的秘密中"运行"（economy，在英语中，这个词"经济"还有运作和运行的含义），我们要做的就是必须进入这"流动的运行"之中，这礼物的思想的"生生之易"之中？这"易"如何在汉语中转化，生成，延续传递来自另一种语言和思想，另一个唯一的个体的思想的礼物和礼物的思想？我们既不能仅仅重复德里达有关礼物的思想，仅仅只是叙述与描述他对于礼物的思想：甚至那所谓的"对于"其实也是不确切的，因为礼物如何能成为思想的"对象"？那不就把礼物表象与在场化了--正如海德格尔一生的思想所摧毁的；也还是因为如果我们只是重复他的思想，我们就在做现成的思想运动，我们就只是在作"归还"的交换活动了，因为礼物的思想要求着思想者也必须给出自己的独一的思想的礼物，而不是现成的事物。我们也还不能：有意与刻意地去给出我们对他礼物的思想，我们似乎只能在"有意"与"无意"之间来思考？这个"之间"是给予发生的"交错"领域，但"差错"依然会发生，我们只能祈求宽恕。于是，礼物在给予之前，已经是对它者的回应，是宽恕的时机。 首先德里达让礼物与"在场"对峙起来，表达出给予的可能性和不可能性相互依存的"准先验条件"，从而揭示出神学对在场的依赖，它尤其表现为死亡作为馈赠在神学的奠基作用上，我们将着重分析他对福音书中的"天堂的经济"的解构；然后，通过他对否定神学的解构转到他对礼物给予的不可能的指引，即向不可命名者的神秘地方的接近，走向一个"荒漠中的荒漠"（desert of the desert）或"空茫中的空茫"的境地（khora），这是他解构一切终末论神学的思想前提；最后，我们还将演示他如何给出思想的礼物的具体的书写与经验，即在精神燃烧的余烬的痕迹中，礼物如何到来与发生。 德里达认为："有礼物，如果有礼物的话，仅仅在于打断体系及其象征，处于一个没有返回和没有回归，没有以礼还礼之自身适宜的分裂之中？"即礼物的发生会打断经济交换的循环与回环的封闭体系。这是德里达对传统形而上学的"在场"中心及其一切目的论后效的解构。"因为如果有礼物，礼物必然不显现，不被知觉，或被接受为礼物"（GT:p16）。把礼物（gift）的给予与在场（presence）的显现相对立是他的出发点。限于这次写作的"论题"，我们不准备讨论他在人类学上对莫斯礼物理论的解读，也不讨论他对胡塞尔现象学及现象学一般的在场中心的解构，而是集中在他对礼物思想的一般的描述上，以转向对神学的解构。 首先，德里达显示了礼物的可能性与不可能性的相关差异关联。"除非礼物是不可能的但又不是不可命名或不可思想的，而且除非在不可能与可思想的裂缝之间，在这个打开的维度里，有礼物，而且甚至有一个阶段，例如时间，给出存在和时间"。（GT:p10）他认为对礼物的思想只能"由不可能开始"--礼物是不可能性的别名。那么，为什么和如何思考"那不可能本身"？德里达的解构的宗教的力量在于揭示出了礼物给予或思想一般的"准先验性"：即礼物的可能性的条件同时设置了礼物的不可能性的条件。但这个在礼物与经济之间的空洞的，所谓康德式的先验幻象，这个裂隙并不在场与显现，它如同思想与知识，本体与现象的差异（GT:pp29-30）。  一方面，礼物是不可能的，但这种不可能并不是"简单的不可能，而倒是不可能本身"，它标记着一个差别，即"关于它，我们不能说什么，但关于它我们不再沉默"，我们在一个两难或绝境之间，"不可能本身"既使思想言说可能，又使这欲求达到一定程度时，使之取消自身。即，我们要一直保持警醒，我们的思想不可能彻底接近那个不可能本身，虽然正是那不可能在推动着我们对它的思考，是它在要求我们，呼求我们，尽管我们不知道这呼求者的名字与来源，有时甚至我们还无法辨认它是善的精神还是恶的魔灵，因为我们一旦用善或恶的标准来评价它，我们已经就使之现成化了，尼采的超越善恶的自由的精神与之相应。这样，它使一切对神的名字的垄断和独占的命名都不可能，无论把神的召唤规定为父亲，圣子，还是某个具体的精神都是"不可能的"--却是恰好没有认识到那不可能本身而产生的僭越。 但是，另一方面，我们又不能放弃我们对不可能的思考，因为那不可能也离不开可能性，礼物确实已经给出了：有礼物--德里达在反驳对他否定礼物的误解时，反复强调这一点，并用了一个虚拟的限定："礼物可能有，如果有的话。"（le don peut être, s'il y en a.--在法语中，显然德里达这里用了有些非常独特细微的表达方式：peut être【可能存在。peut是pouvoir可能的第三人称单数动词变位形式】是对也许peut-être的分写，强调了礼物"存在"的可能性，但是，作为peut-être【也许】的模态，是例外的逻辑，也许导致礼物被给予却仅仅在不发生的条件下，所以，这里德里达后面以虚拟的语气来暗示，而il y a【有，予有】是在回应海德格尔的那个es gibt的予有和馈赠的成己和去己的关系），是为了标记礼物的可能性和"现象性"的独特性。只是这"予有"的方式很隐晦，似乎所有的神学，在西方，尤其表现在否定神学上，都在这一神秘的表达上冒险。因此，绝境（aporia）的境况并不意味着不决断和给予行为的瘫痪，而是对冒险的敏感和责任，是对未知和未来的绝对的开放，正如德里达在回应来自激进基督教正教的批判时所强调的（参看1999年在Villanova大学召开的圆桌会议和Caputo为德里达的辩护 ）。 我们可以尝试把德里达关于礼物之"成事（/成己：Ereignis）"的思想做个如下的总结 ： 1，德里达从思考事件之言说的可能性和事件之成事的可能性出发，把可能性和不可能性相关--"一个一定的不可能的可能性"，在这里的不可能性不单纯是"区别于"和"对立于"可能性。以此德里达力求重新思考哲学史，思考哲学传统一直在可能性的先验条件下的思考方式的局限，以便思考哲学的"新"的可能性--而这正好与其"不可能性"差异相关，并在思考哲学之作为事件和事件之为事件本身中来实现思想自身的转换。如果思想也是礼物，这礼物之给予却不可表述；因为："它是不可能性本身"，那么这就激发了新的思想的可能性。 2，礼物馈赠是事件，馈赠之为事件总是作为意外到来；并且必须打破经济的循环，只能作为不可能性来宣告和表达，否则就会取消礼物；礼物甚至还超越感谢--这也是海德格尔后期思想不仅仅超越追问和感谢而且也走向歌唱、赞美和沉默的隐退的原因；礼物只能作为不可能来显现，对此我们不可能有知识，而且礼物必须一直"保持"（bleiben）为不可能的。 3，但事件之为事件也是现实性的，不可能性并不意味着只是否定性的，它恰好要求"行不可能之事"，人们只有在做不可能做的事情之中，事情才成其事，只有人们做"知其不可为而为之"之事情时，事情才是超越于自身，并且形成新的事件。因此，人们必须给出礼物，甚至给出自己所没有的。 4，从事件本身之成事的经验结构上，德里达力求"把不可能性置于一种关系，在这种关系中不可能惊袭可能"："事件保持为不可能－可能，尽管也许它已经形成了，它还是保持为不可能"。例如，就与礼物给予相关的宽恕行为来说，任何宽恕总是在不可宽恕之中的宽恕，如果可以宽恕的恰好不是或不需要去宽恕了，"不宽恕必须保持在宽恕的不可宽恕之中；宽恕的不可能性并不应该停止惊袭宽恕。馈赠的不可能性不应该停止惊袭馈赠。" --这正是事件之成事的根本的经验结构：保持为不可能性的但又惊袭和搅动可能性。因此，我们还必须言说不可能性本身，这个不可能不只是与可能相对立，而且还是其"机遇"，这个机遇将打开事件的例外性。 5，事件的经验（不可能－可能--值得注意的是德里达的这种写法）就进入了"症候"（Sympton）和"秘密"的幽灵性结构中。馈赠和宽恕也必须一直保持为秘密--秘密必须永远是秘密；它们只是"显现"（这个词似乎也不恰当）为"症候性的"，在这里我们可以看到德里达对不可能本身"显现"方式的探求--幽灵和症候的"显现"已经不是"现象"，如同勒维纳斯的它者的"面容"是"神显"（比如在西奈山上神在摩西面前的出现）；而症候总是从上而来，是降临性的，超越于我们而降临；事件的唯一性，也是特别的，例外于法则：可能－不可能的言说和哲学的承诺只能是绝境式的--这正是尼采自觉表达的"危险的也许"的经验。 6，在尼采那里，"...也许的范畴，在可能和不可能之间，如同症候或秘密所自身共有的形态"--这个"之间"的领域正是德里达思想所展开和书写的地带，当然，他有时靠近可能性的一面，对各种立场进行解构--解构的力量则来自不可能性的牵引，有时就是在不可能之中冒险--这是其思想中"先知性的因素"：这也是双重书写的效果。从而打破辩证法，挑战传统的逻辑。 7，而这个之间又是在世界上没有位置的，并不占据位置，是"非位置"性的：Khora。是雅贝斯所书写的沙漠，荒漠和空茫的所在--这也是礼物发生的所在，也是我们后面的研究所要指引的位置。 但是，在那个礼物发生的"可能性的条件"上，德里达与另一位研究礼物和给予的法国思想家马里翁发生了冲突。就一般礼物给予的三个要素"礼物的给予者，礼物本身与礼物的接受者"而言，德里达认为在礼物发生的时刻，它们不显现，不被意识到，被遗忘，"如果要是有礼物，不仅给予者或接受者不觉察或不接受礼物本身，对它没有意识，没有记忆，没有承认；他和她还必须也完全忘记它，并且甚至这个忘记必须是如此的彻底以至于它甚至超出了遗忘的精神分析的范畴"（GT:p16）。马里翁则受海德格尔对存在打叉的影响，又在彻底贯彻现象学的悬搁方法的意义上，把三个要素打上括号。 马里翁在他的一系列著作中专门分析了礼物给予和结构构成的一些基本要素 。他批判了传统以四因理论建构的礼物给予思想。即，传统思想一直：把"给予者"作为有效因--把接受者作为目的因--把礼物本身作为形式因和质料因：这个因果律（causality）的理论是完全形而上学的：在效果和原因二者之间建立起来的平等等同相应，实际上已经把"礼物"置于交换、循环（返回）、计算、内化的经济学式的解释模式中，根本就取消了"礼物"。显然，"真正的"礼物给予总是"给予"只为其自身而给予的，不求回报、不自身荣耀的。马里翁总结了德里达所揭示的礼物及其要素的基本结构：A，如果有礼物，它就不是相互行为。B，如果有礼物，给予者必然不求回报，不进入契约，不是债务。C，接受者必须遗忘接受的礼物，这个遗忘是彻底的。D，礼物（present）自身应该是不在场（presence）的。 那么，如何把礼物给予作为"现象性"来分析呢？这是礼物给予的疑难：礼物给予不得不显现，但是，一旦作为形象显现，就在场化而取消了礼物。但是，如果礼物不显现，无法展开和描述礼物给予行为。德里达则把这个疑难更加彻底化，成为了绝境（aporia）："我们就走向了限度，礼物的真理足以取消礼物，礼物的真理等同于非－礼物或礼物的非－真理"。以及：礼物的可能性的条件同时也是礼物的不可能性的条件--这是礼物馈赠的最为内在的绝境。  而马里翁的回应则是：要么，礼物在场化，铭写在经济循环中取消了礼物；要么礼物不再显现自身，封闭了所有的给予的现象性--这是他与德里达的不同，他认为德里达无法给出礼物馈赠的现象性的描述了，而他自己要扩展现象学，超越现象学的地平线和界限来，在给予的溢出或充溢的分析中展开对这个看似不可能的礼物给予现象性的描述，哪怕是接受基督教启示神学的影响和负担，也要展开这个"精神"的现象学结构描述，从而真正扩展现象学本身，这是他受Michel Henry的基督"圣子"的生命自身的神学现象学的影响而继续的工作。针对礼物和在场的表面上的同一，他认为给予的现象性可以不被在场所控制和限制，在场并不限制礼物，礼物（the present without presence）可以没有在场，或礼物在存在之外（outside Being）。 但是，德里达认为礼物不可能成为"现象性"，因为，一旦成为现象，就取消了礼物，而马里翁认为礼物可以显现--当然要按着现象学悬隔与还原的方式，而非自然主义与日常的现成的方式发生，其结果是："有多少还原，就有多少给予"，给予就成为一个比存在和意识还要普遍的概念。德里达反驳马里翁是把"给予"与"礼物"混淆了，对其中的"交错"没有反思，因为马里翁的天主教神学信仰背景和神学的预设已经先在地影响了他对给予的研究，而且他对礼物的讨论已经在基督教的文本中进行，这恰好违背了现象学的无预设原则。当然，马里翁可以在海德格尔的解释学的前见上为自己辩护，并以历史的例证来补充，即德里达也并不能摆脱历史的限定性条件。 差别仍然在于，就理论的策略而言，德里达虽然在历史的具体处境中在场着，但他并不持守或固守某种"立场"，他的思想只是"寄生"在一些理论上，并对这些理论进行解构，在一次次"适时"的解构行为中打消思想对在场之权力的渴望，这是解构的政治动机。显然，马里翁依然持守着基督教的立场，他的召唤者仍然是有具体的名目的（GT:pp51-52）。在对礼物具体的现象性的争论中，马里翁认为有礼物，且在大量的宗教经验中，尤其在饱满渗透，漫溢超出（saturated）的现象性中反复确定地已经发生了 。在马里翁看来，关键是要区分开真正的礼物与制造偶像的给予行为，于是神学的任务就在于接受现象学的洗礼--这是他受到了Michel Henry的"圣子"与受难的生命现象学的影响，显示礼物给予的真正的精神。而德里达认为 ，马里翁的礼物现象学已经超出了现象学自身的可能性与视阈，并不能通过现象学来确保，于是一门礼物的现象学是不可能的，或者说要被解构的，在他的理论中，礼物与现象不可能关联，否则是要被解构的。 但问题在于：一方面，正如卡普托所指出的，在关于礼物的问题上，德里达更强调礼物给予的"债务与信实"的方面，而马里翁更强调礼物与因果性的关系与差别（GGP:p77），马里翁应该在上帝给予礼物的创造中说明这给予的快乐与非债务，或宽恕的力量与品格。另一方面，德里达尽管承认有礼物，是否他几乎完全取消了礼物馈赠的现实性？以及相关的礼仪性--比如在基督教的圣餐仪式和中国文化传统的礼尚往来，他们可以辩护说，我们给予的礼物不足够好，但并不意味着我们所给予的不是礼物啊，这在德里达对莫斯的那本书的批评中也可看出，虽然莫斯有把商品交换与礼物交换混淆的地方，但并不意味着他所研究的不是礼物。当然，德里达在《给予时间：1，伪币》中接着补充了对虚假的礼物的阅读，但，我们依然能够说，有礼物，我们在给予礼物，只是我们被要求无限地去给予，并意识到--恰好要不断地意识到与警醒到我们所给予的还不够好，从而还要去给予，无限地给予，这里可能是基督教把有限的给予无限化了的或天堂化了的潜在动机？中国文化的祭神祭鬼的宗教是否在启发这样的思考的可能性？犹太教对教诲书摩西五经的无尽的阅读也是在回应神的召唤？也许是德里达过于集中在对"在场"（presence）的有限性的解构上了？而就马里翁对礼物（don, gift）的发现的后效估计不足？或者说，在可能性的意义上扩展不可能性也是可能的？ 但是，这里有着德里达思想最为激进的力量--德里达的"不可能性"比任何基督教所梦想的"可能性的不可能性"更加彻底？更加荒漠化？或者说，基督教的不可能性依然受制于化身的可能性了？在一定意义上，这个差异尤其体现在召唤或呼唤的"名字"上，在德里达那里，更加彻底的在承受神圣名字缺席的灾变，不仅召唤我们的名字缺席了，而且，那个召唤本身的声音也是不明确的，同时，被召唤者也是身份不明的，但是，在马里翁那里，还是有着"父亲"（天父）或比较明确的基督教神学的召唤的声音。 进一步，有待展开的问题是：马里翁理解的"不可能性"是否是德里达意义上的"不可能性"？是海德格尔的"不可能的可能性"？或勒维纳斯和布朗肖的"可能性的不可能性"？--如同我们前一篇文章的研究所展开的，显然，德里达更加激进和彻底，舍弃了（abandon）任何的有"名目"的传统的某个宗教派别（整个西方的唯一神论，当然也包括马里翁的基督神学和基督的生命给予形象）的否定神学和神秘神学的"不可能的可能性"，而是走向Khora的"荒漠中的荒漠"的境地，甚至，最后都将毋需"礼物"这个词了。于是有必要在这里简单提及和比较德里达和马里翁对礼物和给予关系的理解，以及对不可能性的理解。（1）马里翁：认为自己是从"给予"出发，而不是从"礼物"出发的；礼物作为充溢或溢出饱满渗透现象是超越直观和意义充实的，这在宗教现象，尤其是基督教中体现的尤为明显，那么基督教是这个给予之为礼物的例子或例证？从而展现了"礼物"和基督教神学启示的关系；马里翁注意到了礼物的不可能性的问题，于是，尝试抹去礼物，打叉，面对否定神学来解决；试图在现象学之内来描述这个不可能性的礼物馈赠或给予，一方面，礼物给予是现象学式的，经过了现象学的还原，不是自然主义和偶像化的神学，另一方面，也扩展了现象学本身，扩展了胡塞尔的给予和海德格尔的es gibt的晚期思想，最后，马里翁还认为德里达拒绝了这样的现象学描述。（2）而德里达的回应和争论的要点是：不可能有礼物（gift）的现象学，虽然可以有给予（given）的现象学和现象自身的问题；礼物不"存在"，但是："有"礼物，礼物之为"有（il y a）"的经验，也是礼物作为不可能性的经验；礼物要消失，消失在khora之中，这并不是启示，而是敞开。（3）因此问题可能是：一方面，我们要深入讨论，虽然马里翁讨论了不可能性，但是这个不可能性只是可能性的溢出？并不是德里达意义上的不可能性？--这个需要检验和思考，关键是马里翁回避了海德格尔对es gibt的思考（要增补海德格尔晚期思想中关于es gibt和存在给予和馈赠的发生的问题）？或者说，马里翁对荷尔德林和海德格尔的超越的理解还不够彻底？依然认为海德格尔还是偶像的？另一方面，如果不理解海德格尔的es gibt的意义，是否会限制马里翁对不可能性的理解？或者说，这关涉到如何理解海德格尔后期思想的"诸神"、"最后之神"和"要来之神"的差异，以及德里达和南希对"要来之神"之暗示的解构，显然德里达要更加深远。因此这里都关涉到如何理解海德格尔和德里达的踪迹涂抹的书写方式的问题。我倾向于认为：马里翁可能还是在扩展可能性的疆域和边界，向着不可能性扩展，但是，还不是德里达的那个不可能性。 3，礼物思考的提纲 明确地说，就礼物给予而言，在德里达和马里翁之间具有如下的差异（这些提纲只是为了未来的讨论做准备）： 1，gift-present："礼物"和"在场"的关系：德里达解构了在场中心，那么，马里翁必须解决：礼物作为present并不从属于presence，并不受后者控制，他必须扩展现象学的原则，不再是当下直观的明证性，而是扩展到"给予"：有多少还原，有多少给予。 2，the gift-das Gift（希腊语的do）：英语的礼物大写就成了德语的毒药（das Gift），当然，在辞源上，gift的古希腊词do也是与毒药的语义关联的 。德里达正是强调了礼物和毒药的不可决断，这个不可决断也不是"无所为"的瘫痪，而是因为接触和触感（品尝），而被浸染，因为浸染而灾变，灾变后变样，失去自身。而马里翁似乎并没有面对这个"毒药"灾变的可能性和不可区分。当然，马里翁思考了缺少和赤贫，但是，他主要研究的是充溢和溢出的现象。当然，这里也不仅仅是充溢和赤贫的对比，而是有更加内在的根本的差异--在德里达看来。 3， gift-geben：礼物（gift）和德语的礼物（die Gabe）的给予和被给予性（gegeben）的内在相关，这个礼物的给予，是礼物被还原到给予性上，这是马里翁的贡献，从胡塞尔的给予性出发来建立礼物给予的现象学。这又是受到海德格尔的后期es gibt的影响：但是，海德格尔的思考es gibt是与schicken（发送），Geschenk以及"天命"等联系起来的，已经超越了存在论问题。一方面马里翁认为海德格尔依然还是受存在论差异和存在论问题，存在的召唤的影响（而不是召唤本身），另一方面，又认为这个无人称句有深远意义，但是，马里翁似乎并没有深入展开。在这里，我们将看到马里翁和德里达的差异：马里翁是从胡塞尔或笛卡儿--到基督教神学（亨利的"圣子"的生命自身现象学神学的影响）--到礼物给予；而德里达则从胡塞尔--海德格尔的es gibt到--礼物的不可能性或柏拉图的Khora的荒漠性。 4，gift-don：英语的礼物和法语的礼物给予（donner）的关系。这个don（礼物）当然与希腊语有关，但是，我们强调的是这个don和a-ban-don（放弃、离弃）的关联：马里翁也思考了离弃在基督神学和圣经文本中的意义，而南希的思考需要增补进来（参看后面"触感神学"中的详细分析）：开端。否定。去往和间隔的打开。Band--联结和联合的共在。ban：禁止。double bind--双重离弃的法则。Don：礼物。离弃本身。丰富性和多样性。在场作为本质存在"之前"：pre-sense。显然，这里的多样性也体现了南希的基督教解构和马里翁的基督教扩展的差别。 5，gift-giving：礼物和英语的给予的差异：给予和给与，"与－出"，强调这个给予以及"并－与"的意义播散。通过给予和予有（haben,have）的差异，而拥有和a（法语"有"的对此变位）的关系，转向il y a的中性和非慷慨性特征，勒维纳斯和布朗肖等的理解差异（如同我们在前面对"死"的解构中书写的），以及相应的德里达的转化和解构，我们就可以看到马里翁缺乏对这个中性的无人称句上的解释。 6，gift-dono:在拉丁语dono中，也有给予一个礼物和宽恕的、原谅、赦免和去除的意思。而与英语和德语联系起来：宽恕：for-giving（vergeben）：有必要讨论给予和宽恕的关系，英语的宽恕暗示了：宽恕是为了给予而给予。这里礼物已经从属于给予，礼物给予已经以宽恕为前提了，或者说离不开宽恕，而宽恕的可能性和不可能性或无条件性呢？这是马里翁思考的难题：基督教的宽恕是否一定要以悔改为前提，如何回应德里达的宽恕的绝境和无条件性？当代的激进正教已经在回应德里达思想了，这势必推进基督教神学的研究。而德语的vergeben有前缀"败坏（ver）"的隐含意义，因此与毒药和危险也潜在相关了。 7，gift-eucharist（圣餐礼仪）：礼物和圣餐礼的仪式：这个仪式也是与宽恕，共在有关的。Eu也是good也是商品的播散。马里翁一直从慷慨、从善意和至善agthon和agapei来理解的。而且，关键的是这里的仪式，汉语思想的意义出来了：礼物和礼仪的关系。德里达对莫斯的解构是否忽视了仪式性？仪式性意味什么？汉语的礼物交换--确实是交换，但是并不是取消礼物，有时是慷慨，有时是算计，有时是继续，是生生不息，没有死亡的间隔和中断。因此，我们今后有必要在每一个前此的差异和环节中展开汉语思想的可能的差异和贡献。 8，gift-and-gift：这个礼物自身的"与"，这个and,我们前面重复了这么多的关联，现在思考这个关联本身，以及海德格尔和德里达所思考的"fuge"（赋格）的and的意义。走向对and的"与"的思考。马里翁如何给予犹太教和伊斯兰教以礼物？如何唯一神一起"共在或与在"？如何and呢？这就走向了南希和德里达对唯一神的解构，从而与马里翁有根本的差异。 9，gift- Geschenken:礼物的给予或馈赠（das Geschenken）在时间和空间的延宕中，与发送（schicken）相关，在德语里尤为明显，后期海德格尔思考了命运（das Geschick）、礼物和发送之间的关系。这激发了德里达思考"福音"或"好消息"，或任何的信息的发送，包括技术的发送的问题，解构了海德格尔的技术思想和基督教的福音启示传递是否抵达目的的疑难，从而解构了基督教。而这是马里翁没有讨论的。 10，gift-Schuld：礼物和德语的债务和责任、亏欠的关系。尼采在《道德的谱系》对这个词的思考打开了重新思考宗教一般的可能性。如果有礼物，就意味着一直有亏欠，甚至是罪责，如何有一个非罪责的给予？如何展开基督教的礼物--到纯然的给予--到给予本身的抹去--最后直至抹去这个词本身？这是德里达更加激进的书写。如何抹去了唯一神论在罪责和亏欠上的"交换"，在生命的无辜的意义上展开新的思考？ 11，gift-gift as name：现在更加转向字面本身，礼物之为礼物作为名称，作为名词（nom）。作为名字，礼物是一个名字，每一个礼物都是有名目的，何谓取名？何谓保护礼物这个名目？保护（法语：sanf）也是去掉、除非、拯救的多重含义，语义之间有所冲突和浸染了。因此，马里翁不得不为基督教的神圣名字辩护：名字不是主体的自主行为建构自身--只是被召唤的--从属于召唤本身的。名字没有本质，但是，德里达反问，如果没有了名字，如何来祷告和赞美，祈求？如果没有了名字？哪里还有三个伟大的唯一神论的独占的至高之名呢？这里有着如何重新"拯救"上帝之名的问题。马里翁的所谓的第三条道路，是否依然不够彻底，而德里达更加彻底，走向了"没有弥赛亚主义的弥赛亚性"以及无名的khora。 或者，按照德里达的双重写作或双重约束的思想，在可能－不可能的不可表象化的边界的两边（虚设的），德里达一方面在"可能性的界限上"超越界限，或者涂抹界限，如同晚期海德格尔对存在的涂抹或"越界"，德里达会认为马里翁依然在超越这个可能的限度，是可能性的不可能性，而不是纯然的不可能本身。因为，在另一方面，不可能性要求在"疯狂"的书写中"被"不可能性所召唤或击中（这里有了德里达和福科等人的差异，虽然福科也在强调疯狂，但是，他的写作本身主要还是"准理性"的，但是德里达的写作本身已经在承受疯狂，经受疯狂，比如《明信片》或《丧钟》等等的写作），深入这个不可能性的"场域"（即后面的Khroa之中），被不可能本身所书写，在这个被书写的场域中，确立起"被动的的自身"。这个可能－不可能的双重写作如同《丧钟》的一个栏目之黑格尔似的绝对理性和一个同时并置的丧钟之绝对播散的双重书写。 正是彻底贯彻了"无立场（u-topos）"，以及对可能性条件的置疑，德里达解构了否定神学的三种形式与基督教的经济神学。 4， khora:礼物发生的非位置   否定神学虽然用不同的否定的方式，比如超越（柏拉图的"超越存在之外"的不显现的善本身），对超出与至高者的赞美与祈祷（伪名的Dionysius），对规定本身自觉的打叉与涂抹（海德格尔），但都没有认识到接受与给予神的礼物都有一个对给予本身的秘密，给予方式的反省的问题。在赞美与祈祷中，有着对圣子的话的引用与重复，而且，"为什么就不能区别开祈祷，祈祷的引用，和给读者的发送？ "，而且，任何的祈祷也指向一个地方，并在一个地方发生，事件要求我们要思考这个拓扑学的位置性，这把他带向对柏拉图的《蒂迈欧篇》中对（Khôra, Khora ）的思考。而当海德格尔又说到当他谈论基督教神学时，他将根本不提及与使用"存在"这个词，这提及与使用的使用方式如何转向对不可能性的"肯定"的思考？如何对"不可能性"不用否定的方式来言说？如何拯救或保护已经被占有和污染的上帝之名？如何重新接受来自不可能性的礼物？ 不可能性本身当然是与前此的可能性相关的，解构之所以在具体的现实历史处境中没有立场与位置，正是已经受到了不可能性的牵引，同时也为了避免让"非立场"也成为一种所谓的"非立场的立场"，以免陷入自身的矛盾，就有必要让那"非立场"也不固定，即，并不是如同海德格尔思想所依赖的存在真理的显现与隐藏的二重性，而是让"非立场"或"非位置"被带往"沙漠中的沙漠"，即，Khôra 这个"空茫的空茫"的秘密的地方，作为"痕迹的痕迹"再度被标记（re-mark）。我们用"空茫"来"对应"，Khôra也是对汉语思想的重写："独怆然而涕下"的孤独与疼痛，但又茫然无助的境地--那也许是中国文人最隐秘的祈祷的位置？但又是什么带来了那泪水？"谁知道呢？"依然，还是"无题"！ Khôra出自柏拉图的《蒂迈欧篇》，实际上，这篇对话是接过了《理想国》的政制体制的根据和善的问题，只是柏拉图把它置于宇宙发生论的高度来讨论的。当创世者把不变的理相加在万物的元素上时，他需要第三个"种类"作为承受者与接受器，她还被比喻为母亲与护士，这第三个异类即是Khôra。但这个故事的叙述者蒂迈欧认为她是很难理解与描述的，她既不是感性也不是知性，似乎是一个超越类型的类，一个空空的空间，一个裂隙与开口，那么是一个黑洞？她使宇宙万物各得其位所，她给出位置，但自身却没有位置。Khôra是一个接受者，她接受谁的礼物？在《理想国》中，超越的善在城邦中是没有位置的，苏格拉底如同善本身一样也是不显现的，显现的只是善的儿子们--作为柏拉图（他的父亲的名字是善）的兄弟格老孔等人。城邦如何能重新接受苏格拉底这个"替罪羊"（与药同一个词，也是礼物）？如何让哲学家不再重蹈他的命运？如何回报哲学家的真理？他不是智者，不是诗人，也不是他自认为的在《申辩》中带来真理的唯一哲学家，他的言语应该发生或者说被接受在一个中性的位置，即非位置上（non-lieu）。《蒂迈欧》文本中的苏格拉底实际上已经不同于《理想国》中的教化老师，而就是这个"异类"，他要涂抹自身，在抹消自身时，他作为接受的接受者，即作为那个宇宙神话故事的倾听者，他要处于Khôra上，而且要保持沉默。德里达认为苏格拉底不是Khôra，但他有些相象于她，他只是把自己置于这个位置上，这个位置是不可替代与占据的，他只是被召唤到这个位置上（K: p56），来接受真理的教导。这个位置必须是空的，永远是空出的，指令发出者必然是无名的："无人的！"。 或者说，在柏拉图的哀悼写作中，苏格拉底在《蒂迈欧》中的沉默和位置意味着苏格拉底摆脱哀悼的自恋的冲动？从而不再是健谈的苏格拉底在引导对话，延续语言的言说，而是蒂迈欧的独白。当然，柏拉图的其他所谓的后期作品已经在改变苏格拉底的形象了，这个变形本身已经是柏拉图的写作中哀悼活动对自恋神话的深入理解了，苏格拉底在写作中的存活乃是生命幸存和灵魂不死的见证！苏格拉底是生命幸存的见证者，当然在被哀悼中，他将消失，因为他已经成为陌生人或客人，成为了永远缺席的幽灵。 因此，唤醒Khôra这个最为古老的名字，意味着它--"没有年龄，没有历史，比所有的对立（比如感觉-知性）"都要"古老"，这就意味着它不屈服于任何神学、本体论或人类学要求的统治，甚至也不沿袭表现为"存在之外"的否定神学的方式。同时，正如他在那个著名的论宗教的《信仰和知识》的文本中所言："Khôra对于所有历史启示或人类学-神学经验的过程来说，始终是绝对不可超越的和异质的，不过，它设定了这些过程的抽象化。它永远不会进入宗教，永远不会被神圣化，被纯洁化，被人道化，被神学化，被文明化，被历史化。由于相异于健康和平安，圣人和圣物，Khôra永远不会要求补偿。这也不能在现在说出来，因为，Khôra表现出来的永远不是它的原来的样子。它既不是存在，也不是善、上帝、人和历史。它永远反对这些，它将永远是（而且它永远没有在前的将来，将永远不可能重新拥有一个没有信仰和规则的Khôra，不可能让它屈服或再屈服）一种无限的反抗、一种无限不可超越的反抗的地点本身：一个没有脸面的他者。 " 这个空空的地方正是中世纪神秘的修道者和祈祷者Angelus Silesius 所指向的地方。他在祈祷中要求上帝给予他自己而不是那些礼物："如果你不把你自己给予我，那么你什么都没有给予"（SN: p57 ），即上帝并不是礼物，而是使给予可能，"上帝超越所有的礼物"（SN: p57），他甚至就并不是在"es gibt"意义上的被给予在那里，显然这个思想比海德格尔的思想更为激进。而祈祷还正是上帝给出自身的位置与地方，但这个地方作为言辞到来的地方是这样的："位置它自身在你那里/不是你在位置里，而是位置在你那里！/抛出它，这里就已经是永恒。"（SN: p59），位置是从属于上帝的，祈祷者就不可能通过祈祷来占据那个位置，而"永恒的这里"也已经被设置在那里，被抛掷出去，"置于外边，并产生外面和空间，把空间从自身分离：Khora"（SN: p60）。这样，德里达就已经在他自己的对话书写，不同于祈祷的文本，但又在引用它们，在事件之后，但却追问事件发生的条件，这也是这篇对话写作文本事后增补的后效的显示--即在"文本的前文本"和"后-铭写"中（post-scriptum，即后记）--来游戏这些语词，语词（[W]ort），位置（Ort）与地点（wo, lieu）的亲和力显示了祈祷的方向，祈祷把祈祷者带向他不可能去的地方：决断正发生在这个不可决断的疯狂之中。那个地方也是无名的沙漠中的沙漠之地，因为，沙漠已经是在涂抹踪迹，而沙漠中的沙漠（或荒漠中的荒漠）则是把涂抹的踪迹也抹去了，以此来拯救上帝之名，已经被"错用"的上帝之名，但是并不是要在荒漠里去遇见神，或某个新的要来的神，而是这个名字是"无名者"，一个空名所打开的纯粹的间隔，这个间隔（espacement）地带是礼物发生的位置。 那么，德里达又自己如何来实施礼物的给予行为呢？如何在礼物给予的可能性与不可能性之间书写？并为思想给出了礼物发生的指引方向呢？ 德里达写到："作为一个礼物成事的条件，作为礼物来临的条件，绝对的遗忘应该与精神-哲学的遗忘范畴不再有任何关系"。于是，礼物是遗忘的条件，遗忘也是礼物的条件。"这个彻底的遗忘的思想作为礼物的思想应该相应于一定的作为余烬或灰烬的痕迹的经验"（GT:p17），甚至是"遗忘遗忘着，它遗忘自身"，但它并不是虚无。于是，如何由余烬的经验来昭示礼物，是我们要表达的一个例子。  余烬是精神燃烧留下的记号与踪迹，精神总是要燃烧，精神乃是火焰，而且要变成整全的大焚毁--Holocaust，似乎所有宗教都需要这样的燔祭。在汉语，在据说是没有明确的人格神的卑微的汉语中，我们只有那在无边的漫漫长夜中低低燃烧的蜡烛。而作为圣灵的精神是燃烧的火焰，在黑格尔绝对精神的体系中，精神燃烧发出光芒，使世界得以显现出来，精神又总是能从它燃烧的灰烬中如同凤凰一样再生，这个辨证循环构成了精神离开自身又回到自身的过程。正如德里达写到的："这个也许：礼物，牺牲，把一切的火焰投入游戏或设置起来，大焚毁包含了本体论的种子。 " 精神也是语言言说的条件，"去听，去说，去写，就是去感受热，去感受火焰的退却，作为余烬的下落，又是，成为灰烬。"（C:p3）余烬也许是幸存的踪迹？在我们古代汉语歌咏的气息中，点燃蜡烛是点燃另一个夜晚，不属于这个世界的时间与渴望，而是别样的希望的夜晚：在另一首《无题》诗中，李商隐继续写到："春心莫共花争发，一寸相思一寸灰"--思想与思念不再与春天争夺阳光和虚荣，而是持守着那轻轻薄薄的灰烬，语言在言说之初，已经是余烬了。语言自身是燃烧的残留物，在黑格尔那里，声响是物质的观念性，在时间的开始命名了最初的环响，并召唤时间的转向。语词只是这声响和音调的回声与踪迹。在海德格尔后期所发扬的诗学中，在"精神的黑夜"，精神的火焰聚集了诗人的灵魂，并召唤最早的早先的到来者的礼物。但在德里达这里，精神发出的只是丧钟的声音，是在播散中破碎着的声音，是奥斯威辛集中营中那些死者们无声的叫喊。 奥斯威辛的火焰或"大屠杀"与精神是什么关系？对于德里达，在这之后的写作，要么是阿道尔诺所说的垃圾，要么写作就是在燃烧，而文本只是余烬，但却不再死灰复燃了，精神不再能从余烬中再生（不再有复活了？）。只有哀悼，但却又不允许哀悼成为作品。因为，对于奥斯威辛这个事件，如果我们去记住它，去讲述它，就又在使之重现了，但没有人能承受那些恐怖的景象；但如果我们简单地遗忘它，又是对历史的背叛，不尊重死者。礼物的给予与宽恕的悖论也是相关的--这仍然只能是"无题"。在这个绝境之中写作如何展开，即是思考如何接受这个来自精神燃烧的礼物？即是思考幸存？ "礼物的过程（在交换之前），这个过程并不是一个过程而是一个大焚毁，大焚毁的一次焚毁，产生存在的历史但不属于它。礼物不存在；大焚毁不存在；如果还至少有某物的话"（C:46）。任何通过大焚毁来制造历史的冲动都是危险的，其实也是不可能的，因为把礼物焚毁或借助焚毁来产生礼物都取消了礼物，挥霍了火焰。但我们如何能避免这危险的"错乱"的灾变与灾异？  德里达在"那里有余烬"（il y a là cendre）的书写与倾听中，标记了那里的位置性。余烬并不是存在，它不是某个主体，"余烬是存在的家"（C:41），但在燃烧中，没有什么标记与通道的记号留下。余烬作为残剩之物不再为下次的整全的燃烧留下灰烬，只剩下："余烬在余烬着"，在那里，那个地方（là），只能在书写的差异标记中来标记那个不存在的位置。余烬如何在礼物的位置上来到？任何债务都来自一个中心，但在余烬那里，那个燃烧的太阳，"那个中心已经压碎和融化，它就在死亡的抛洒中分散：即是余烬"（C:69）。如果"余烬的经验是经验本身"，它也一定是礼物被给出的经验，正如策兰写到的："我们知道，对大焚毁今天一定有一个日期，那是我们记忆的地狱；但每一天都有一个大焚毁，在这个世界上、在某个地方、在每一刻。"在余烬那里是绝对的无记忆，与精神分析的压抑，遗忘变形机制不相干，也比之更彻底。余烬在那里，是一个它者，相对于所有存活的人都是它者。它几乎是无，但不是无，因为它还在那里占据一个位置，它甚至比无还要少，因为，从无还可以创造，但在余烬那里，在我们的外边，余烬的时间残留的日期是秘密，在循环的外面，不返回自身。如同"无人"，只是我们要沉默的"对象"，激发起我们的宽恕，并召唤我们的泪水，让我们低下我们思想的头颅。余烬，余烬是生命存活的标记。 余烬的不可读--谁用泪水阅读？谁阅读泪水？泪水是见证？见证什么？绝对的不幸，在德里达看来，是余烬的不幸，见证者消失了，余烬是记忆的摧毁，"牺牲者的名字被抹去了。"于是，这里有着名字的悖论：一方面名字是唯一的，独一性的签名和铭记，另一方面名字在重复中，独一性被抹去了，这二者并不是对立的，"谁知道呢？"--这体现了见证和命名的极端的困难，因为有时名字的涂抹是最好的保存名字的方式，但是，显然这也是牺牲者最大的不幸：名字都被抹去了，拯救和追忆的可能性完全丧失了。德里达认为这个"双重的约束"正是使不可能可能化了："我们时常铭写名字是为了抹去名字的承担者。在这个写作的中介中，持续的试图使绝对的摧毁重现，这并不必然意味着去拯救它或复苏它。必然需要名字（il faut le nom），爱，也许就在于存名（sur-nommer，译注：即，名字的sur：超越，如同生命的存活和幸存：sur-vie ）"。 在这里有着遗忘之遗忘的踪迹，德里达写到，只要我们在说道余烬，主要我们在余烬上写作--我们这里的写作也是在余烬上写作？"谁知道呢？"我们就开始和连续的"余烬化"余烬，如同前面的il y a là cendre中的那个là标记的是一个间隔的位置，所有的形象消失了，遗忘自身被遗忘，一切成为了秘密。但是，在我们的阅读中，在我们这里的再次提及和书写中，我们成为了德里达那个《余烬》文本的见证者："陌生"或"奇异"的见证者了。余烬那里保存着秘密，见证着秘密。"我们是秘密的见证者"，这是记忆的灾变，同时，也是因为他人是一个秘密，作为爱的见证和秘密的见证者，我们只能：去爱那个秘密（不去知道，克制，不去冒犯他人的秘密，爱他者的过去和不可知的未来），去爱那个他者都不可能知道的秘密（他者他自身对于他本人也是秘密，也是在变异和消失中的，并没有一个固定现成的自身，相爱者是在秘密和秘密的感通中相遇的，是对不可言喻的生命光晕和灵氛的感受，因此不是共同，而是生命本身的感通，是活在"相会的秘密"里），去爱--总是以秘密的爱去爱--爱的秘密或许只能以秘密的爱来回应，秘密的爱就是成为爱本身余烬的见证，爱之永远存活的见证。 这个低下的姿势，那泪水--如同发疯前的尼采抱着一匹受伤的马痛哭，也许是我们的思想所给出的礼物。也许，流浪或放逐、远离和出离到Colonus（科罗洛斯）的俄狄普斯--这个流浪不过是幸存的表现--所传递给忒修斯的秘密，而整个俄狄普斯死亡的情形也不是通过忒修斯自己之口来传达的，而是通过信使的间接叙述如同事后的"补记"一样来表达的，这也是对前此德里达对否定神学解构式的"后记"的证明，即俄狄普斯去往死亡的所在，正是那个要被保守的、成为秘密的、被守护的神圣的"位置"标记了--这也是对俄狄普斯这个异乡的"陌生人"的绝对友善，绝对宽恕（因为俄狄普斯还是不洁净的，不能碰触的）的接纳，这也正是礼物绝对给与和发生的时刻，在悲剧结尾是俄狄普斯所赞颂的"爱"（to phlein）这个礼物指引着盲人之手，并以此爱，让盲者来指引明目之人，最后，还不得不让幸存者，即他的女儿安提戈涅来讲述这无法讲述的秘密的秘密。而安提戈涅则不可能在这个世界上有安息之所了，她过早的进入坟墓，甚至可能比返回Colonus的俄狄普斯更加不幸，既是幸存者，也是整个家族恐怖命运不可能的承受者和见证者--更加极端和不可能的是：如同前面的大焚毁或大屠杀，作为奥斯维辛集中营的见证者的不可能性。 5，礼物给予的三个绝对律令 思想一直在承受礼物给予的绝境，不是在这个绝境中瘫痪，而是去承受它，并且深入思考它，思考这个绝境的"法则"。 从礼物馈赠的三个要素出发，我们将进一步明确礼物给予的法则。这个法则之为源初的nomos或法度，已经是以德里达对礼物给予不可能性的思想为前提了。 这个前提在于对生命的幸存、哀悼和秘密的思考之中。 首先，何谓"幸存"？德里达在去世前最后的访谈中动情的说道： "我永远对幸存这个题目感兴趣，幸存并不为生活和死亡补充意义。它是本源的：生命，就是幸存。幸存的表面意义是继续活着，但也是在死后活着。关于翻译，本雅明强调Ueberleben（如一本书能够在作者死后还活着，或一个孩子在父母死后还活着），和fort-leben（继续生活）之间的区分。能够有助我研究的所有概念，特别是踪迹或幽灵的概念，都是和作为结构维度的"幸存"相关联的。它既不源于生活，也不源于死亡。也不超出我所谓的"本源的哀悼"。后者并不期待所谓"真正"（真实）的死亡。" 以及："在我留下（发表）'我的'书（没有人强迫我）的时候，我象这个不可还原的、永远学不会生活的幽灵变化，显现-消失着。我留下的踪迹对我同时意味着我的死亡-- 将来临的或已经变成的--和能够在我之后存在的希望。这并不是奢望不死，这是结构性的。我留下一块纸头，我出发，我正在死亡，不可能脱离这个结构，这是我的生活的经常形式。每当我让某种东西'走掉'时，我都在文字中经历了我的死亡。极端的例证：人们在不知道所留之物托付给谁的情况下被剥夺了继承权。谁将继承？如何继承？还会有继承人吗？这是一个在今天人们比以前任何时候都要更多地提出的问题。也是我不断考虑的问题。" 如同德里达所言，在生命生存的结构上，我们就是幸存者，被遗言式的结构所标记限定了。如同我们对德里达和布朗肖pas的步伐的分析：幸存如同生－死复杂的对立，在德里达看来，这开始于对生命之无条件的肯定。"幸存，这是超越生命的生命，比生命更多的生命，而我的话相反不是致命的，而是对宁愿要生活、即要死后的幸存的生者的肯定。因为，幸存，这不仅仅是留下的东西，这是最可能激烈的生活。"     那么，何谓"哀悼"？如同德里达所言："我哀悼，故我在"--这为重新思考哲学思想打开了新的可能性，甚至是哲学和诗学本身的书写存活或幸存的可能性。 这是哀悼的结构：去哀悼它者－自我哀悼－被它者哀悼。 在西方，在古希腊，只有被哀悼者，才有完整的生命--即他因为被哀悼，他的鬼魂可以成为纯净的影像，可以去冥府，在荷马史诗《尤利西斯》或《奥德赛》中，他不得不去冥府去见他死去的朋友，而且，只有如此，他才能知道自己回家的路，即是说，其实是他去哀悼它者，他才能了解自身。因此，要达到自身理解，第一步是去哀悼它者，确定自己的所谓前身。而且，如果不去哀悼，活着的人是没有灵魂的，因为，死者的灵魂在去哀悼者身上。 随后，在悲剧表演中--悲剧表演源于对死去的狄奥利索斯的哀悼仪式，而悲剧是对不可见的酒神的表演，是对他的替代--这个模仿的表演本身构成了灵魂的场景，整个不可见的灵魂可见了，赫拉克利特的箴言就说过：酒神和死神是相通的。或者说，虽然所有生者要去哀悼死者，但是，由于每个人都在哀悼死者，一方面还是没有自己的灵魂--灵魂只有死后才有，另一方面，或者的人在哀悼中，已经分享了它者的灵魂。与之相似，自己死后，灵魂也在它者那里：中国文化的祭祖仪式和祖先崇拜表现的最为明显和解神话化了："祭神如神在"。 但是，哀悼的后续和后继性，使自我的居有（appropration，Er-eignis）不可能了，因为自己的灵魂总是在它者那里，所以德里达说：心灵乃是它者的发现。心灵，也是发现它者。 而戏剧的表演也使自我哀悼可能，尤其体现在自恋的神话上。但是，这个纳卡索斯自恋的神话，也是自身解构的；水面破碎，而且他变成了水仙花，当然，这个神话场景的发生，已经在echo女神这个不是它者的它者（重复它者的声音）的追逼下发生的了。 而被它者所哀悼，对应着前面谈到的幸存的生命，因为我们以幽灵的方式存在在它者那里，这个幽灵的方式，既不是存在也不是非存在，既不属于我们，也不属于那纪念和作为我们影响寄宿体的人，而是一道"来来去去"的踪迹。这个来来去去的"通道（passage）"本身才是灵魂本身的道路。 而写作本身也是对话通道的打开，如同柏拉图的写作。进入那个关键的写作的问题：为什么苏格拉底不写作？并不是一般意义上的他不去写，而是源初意义上的写作是不可能的--因为生命是幸存，你的灵魂（psyche）在他人的哀悼那里，对于柏拉图，这个幸存更加明确--没有所谓的柏拉图的写作，只有对年轻美好的苏格拉底的写作--因为写作是哀悼和回忆纪念，这样我们就理解了知识即回忆，灵魂不死的论证--不是什么心身二元论，如果从哀悼和幸存写作来理解，就是自己的自传和完成的写作是"不"可能的。因为"哀悼的结构"是：哀悼它者（自己的过去和回忆）－自我哀悼（自恋的当下）--被它者哀悼（作为死后的幽灵的存在幸存方式）：所以，德里达说：心灵是它者的发现！    因为，礼物的不在场，也不是简单对立的缺席，而是超越这个对立之外的，如同生命的幸存和哀悼。礼物的馈赠与之内在相关。 哀悼者不可能在这个世界上有自己的位置，"哀悼者"活在对被哀悼者的哀悼之中，而哀悼只是完成死亡劳作的最后一个姿势，哀悼者更不应该把自己的哀悼作为独立于被哀悼者的"成果"，于是，哀悼活动不会有作品--不会有哀悼的写作。而哀悼者总有一天也会成为"被哀悼者"，他依然没有自己的位置，因为他也同样只有在未来的某个被哀悼者那里才有在哀悼中到来或"借来"的存在，但是，那是一个虚幻或幽灵式的存在，你无法控制和选择你的哀悼者，你的遗嘱注定会被背叛--"遗言式的不忠"是生命存活的结构，虽然在被哀悼中存在也可能更加真实，尽管依然还是不存在，哀悼并不使被哀悼者存在，依然，哀悼活动不会产生遗物--不会有哀悼的写作。当然，你可以"自我哀悼"，这是哀悼和生命的自恋冲动奇妙的缠绕，但是，神奇的变形术也在变异自身，如同那个纳卡索斯的自恋神话所展现的。 那么，哀悼的写作就是不可能的了？但是，生命幸存的力量召唤着写作。让写作存活过自身。 最后，关于"秘密"，尤其直接与礼物相关了，德里达是通过讨论基督教福音书中的"天堂的经济"来讨论的。 如同德里达在《给予死亡》（Donner le mort）中分析的 。首先，德里达总结了帕托卡的研究，即，欧洲历史的责任心经过了两次转换，即经过柏拉图对原始魔灵（daimon）与迷乱之神秘的整合（incorporate）与基督教对柏拉图神秘的压抑（repress）而形成的。这个神秘与秘密的通道（passage）的打开与转换建立起宗教，"因为宗教只是这责任心，否则就什么都不是"，而责任的谱系梳理离不开死亡与礼物，这两次的转换与通道的形成都是通过两次死亡事件。首先是苏格拉底的死，以及对"灵魂不死"的论证与对话，打开了一个灵魂的内在空间，正是在死的烦忧与警醒中，我与我自身相分离，又通过与自身的对话与向死的筹划建立起自身意识，让自身回到自身，把魔灵或精灵的神秘转化为心灵（psyche）学习死及个体对死的惟一要承担的责任心。而到了基督教，则是耶稣的献祭，这一次，"礼物献祭"的经验更为明确，内心的深渊打得更开，"心里面的才会污秽人"。在心里面有一个比我自身更接近我自身的上帝监视着一切，他看着我，而我却永远看不见他，这正是恐惧与颤栗之源。于是外在性不断向内在性转化，可接近性不断向不可接近转换，内心的通道更为隐秘与神秘。 这些压抑与整合一直已经借助了"死亡经济"，是死亡使转换可能，但精灵的迷狂与狂乱本身并未被消除，只是被压抑与升华了，在宗教战争中（基督教与罗马的强力意志的结合），与技术征服中（基督教与古希腊的计算理性的结合），这狂乱的因素没有被反思与限制地表现出来。宗教的世俗化使一切都可计算与交换，世界历史通过资本而全球化，它是一条死路？是一种"死亡经济"，并使死永不死，使死成为作品与商品，可以无限地交换？！ 当基督在《路加福音》第六章中说道："有人打你这边的脸，连那边的脸也由他打。有人夺你的外衣，连里衣也由他拿去。凡求你的，就给他。有人夺你的东西去，不用再要回来。你们若单爱那爱你们的人，有什么可酬谢的呢？就是罪人也爱那爱他们的人，你们若借给人，指望从他收回，有什么可酬谢的呢？就是罪人也借给罪人，要如数收回。你们倒要爱仇敌，也要善待他们，并要借给人不指望偿还，你们的赏赐就比打了"。德里达认为这里揭示了两种经济，一种是可以归还的，可以交换的，等价的，在一个循环的经济范围内运作；另一个是绝对剩余的价值，异质于投入的和开支费用的。因此，这里的给予和礼物，是一个爱，没有保留，是一个打破了对称，相互性和互惠的，也去除了债务。当然，基督这里的言谈还是谈到了另一个经济，更大的经济，预设了一个超越经济的经济，那是天父会在秘密中给予你们，他在秘密中监视着我们的给予行为，他内在于我们心之中，比我们自己更加接近我们自己。  但是，在德里达看来，说到底这还是有一个经济，只是无限的更大的经济罢了。只是赌注更大。如何解决这个经济的循环，对于基督教还一直是一个问题。德里达把牺牲与经济联系起来，分析了基督教死亡经济的几种样式：或者是牺牲的经济化，或者是经济的被牺牲与解经济化，或者是二者悖论式地缠绕在一起，或者是牺牲与经济一起"被牺牲"或被抹去，即不再有牺牲，不再有死亡经济。 德里达认为，当会计算与数钱的税吏马太借基督之口说不要在地上积攒财富，而要在天上，而且天上天父的赏赐更大，无限地大时，他是否把"父亲的经济"受有限世界回报的算计要求而经济循环化了，形成了另一种更安全又更危险的交换与对称？使基督之死纳入有限世界的诡诈之中？ 而在经济给予的结构性困境中，如果我把我的救济给予我自己的孩子和邻人，我不就已经有所取舍与判别了，已经是不公正了，已经有所偏爱了？ 此外，在对亚伯拉罕拿以撒献祭的仪式的解读中，德里达也揭示了决断的疯狂的瞬间和秘密的关系，而这正是礼物发生的时刻，在可能与不可能之间--我们要说，在给予的"交－错"之间发生。如果亚伯拉罕必须沉默，在秘密中给予出死亡，对于那个存活下来的以撒呢？他也要在秘密中保存这个死亡的礼物？ 如何来保存礼物？如果礼物不仅需要遗忘，而且也是秘密，因此，保存和给予礼物都是秘密，爱的伦理也是秘密的伦理，如何思考这个保存和给予的秘密呢？如果礼物不是秘密的，而是有意的，那么已经被自己的心意或意图所限制了。同时，如何礼物是秘密的传递的呢？在无名的方式中？秘密的给予必然与遗忘相关，如同我们前面在余烬的文本中所分析的。 有了上面准备性的思考后，我们可以直接提出礼物思想的三个"法则"，如同康德提出的三个"律令"。但是，在这里我们暂时悬搁"绝对律令"本身的问题。 我们将从结构的三个要素上逐步展开。 我们如何保存他人所给予的礼物？用我们的生命？但这样，我们的生命不就有陷入糟糕的自恋的可能？虽然，另一方面，自恋的结构又是不能取消的--爱人也还要如己呢！但是，"生命是超越生命的"，因为生命是幸存和存活，礼物的保存和传递是生命幸存的见证。礼物的保存就要求： 必须以生命幸存的方式来保存礼物！--这是礼物给予的第一个"绝对命令"。 也许，礼物的给予就是不可能的？礼物可能只是一个柏拉图式的没有现实对应物的理相，一个康德先验辨证论中的先验幻象？如同在现实生活中，我们总是发现我们所馈赠的事物总是还不够好，而礼物不就如同爱，如同生命？但如果礼物的给予总是要求更多，总是要求着"谁知道呢？"，超越自己的心意，那么给予就不仅仅是给予，而是"放弃"或"离弃"，是倒空和倾空，是"空空"的赤贫。同时，要给予我们之所"无"的这个"无"，并不是没有，而是"一种微小的物，非常微小，几乎没有。"对这个微小之物的思考还有待开始，这样，有了： 必须给出自己所没有的礼物！--这是礼物给予的第二个"绝对命令"。 --但我们如何给出我们所没有的？什么是我们所没有的？死亡？爱情，责任与信任？宽恕？是啊，如果我们所给予的只是我们已经有的，我们不就已经在使用我们的心意了？"谁知道呢？" 如果礼物总是在激发过分的要求与无尽的乞求，我们的回报如果只是给还等价的礼物，回报意识就已经摧毁了礼物。因此，礼物的接受者是谁？只能是"无人"，甚至，都不是某个可以有名目或名字的可以向之祈祷的神。于是，这就有了： 不能回报，而要无限地给予它者！--这是礼物给予的第三个"绝对命令"。 这三个律令，都共通地体现在给予行为本身上，表现为给予在给予，给予自身在打开给予的通道，给予乃通道的打开，给予乃通道本身（passage）。此乃至高的元伦理。 --但我们中国文化中最为推崇报恩的德行不就遇到了挑战？"知恩不报"是否就不再是不道德的了？ 这三个"绝对命令"一定让人想到康德的三个道德律令，但是，礼物的给予与"自由"相关，如何礼物的给予会成为命令？！如同基督的爱，是爱的要求和呼求，如何又是爱的命令？也许这里的礼物的律令的提出恰好也是在打破康德的形式化的道德律令。但在这里，我们还只是把这些绝境般的疑难提出来，暂时不讨论，不成为"话题"。或许，律令的说法本身就是不合适的，如同从希腊语的旧约翻译开始对摩西的"十戒"中的"戒"（d'varim）这个词的翻译就已经是成问题的了，因为在希伯来语中它就只是语词，命题，话语和事情的含义，如同我们的汉语说"话题"和"提议"，或者是"题意"，"题议"，在摩西的Torah中是指人和耶和华之间的无限的交流，如同耶稣作为一个拉比老师运用了来自于犹太教本身的用法？ 但是，任何的命令都暗示了不可能性，否则，就不是命令，而是问题和回答了。礼物给予更多的带来的是礼物和我们的分离，是礼物思想和哲学的告别，也许哲学本身就开始于告别，如同柏拉图的苏格拉底，如同《创世记》的亚伯拉罕听到的上帝的第一句话，如同汉语思想中的《逍遥游》。 思想的礼物来自于告别，在汉语思想中，"告别"--这是去宣告－别离，去说出分离。如何会有一种宣告别离的语言或宣告的言辞呢？如果哲学一直在告别，它以什么语言来宣告？一个别离者意味着他不再分有曾经与之共在之人的语言，他的语言在未来，那么，他就还没有语言。但是，没有语言如何来宣告？ 如何不是有了另一种语言，如何来宣告终结？但是，告别者没有语言（海德格尔在《走向语言之途》中所思考的："灵魂，大地上的异乡人"）。我们知道告别的姿态，告别者在挥手时眼含热泪，也许泪水是告别的唯一语言？ 是的，在告别、分离、生离死别之际，泪水，泪水永远是唯一的礼物，正如在开始，语言就已经是余烬。李商隐仍然在《无题》中感叹："蓬莱此去无多路，青鸟殷勤为探堪（/看）"：在绝境之中，那青鸟会带来什么样的消息与礼物？ 但汉语诗歌中还有那一只只蜡烛在咏叹着，祈祷着： "你站着，只是用自己的泪水站着， 还注定永远站在自己的泪水里，照亮黑暗。 你屈服于泪水，屈服于给出的欢乐， 却是死亡的泪水，以此来阅读我们的眼睛和泪水。 你是疼痛的人质，疼痛的守护人，被黑暗加冕。 你比灰烬还要少，比死亡还要小。" --告别，那是时间的艺术。那么，这是我们这次思想的礼物？是给谁的爱的礼物？"无人！" 但愿，这里，我们给出了礼物。但愿，但愿这个"但愿"是对时间的拯救。但愿我们所艰难指明的思想发生或到来的这个隐秘的位置也是一个未来的共通体彼此"馈赠或给予"和聚集的地方。尼采所期待的未来的哲学家如何在彼此的给与中相遇？这也将是汉语思想如何接受西方思想，如何回应自己的礼乐文化的传统所要思考的问题，甚至可能与我们未来的政治息息相关！但愿我们的这次书写已经在这未来思想和政治情势的感召之中与呼求之中。 【尾注】但如果我们要实施一次礼物给予的思想行为，我们将必须做到： 1，要显示德里达如何撑开传统礼物的思想在语义上的纠葛与混乱，以及没有被意识到的"交错"之处，对"在场中心"的解构其实就已经是针对形而上学本身的价值预设--"给予的伦理"了。在德里达思想的进行中，他解构了胡塞尔的"源初给予的直观"的时间在场理论，然后，揭示了海德格尔依然没有摆脱对"在场"的依赖，在"居有"或"成己"的思想中依然有占有礼物的动机，最后，与最晚近的对礼物现象学最彻底的推进者马里翁的交锋，使他自己对礼物的思想的独特性有了更为清晰的表达，即在马里翁对"礼物的现象性和可能性"与他自己对"礼物的债务性与不可能性"之间的交错的反省。 2，还必须演示（如同戏剧中的一出"戏中戏"）德里达自己对礼物的思想。重演他如何接受思想的礼物与发送的命运历史约束，又如何保存思想的礼物，却不陷入在场的拘囿，以及如何给出思想的礼物，还不陷入给出的强加之中：即，不让自己的思想成为可以归还与交换的商品，对接受者施加亏欠的影响力，以便获得回返的权力。而是依然让礼物保持为礼物，并激发出未来的思想，让礼物不被自己的思想所独占，一直保持敞开的可能性，让礼物的秘密依然是秘密。 3，最困难的是，我们该如何回应来自德里达的"礼物的思想"与"思想的礼物"？一方面，我们要再次重复他自己的回应方式，并学习他的这种回应方式，即在一次次具体的礼物给予行为中，他如何能做到既接受和给出了礼物，却又没有取消礼物的。另一方面，我们又不得不给出自己的礼物--在接受"思想"的礼物时也给出"礼物"的思想。即：我们的思考既必须是德里达式的（按照他的思想来重复他的思想），又必须异于德里达（在重复中发现差异）--但不是外在的批判和超越，而是相关于德里达礼物思想而来的内在差异，同时，甚至，在这个相关之外，走向无名的其他的新的思想。(选自书稿《心魂书写》)

俄罗斯采取的策略通常包括石油制裁、"天然气孤立"和劝阻西方资本投资波罗的海能源项目。俄罗斯依靠行贿、经济奖励和俄罗斯商业文化的"吸引力"来拉拢波罗的海国家的商业精英。相比之下更合法的手段就是大力促进俄罗斯文化，但俄罗斯的商业文化就是依靠关系网络，而非市场导向。

本文为甘阳教授2013年3月5日在中山大学博雅学院《美国宪法》课程第一讲的讲稿，由孙竞超根据课程录音整理，甘阳教授进行了发表前的审定。 ◎ 甘阳，杭州人，知青出身，曾先后在中国和美国求学。1999-2009年任教于香港大学。2009年起出任中山大学人文高等研究院院长，博雅学院院长，通识教育总监。2014年任清华大学哲学系兼职教授，清华大学新雅书院总监。 本讲必读文献 1、美国宪法（1787） 2、法国第五共和宪法（1958） 3、Bagehot, The English Constitution（1867，1872）（沃尔斯•白哲特：《英国宪制》，李国庆译，北京大学出版社2005年版，第一章，第八章）。 4、 Dicey, "The Sovereignty of Parliament," Part One of Introduction to the Study of the Law of the Constitution（1885，1915）（戴雪：《英宪精义》，雷宾南译，中国法制出版社2001年版，第115-226页）。 参考文献 1、Glendon, Gordon, and Carozza, Comparative Legal Traditions, second edition（格伦顿等：《比较法律传统》，米健等译，中国政法大学出版社1993年版，中译本根据英文第一版翻译）。 2、波斯纳：《英国和美国的法律及法学理论》，郝倩译，北京大学出版社2010年版。 讲稿相关书目 1、汉密尔顿、麦迪逊、杰伊：《联邦论》，尹宣译，译林出版社2010年版。 2、埃里克•方纳：《给我自由--一部美国的历史》，王希译，商务印书馆2010年版。 3、沃尔斯•白哲特：《英国宪制》，李国庆译，北京大学出版社2005年版。 4、戴雪：《英宪精义》，雷宾南译，中国法制出版社2001年版。 5、布卢姆等：《美国的历程》，杨国标、张儒林译，商务印书馆1988年版。 6、格伦顿：《权利话语：穷途末路的政治言辞》，周威译，北京大学出版社2006年版。 7、格伦顿：《比较法律传统》，米健等译，中国政法大学出版社1993年版。 8、保罗•布莱斯特等编：《宪法决策的过程：案例与材料》，张千帆等译，中国政法大学出版社2002年版。 9、波斯纳：《英国和美国的法律及法学理论》，郝倩译，北京大学出版社2010年版。 课前预习 1．阅读美国宪法的文本，提出问题，哪个条款引发你最大的兴趣？ 2，阅读《美国的历程》第一编，或方纳《给我自由》的第一部分。 一 上课之前，我们做了一个调查，你看到这幅照片上，美国男老师在打女学生，我们就老师是否有权体罚学生做了一个调查，结果让我很吃惊。09级的学生大约半数认为老师有体罚的权力；10级也是半数左右；现在看来11级的学生最liberal，反对的人数（即认为老师无体罚权）最多；12级的结果有些出乎我的意料，我原本以为12级的学生会和11级的态度差不多，但没想到会有这么多的同学认为老师可以体罚学生。在来听课的老师中，有三分之一的持赞同态度；研究生大约也是三分之一（反过来想一想，如果照片中是女老师体罚男学生，感觉会很不一样）。 你们猜猜我的态度，我如何理解老师是否可以体罚学生。（同学：赞成。）我就知道你们会这么猜，那你们全错啦，我现在告诉你们我对这个问题的立场：从个人态度来说，我反对老师体罚学生，但别人采取体罚手段，我并无异议。换言之，假定说我执掌一所中小学（注意不是大学），我作为校长不同意在本校采用体罚，但是我完全不反对兄弟中小学采用体罚。对我而言，最反对的是任何立法机关或知识分子从某种普世原则出发（比如人权原则），规定中小学不允许体罚。换言之，究竟是否可以采取体罚的手段，这个权力应该交给学校。 你们看，这张照片下面写了这么一句话：美国联邦政府的教师保护法承认，教师、校长以及教育机构有权为了维持秩序而采取合理的体罚。也就是说，体罚这个权力是下放到每个学校的，是case by case的决策机制，原因就在于各地的民风和传统是各不相同的。我相信，如果把这个调查拿给中国大学生去做，大概只有很少一部分同学会支持体罚，反对体罚的会占大多数，这表明我们很进步啊，也很"民主"啊，总之是自由民主之友。而这调查里有一句话我读不懂："中国网友认为，体罚和虐待不同，容许体罚不代表容许虐待。"这句话是什么意思呢？我们要知道，这是中国网友对发生在美国的一个事件的反应，这背后是有潜台词的。那这里面的潜台词，我想可能有两种含义：一种含义是，哦，原来体罚是容许的，美国有体罚，我们中国也有体罚，但体罚不等于虐待。而另一种含义则是，啊，美国一定比中国好，尽管美国也有老师对学生的体罚，但他们终究是和我们不一样的，他们的体罚不是虐待，但我们的体罚就肯定是虐待。在我看来，这种想法表现出了我们当下非常致命的一个认识问题，亦即不是努力去理解美国，而是先假定美国的一切都是好的没有问题的，在这种情况下，我们既无法深刻理解美国，也不可能正确对待中国。一件事情发生后，往往只会表达情绪，用情绪化的语言来扭曲所有的事情，但情绪不会使人进步，反而让人失去学习能力。因此，要去了解真正的问题，而不是总去接受别人的opinion，在面对问题的时候，必须去问why（为什么）和what（是什么）！ 上课前给你们布置了作业，让你们阅读美国宪法的文本，讲一下你们在其中最感兴趣的条款，我看了你们全部同学就宪法文本所提出的问题。我原本打算跳过这部分，但因为同学们做的都很认真，我感到有必要在这里回应几个问题。 你们所提出的问题，绝大多数都可以在《联邦党人文集》内找到答案，正因此，这也是我规定为本课程必读的书目。我在下次课会讲到《联邦党人文集》，接下来会有一次讨论课，讨论《联邦党人文集》指定阅读的篇章。这本书应当成为你们整个学期内认真阅读的一个文本。而我们也会用整个学期的课程来回答你们在课前提出的大多数问题，包括去深刻理解《联邦党人文集》所给出的回答，当然，这些回答都是基于1787年制宪时的语境的，其思想会在后来的案例中发生变化。 你们中间，有几个问题提得比较精彩的。比如张思洁提出的问题：美国宪法的规定是否会造成如下的情形，联邦最高法院的大法官会选择在本党总统任职期间内退休，这样的话，本党总统就可以任命他的继任法官，最终形成最高法院内一党当家的局面？这问题的表述不那么准确，但我们下面会讲到这问题。联邦最高法院的九位大法官都是有党派的。在奥巴马上台前，九人里面年龄最大的斯蒂文斯大法官马上就九十岁了，但他就是要顶在这个位置上，一直要等到民主党总统上台，他才退，就是为了将大法官的任命权交给民主党的总统，奥巴马就在斯蒂文斯退休后获得了一个任命自由派大法官的机会，这简直是在拼寿命呀！现实情况还要更复杂--人人都有党派性，但这并不代表人只是党派的动物，人还会有其他的考虑，会考虑到公共利益、法律的约束力等等。张思洁的这个问题体现出了很强的观察力，所以我先提出表扬。 刘佳辰提出了一个相当刁钻的问题，我之前也没有想过。刘佳辰观察到，美国历史上有数任副总统的空缺，怎么会有空缺呢？我昨天晚上才看到问题，来不及细查，现在只能猜测性的回答。我的猜想比较简单，副总统职位之所以会有出缺，大多数情况应是总统去世后，副总统继任为总统，在此情形下不可能为了一两年而单独选出一个副总统。同学们都知道的肯尼迪是比较近的例子，肯尼迪被暗杀后，副总统约翰逊继任为总统，之后大约有两年时间是没有副总统的。还有尼克松的例子，尼克松在水门事件后为避免弹劾审判而辞去总统职位，副总统福特继任，但福特在继任后补了一位副总统。我猜想，大多数没有副总统的情形，应该都是总统去世而副总统继任，但在继任时没有任命新的副总统。这是一个很刁钻的问题，我之前没有想到过，也是一个好问题。 苏昰瑜的问题向来都很有趣：总统、议员选来选去，费时费力，决策也要来回讨价还价，难道制宪时，美国就没有考虑过要实行君主制？这个问题看起来好像很荒诞，但它同我下面将要讲到的英国和美国宪制之间的差别很有关系，也和这本《英国宪制》很有关系，这是任何学习英国宪政的人都无法跳过的经典著作。《英国宪制》第三章讲英国王室，我讲一段给你们听。英女王在礼仪上的用途难以估量，英国如果没有她，英国政治只怕会分崩离析。英国报刊每天都在报导女王在温莎山坡上或去了哪里散步等等，很多人以为，英国人为什么这么无聊？让这么无聊的事情天天占据着报纸的篇幅？英女王是什么？女王不就是一个退休的寡妇嘛。查尔斯王子呢？不就是一个待业青年嘛。他们全都错了，英国宪政全部的问题就在于，为什么一个退休寡妇和一个待业青年变的如此重要？君主制是一种强有力的政府形式，最大的原因就是君主制是一种可以让人理解的组织形式。如果不提出君主制的问题，就不可能理解任何政治体制。我们对美国宪制的理解经常需要对比英国，所以这也是一个好问题。张佐和高一童提出了这样的问题：公民是一种权利还是义务？能不能放弃公民资格？有没有不做公民的自由？这个问题要看你怎么回答，理论上肯定有不做公民的自由。但问题是不做公民有什么好处呢。首先可以想到的好处就是不用交税；但不交税，你是不是就不吃饭，不生小孩？我们现在可以想象，你自己找一个地方，开一块地，但凭什么这块地就是你的？占地也要缴地税。假使你开的就是一块荒地，我闯进来说凭什么这块土地就是你的。你不是公民，不受保护，我一刀把你杀了就像是杀了头狼一样，或者你把别人杀了，但也承受公权力的罪刑责罚。这样看，人之作为人，很难遗世独立，逃避公民的身份。而且这还涉及到原初契约的问题，我们现在暂且不去讨论。 同学们还提出了比较多的关于人民的问题。美国建国后在1790年进行了第一次的人口普查，这是国会成立后最先做的头等大事，此时全国人口大约为390万，其中白人女性大约为150万人，男性为160万。而从宪法上看，问题在于21周岁之上的人口到底有多少。美国建国之初的人口非常年轻，因为孩子生得多，每对夫妇生8到10个孩子，全国人口的平均年龄在15到16岁，绝大多数人都不满21周岁。人口的年龄问题可是个宪法问题啊。你们要知道，美国宪法是一部极高明的文献，很多东西都隐藏在字里行间。不要忘记，建国初的13个州相当于13个国家，每个州都对选举人有财产资格的规定，具体规定各州不一，财产资格的限制和21岁的年龄限制结合起来，美国在1790年有选举投票权的人数一般认为在60万到70万之间，最多不超过70万。这是美国建国初期的情况，而公民权本身是一个不断扩大的过程。你们看美国宪法的修正案，第十五修正案（1870年）是关于种族的，第十九修正案（1920年）是关于性别的，第二十四修正案（1964年）是关于纳税的，最后是1971年的第二十六修正案是关于年龄的，将美国公民的选举权从21岁降至18岁，这是一个接近两百年的漫长过程。我记得范子懿的问题是关于年龄的，为什么第二十六修正案将选举权的下限降低到18周岁。原因很简单，因为反战运动。六十年代的反越战运动一波高于一波，反战的主体是谁？年轻人、大学生！他们没有权利投票，没有公民权，说话就没有分量。你如果不是选民，参议员、众议员就do not care about you；而一旦成为选民，政客就要考虑你的诉求。第二十六修正案非常关键，它表明年轻人和大学本科生可以投票，是社会激进化的一个标志。 关于选举，你们要想两个问题。有些比较激进的同学会提出第一个问题，美国制宪者为什么不从一开始就规定普遍的选举权，去除性别、种族身份的资格限制。我们先不问为什么，而是考虑如下两个可能究竟哪个更好。一种可能是人人有权投票，但因为政体没有这么大的容纳性，所有人都挤在里面，所有人的权利都要被考虑，利益都要被平衡，这个体制是没办法work的，这个共和国不太可能立得起来，结果可能是完全崩溃。另一种可能是这个体制起初将大部分人都排除在外，但通过很长一段时间逐步将一部分又一部分人吸纳进入体制，这种渐进式扩展的体制是work的，而且基本实用。在这个问题上，英国同美国是一样的，1688年的光荣革命是历史的分水岭，确立了君主立宪的宪制，差不多一百五十年以后，1832年的改革授予中产阶级以选举权，而1867年的改革将男性工人阶级吸纳进入体制--这是一个相当漫长的过程。正因此，我们反复强调，政治问题并不是纯粹的理想主义，所有人的自由平等当然是一个理想，但如果过分执着于这个理想，最后的结果可能是谁都不得自由，不得权利。这是我的一个观点，大家可以讨论。不要仅从一种理想或一项理念出发，批评美国当初为什么这么不民主，不平等，那么多妇女、黑人、印第安人，也包括华人都没有选举权。早期的华人是没有任何政治权利可言的，以法律之名去排华，宪法史上有两个很著名或臭名昭著的案例，第一个就是关于华人的。站在一个道德制高点上去批评一个政体，经常是轻而易举的，我们应当从另一个角度去看，观察无论是君主制还是民主宪政，一个政体是如何work的。 我们在读《联邦党人文集》的时候也会讨论这个问题。麦迪逊在《联邦党人文集》第51篇内有个著名观点：在建立政府时，第一步是让政府有能力去统治被统治者，第二步才是让政府去控制它自己。如果我们不去想如何让政府去管理，而只是思考如何去管政府，那么政府就没办法work。政府之所以存在，就是为了管理被统治者，如果这个功能尚且没有立起来，反而先去讨论如何限制政府权力，那么这个政府本身无法存在。联邦党人当时面临着非常大的挑战，为什么要把这13个国家合并为一个国家，而且这个合众为一后的新国家还是共和的，自由的，而不是暴政，这是联邦党人面临的根本挑战，整部《联邦党人文集》也都是在回应这个问题。作为联邦党人的回应，核心就是首先要形成有治理能力的政府，然后再去控制这个政府，否则政府本身都不存在你管它干什么。 同学们普遍关心的第二个问题是关于政党的。我想你们都看到，美国宪法文本并没有提到政党。我也顺便问一下，美国宪法有没有提到"民主"这个词？大家课前有没有注意到这个问题。你们有没有发现，整部美国宪法，包括修正案在内，从头到尾没有提到"民主"？有"共和"，但没有"民主"。政党确实是一个问题，因为美国1787年的制宪者最初设计的就是一种"反对政党的宪法"，在这些建国之父们看来，政治是不能结党营私的，《联邦党人文集》中最著名的就是其第10篇，这一篇的核心问题就是只要有人群，有政治，就势必有党派，问题在于好的政治应当能够克服党派的腐蚀效应。1787年宪法的设计就是去形成一种没有政党的政体，制宪者suppose了一种贤人政治，根据品行和才能来统治，但这个设想很快在现实中破产，特别就体现在总统、副总统的选举问题上。你们可以看第十二修正案，这条修正案的增补就隐含地承认了政党政治在美国存在的必要性。为什么这么讲？最初的设想是，总统选举是要选出品行最高、能力最强的统治者，得票最多的当选为总统，接下来是副总统（理论上就是在美德和能力上仅次于总统这美德能力最好的人），这是在没有党派的情况下的天真想法。每一条修正案都必有它不得不做出修正的原因所在，而第十二修正案所改的就是选举总统和副总统的办法，我现在讲给你们听。 宪法正文第二条是关于总统行政权的。总统选举的基本过程是每位选举人都选两个人，两个人写在同一张票上。同学们不要小瞧美国宪法的每一个字，这是非常了不得的文件，每个字背后都有无穷的思考，大家要去读我的那篇文章。 副总统的设计当然有它的原因。我刚才讲到，美国建国的根本问题就是13个具有独立主权的国家要结成一个国家。我在这里也回答一下李淇慧的问题，为什么United States是复数。United States是由13个独立国家联合起来的，美国建国后前八十年的核心问题就是13个国家究竟能不能合并为同一个国家。从结果上看1787年宪法是失败的，因为美国的真正统一是由南北战争所奠定的，而南北战争作为一场内战，本身就意味着宪政的失败。你们要明白，宪政意味着所有问题都可以在宪法框架内获得非武力的和平解决，武力的解决就表明宪法的失败。 回到总统选举的问题，如果只是选一个总统，那么这13个国家的每个毫无疑问都会选自己国家的人，13个state各选一位，这样总统就是选不出来的。所以每位选举人可以写两个名字，其中一人必须不是本邦国的。比如，纽约state的选举人，选的一个人必定是纽约的，而另一个不能是纽约的，你们可以想见，这种选举程序是希望选出各方面都得到大家认同，在北美大陆各地都有声望的总统。我们可以做一假想，13个state各选自己的人，于是13人各得一票，但另一个人即便只有3票，结果也比任何人都多，所以说这种选举机制的理想就是选出一位最贤明的总统人选。选举人只选两个人的名字，而不注明谁是总统，谁是副总统，关键看谁得票最高。这个预设就是只有地区派，而没有跨地区的党派，一旦跨地区的党派出现，这种机制就会出问题。你们可以看1796年的选举。在思考美国宪法时，你们一定要有基本的时间概念，美国这个政治体的特点之一就是它的历史相对较短，因此也为我们提供了一个难得的案例，可以从头开始观察人类是如何组织起他们的政府的，这其中会遇到什么样的问题，人和人之间如何生活在一起，成为一个共同体，直到大家都接受一套共同的规则。英国历史久远，很多事根本无法追踪，而美国历史比较短，所有的发展都可以观察。费城制宪是1787年，华盛顿当选美国首任总统是1789年，华盛顿当了两届总统，1796年的时候宣布不连任，此时的美国已经分为了两党两派，麻烦因此出现。我们可以想见，就以美国民主党为例，假如一位选举人可以提两位候选人，我就会把票都投给本党候选人，这就可能出现一种情况，即本党两位候选人得到相同的选举人票，总统究竟属谁可能出现问题。这种情形就出现在1800年的总统大选中。当时杰斐逊是现在民主党的领袖，他同本党的伯尔共同竞选总统，结果作为副总统人选的伯尔同杰斐逊的得票完全一样，既然得票数相等，为什么你杰斐逊就是总统，而我伯尔只能认命副总统呢？众议院投了35轮票也没有选出新一届总统。这当然是一个濒临崩溃的危机，伯尔这个人非常糟糕，他就是后来在决斗中杀死汉密尔顿的那个人，而当年因为地区利益的平衡，他和杰斐逊都拿到73张票，我相信这是任何一本美国历史书上都会讲到的宪法僵局。 第十二修正案就是在这次危机后写入宪法的，它做了一个很简单的改动：总统有总统的候选人，副总统也有副总统的候选人，两张选票分开，一张写总统，另一张写副总统，就不会出现上述问题了。由此我们也可以看到，即便是联邦党人这么天才的政治家，他们所设计的宪法仍有一堆的破绽，仍要去修改这部宪法，无论是文本上的修正案，还是联邦法官的宪法解释，都是在面对宪法中的破绽。 我以上回应了你们第一次阅读美国宪法后提出来的一部分问题，主要围绕着两个，一个是关于人民组成的问题，另一个是政党在宪法文本中的缺失，其实不仅是政党，宪法由始至终也没有提到民主两个字，"奴隶制"也是隐藏在文本的字里行间的，是非常有意不在宪法本文中出现奴隶制这个字眼，否则费城制宪就必然失败。美国宪法文本是一个极高明的文献，我们会有整个课程去讨论这些问题。我这里只是再去强调一点，刚才我们已提到，英国和美国的政治发展都是take long time的，开始时只有很少数人有选举权，可以参与政治，一步步地逐渐扩展，这个过程的背后隐含着一种理念，就是智慧较低的人要服从智慧高的人。这在今天当然是一种不时髦的观点，我指定你们去读白哲特的《英国宪制》， 有余力的同学要读1872年第二版的导言，它所围绕的就是一个非常英国性的思想。我们不可否认，从前的少数人当然是有钱、有地位的人，我们今天都是民主派，同情下层、穷人、劳动人民，但我仍会坚持一个观点，穷人不等于就是好人，也不等于聪明人，两者之间不可混淆。在一个社会内，有钱人无疑占有着最好的教育资源，通常而言，他们的教养和智慧也会比较高，所以这背后就有一个政治考量的问题。我们大概都会希望，政治不仅是要平等的，而且还应是有着高度智慧的，不那么愚蠢的，如果民选出来的官员都是愚蠢的，无论程序多么符合民主和平等的原则，也不是一个理想的政治，由此可见民主政治的实践包含着非常多的复杂问题。 这种观点，在今天这么一个高度乃至极端民主化的年代，可以说是非常unpopular，但任何一个政治共同体都必须考量这观点背后的问题：到底是社会内有智慧、有抱负的人引领着相对较差的人？还是说整个社会完全在向下看齐？ 这么一个逐渐开放的政治过程如何才能走出来，就要求被吸纳进来的这部分人首先应承认此前少数人所制定的游戏规则，即便是这规则中存在着许多问题，他应当是被吸纳进入的。你们如果读过马克思，就会注意到，马克思对英国的最大愤怒就是英国工人阶级的腐败。英国是世界上第一个形成工人阶级的国家，但英国恰恰最不能成为实现马克思阶级斗争的土地，因为英国的工人阶级贵族化了，工人阶级内产生了工人贵族。工人贵族的思想和情调都追随着他们原先的对立面，也即贵族和皇室。在英国最拥护女王的是谁？是工人阶级，下层社会！你们可以看我指定阅读的《英国宪制》第一章。我首先提出来这个问题，放在这里供你们批判，但这是在任何一个人群、社会和政治体都会存在着的问题。我们可以说得赤裸裸些，在我们这个博雅学院也必定有高低之分，而我希望是好学生领着差一些的学生向上走，而不是所有人都向最低的看起。人类社会是向高走，还是往低处走，这是任何人群都会存在的问题。 第二个问题是政党，我刚才讲到，第十二修正案的增补，总统和副总统分开选举的方式，实际上就隐含地承认了政党在美国的出现。建国初期政党政治的领袖，包括杰斐逊和麦迪逊，他们本身是政党的组织者，但同时他们自己认为政党是短暂的过渡事物，最后应该消亡，也就是说，每一位政党领袖在当上总统后都不愿意政党的存在，因为政党就是divide people，煽动群众以及人群中的敌意。中国历史上关于朋党问题有长期的争论，有些文章明确赞成朋党，但居主流的思想是基本否定党派。基本上看，传统政治都认为政党是一个非常负面的东西，美国对政党政治的承认是一个逐渐演化的过程，而第十二修正案实际上就是承认了政党存在的必然性。以上是我大致所讲的两点。 中山大学博雅学院的第一届学生们 中山大学博雅学院的第一届学生们 二 现在回到我们这门课上来。这门课有点特别，而且还有些冒险，之所以说冒险，是因为我这次将大一、大二的同学也包括进来，严格地讲低年级的同学修这门课有些早了，未必特别适合。我曾在清华法学院讲过这门课的部分内容，对象是清华的研究生，他们都是从法学院本科毕业的优秀学生，但刚开始的几周也是跟得特别吃力和辛苦。在座的除了大一、大二以外，还有大四的，这已经是他们的最后一个学期，基本上所有的学院在大四都不会排课，尤其这么重的必修课，所以我一方面要感谢他们，另一方我也肯定，大四的同学这门课不要交final paper，原因很简单，大四不可能像常规年级那样等到学期结束，他要毕业了，五月份时所有课程的成绩都要出来。既然不需要final paper，大概一个非常短的paper就可以，我希望大四的同学在三、四月份的讨论课上能够多起些作用。我们大概每两周安排一次讨论，但一开始时，我希望可以多讲一些，期中后希望安排一周一次讨论。大家上课很辛苦，这门课的阅读材料非常多，我有一个很高的期望，所以这门课程的题目也和原先设想的不一样，我希望本科生可以从细读美国宪法案例入手，引导学生思考和讨论现代性与现代政治法律道德生活的若干基本问题。比方说，什么是宪法？我希望博雅学生从一开始就要从原初处开始思考，没有任何东西是被take for granted的。宪法是什么，为什么要有宪法？大家不要将宪法当做想当然的，英国为什么就没有一部成文宪法？所有的问题都要逼到原始状态去思考。是不是现代政治一定要有一部成文宪法？我这里强调的是英国不但没有成文宪法，而且英国的体制也不可能有成文宪法，如果有成文宪法就不可以同时存在英国的"议会主权制"（sovereignty of parliament），我给你们指定了戴雪的《英宪精义》这本书，雷宾南先生将sovereignty of parliament音译为"巴力门的主权"， 显然是爲了要避免与美国国会的混淆。英国政治与美国政治是截然不同的。我们接下来会讲这本书。 现在大家也都在讲人权。同学们首先注意一点，rights和human rights这两个词有什么区别？你们觉得有区别吗？如果你们多读些书，就会发觉一个非常有意思的现象，美国人在讨论国内问题时从来不用human rights，这个概念是一个国际政治里用的词语。我们这门课接下来要读很多案例，还有法学家的著作，他们在讨论美国政治的语境下也从来不讲human rights revolution，只用rights revolution。在美国国内，rights特别指自上世纪六十年代逐步发展起来的一些权利。但这就隐含着一个问题，为什么要在国际政治内用human rights，是否因为非美国的、非西方的人们是不是human还未可知，所以要强调这个human rights？因此，这种概念术语的用法隐含着我们要去追问的很有意思的问题。Rights是什么？谁给你的？大家都想要权利，你有哪些权利，为什么你有这些权利？这些问题都不能take for granted，必须要去追问。我要求博雅学生必须扑到最原初的问题上，站在根本点上去思考！中国人的最大问题就是永远只会提出二流三流的问题，因为很多中国人往往认为西方人已经把最根本的问题解决了，因此不可能走到原初问题上来，而习惯于在第二级、第三级的层面上去思考。他只是在跟着别人说，所以差！博雅学生一定要突破这种状态！你们必须去想这样的根本性问题，例如，权利是先在于政治社会的？是natural rights？天赋人权？还是说权利是由政法制度所create出来的？是人造的？ 大家也都在谈民主。人们通常假设美国是民主的，而中国不民主，但你们知道美国的民主到底是如何运作的吗？三权分立？民主政治必定是三权分立吗？你们要去问，你们要去看，英国是什么样子？法国、美国又是什么样子？天下没有任何一件事是有百利而无一弊的。而中国人先把西方的东西当成是perfect的，然后又把中国的东西想成是bad的，这就是中国人思考的问题，就好像我在一开始讲到的，美国的体罚就只是体罚，而中国的体罚则一定是虐待的，所以你根本走不到一个根本深处去想问题。你要像美国人那样去想问题，像美国制宪者那样去问问题。我在清华法学院第一次上课时就说，我的课要求很简单，跟我读美国宪法的判例，你们每个人都要假定你自己就是美国最高法院的大法官，你没有这个想法，你就学不好美国宪法！你必须去想，我就是九个美国最高大法官之一，这个案子我怎么判？我待会儿就给你们两个案件看你们怎么判。 接下来还有一个问题，我们中国人讲民主时只空谈理念，而不脚踏实地。民主是什么？民选官员就代表民主吗？民主代表谁？谁代表民主？从美国看，首先是有民选的政治部门，行使立法权的国会和行政权的总统就是民选政治部门，然后还有非民选的政治部分，这就是法院，联邦法官不是选出来的。但民选的国会、总统和非民选的法院谁更代表人民？这是我们这门课贯穿的核心问题之一。美国最高法院的司法审查权是在实践中形成的，宪法文本内并无根据，我们会有一堂课的时间来讨论这个问题，但司法审查现在是一个历史形成的事实。我们必须会提问，司法审查权的正当性根据何在？如何防范司法权的滥用，走向司法政治主义？美国的建国者很早就注意到这个问题，比如《独立宣言》的起草者杰斐逊在1820年的一封信内就有论述。 以上是我对这门课的基本设想。今天这堂课我主要讲两个问题：第一个问题，博雅学院不是法学院，为什么要开这门课而且列为必修课？第二个问题，我们这门课基本上会集中在美国，所以同学们在一开始就必须明白，美国是一个非常unique的体制！即便是在西方世界内，美国也是独一无二的，而你必须把美国摆放在一个比较的视域内，要去看美国和英国、法国的差异是什么？这是我计划这一讲的内容，但今天课上有可能讲不完。 我先讲一下为什么博雅学院要开宪法课。大四年级的即将毕业了，我仍希望他们在毕业前补上这门课。我在组织上想要一种跨年级的讨论方式，所以将大一大二的学生也包括进来。我自己通常不太愿意讲重复的课，今年这次讲过后，我两三年内都不太想讲这门课，因此也比较希望培养一两个青年老师接着讲这门课。为什么博雅不是法学院，却还要给本科生开这门课？这里面有好几个理由。 首先，博雅教育虽然强调古典和人文，但博雅学院无意成为一个古典学院，所以我比较希望古典和现代能有一个平衡。而且归根结底，即便是投身于古典研究的人也必须具有一种现代的perspective，毕竟我们都是生活在现代的现代人，如果你对自己的生活处境没有一个基本的理解，你也不可能很好地理解古代。因为所有进入古代的人在背后都有他现代的问题意识，他研究古代必定带着他现代的问题，所以如果对现代的问题了无所知，必定研究不好古代。另外一点，我也希望人文和社会科学之间会有个平衡。因为每一部宪法都可以说是无所不包的。我将这门课定为五个学分，这就要求大家用更多的力气来学习这门课。从博雅课程的设置来说，我们一二年级通常不排社会政治的课程，我们希望先打好人文的基础再来读社会科学。所以我的这门课也有些破例，看看大一大二的同学们会是什么情况。 第二个原因，之所以要在博雅学院开这门课，坦白说我个人认为美国宪法非常有趣，有挑战性，美国宪法的许多案件，不太夸张地说就是一种高智商的语言游戏。我希望博雅学生可以去提出一些高段位的问题，思考一些根本性的东西。我在此先讲一个同你们学生有关，可以刺激你们的问题。美国法学法律界所有的最好学术期刊，都是法学院的学生编辑的，无论你是多大牌的法学教授，也包括美国最高法院的大法官，你文章的发表与否是由法学院学生来决定的。当然，美国法学院是研究生阶段教育，法学院的学生都是研究生，这即便如此仍是很惊人的，因为教授文章的发表权握在学生手中。从文史哲到政治学、经济学、社会学，没有一个学科会是这样的。如果换到其他学科，那么教授们全都会跳起来，我的文章要你来决定是否发表，到底谁是学生，谁是老师，谁在教谁啊？只有美国法学法律界很不一样，法律评论刊物是有着百年经验的历史形成，《哈佛法律评论》是最早的，之后所有的法学院都跟着走，这是一种非常特别的学术评价体制。我们可以先说它的正面作用，美国法学院特别是精英法学院，确实起到了塑造国家精英的作用。法律评论期刊的学生编辑部是怎么形成的？以哈佛法学院为例，每年在二年级学生中招40位编辑，任期一般为一年，进入编辑部后，主编叫做president，普通editor则是在数百名学生中择优选拔出的，这是竞争很激烈的位置，进入法律评论的编辑部就表示你进入了最精英的阶层。在这门课上，你们会经常遇到美国法学院的知名教授和美国大法官，回头去看他们的经历都是非常一致的。在法学院读书时担任学生编辑，毕业后开始担任联邦上诉法院的法官助理，一年后，最优秀的少部分人有机会担任联邦最高法院的大法官助理，每位大法官可以配备四位助理，一年就约有36位大法官助理，通常任期一年。美国精英法学院的优秀毕业生在履历上是惊人一致的，他们在毕业后基本上就是三个去向，第一是美国最好的律师事务所，第二是进入美国的政府或政党系统既从政，第三是到法学院做教授。现在，美国最高法院大法官的判词基本上都是助理拟稿的，所有判词的style都是一样的，无论是法律评论期刊上的论文，还是大法官的判词，都是不必要的冗长。法学院的学生说实话是没什么学问的，反而喜欢炫耀学问，如果你们去比较一下美国法律评论期刊与所有其他西方人文社会科学的杂志，就会发现法学论文最长，动辄上百页，脚注都有几百个，其实完全没有那必要。而美国大法官的判词也常常几十页、上百页，像美国法学期刊的文章。法律人说着一种非常独特的语言，有着本专业"语言的编码"。同学们刚开始读的时候会很辛苦，但读多了之后，我觉得比侦探小说还精彩。有些经典判词实在是神来妙笔，对照之下，就能看到我们当下讲宪政、民主时在语言上的贫乏，boring，empty！读大法官的判词时，我们要去思考他们是怎么写的，怎么组织语言，这是维特根斯坦意义上的语言游戏，而这就是法学院学生的生活方式，这是我比较希望同学们理解的一点。 不仅如此，虽然我们读的是美国的宪法案件，但毫不夸张地说，你们都生活在它们的笼罩之下，而且是在无意识状态中。比方说，博雅学院的学生每年如要报本科生的研究项目，几乎无一例外地都是想要研究同性恋问题，我实在不明白，天下这么多事，何以只关心同性恋。你们压根不知道同性恋的问题是从哪里来的，这是一个美国的问题，你拿过来有什么意思，不就是一个不入流的人跟着别人瞎起哄吗！我要求博雅学生应当通过自己的思考，首先知道到底是怎么回事儿，再去研究同性恋的问题。同性恋的问题在美国是生死之争，但在中国是不需要辩论的--同性恋、堕胎这些议题影响到了每个美国人的道德生活，但中国根本没有对应的问题。同性恋在中国是个时髦的东西，我2006年在北大教课，一大帮学生都是"同性恋"，他们实际上不是真的同性恋，就是觉得时髦，他们是文化人而不是自然人。所以你们要去想这种问题是从哪里来的以及问题背后的问题。 你们对美国宪法的学习不能停留在抽象中，我现在给你们两个case思考一下。先说第一个，一位15岁的女中学生怀孕，她在决定堕胎前是否要告知父母，如果换成一套权利的语言，就是父母有没有权利to be informed，而女儿有没有权利not to care her parents，这个案子怎么判？（王贾川：父母应有被告知的权利，但是否堕胎，是女儿自己的决定。）你这个态度等于没有做出判断，"两头翘"啊。（宋林鞠：父母有权利被告知，女儿在心智上尚未完全成熟，而父母更有能力去帮助她决策。另有几位同学表达了同宋林鞠相似的观点）。你们的观点在美国属于保守派！我每次在国内问这个案子都得到相同的答案，因为你们虽然表面上是自由派，但其实心里都是不折不扣的保守派，至少按美国标准都是保守派。美国法院对这类案件的判决很分裂，不光法官之间有分歧，同一位法官的立场也是摇摆不定。宪法在美国已经深入到每个人私生活的全部领域，而我们的问题在于并没有参与到这些原始的辩论，只是简单地把美国的话语拿来，却没有参与到这场辩论中来。而所有这些问题关系到我们到底要有一种什么样的moral life。 再说第二个case，一对年轻夫妇，妻子怀孕，但不想要孩子，准备人工流产，她有没有义务要告诉丈夫，或丈夫有没有被告知和征求意见的权利？这个问题就不用问男生了，问几个女生。（沈麟：妻子应该告诉丈夫；张天：应该）有没有哪位女生认为可以不告诉丈夫的？你们怎么都这么不女性主义？这么不自由主义？怎么都这么保守主义？！这个态度背后隐藏着一个问题，一个人到底是一个赤裸裸的个体，还是同他人处在某种关系之中，自由主义者相信个人就是彻底的个体，这样的人就会说我为什么要告诉你，我的身体我做主，my problem，not your business。即便是父母，丈夫，没有人可以代替我，这是一个最强的自由主义argument。从这个角度来说，你们某种意义上都是保守主义的。当然，立场是一个问题，论证是另一个问题，这也是美国宪法有趣之所在，再坏的道理也要讲道理，你们一定要学会用这套编码语言。七十年代以来，美国宪法介入到生活的每一个领域，而中国跟着瞎起哄的后果就是，表面上我们每个人都成了自由主义者，但从心底深处思考的话，就会发现自由主义并不是你最终的立场而是多数中国人肯定是保守主义的，理解这一点也就能理解为什么八十年代以来保守主义在美国打败自由主义的原因。自由主义在六十、七十年代实在攻势太猛，在堕胎和同性恋这些问题上攻城拔寨，但到目前为止，同性恋在美国宪法上从来没有合法化过，始终是一个激烈辩论的问题。我要告诉你们，所有理所当然的问题都是需要去追问的问题，这所考验的就是你们的思考能力。博雅学院排这个课是同每个人息息相关的，实际上我们生活在一个美国主导的世界，这里面有很多好东西，但也有相当多令人不安的东西，需要我们思考，一个入手点就是去理解美国人自己的辩论，特别是自由主义与保守主义之间的激烈争论，而不要先把美国简单化。我希望中国的精英大学生都能有独立的思考，我们中国一直以来未能培养出思想家，打造不出美国一流法学院的精英，从现在开始，中国的大学应该以此为己任，我希望你们研究的前沿问题不是最新最时髦的，而是最原初、最根本的问题。这两个小case只是举例，我们在这个课程中会全面展开讨论。 我们天天都听到媒体在讲政治改革、民主、宪政，这中间包含了人们很多美好的愿望，但到底怎么个改革，政治改革是什么意思，要宪政、民主、自由，你到底要什么？大多数公知所说的政治改革就是我们应该像美国那样，所以我们也需要了解一个问题，美国到底什么样。说起民主这些词，绝大多数人脑海中就会有一个印象，但却说不出个所以然来，只是觉得像美国那样就好，但却说不出美国到底怎么样。通过我们这门课，我希望同学们对美国的基本宪制能有个理解。任何一个政治体制都包含着它本身无穷的问题，没有什么体制是完美，这本应是思考道德、政治和法律问题的基本出发点；一上来就想象一个完美的西方甚至是美国，这其实是最差劲的思考，只能说明你们根本就没有思考，不会思考！美国到底是如何选举的？为什么美国是两党制而不是多党制？为什么第三党永远无法赢得选举？美国如果是多党制，就有可能分崩离析。政治的根本问题就是能够集中政治意志，将很多不同的观点和利益都纳入一个可以决策的机制中去，以达到某种意义上的政治共识。如果所有人永远各说一套，那么就不成为一个政治社会。但对比一下，欧洲国家除了英国以外都是多党制。我下面要讲两个英国学者，站在他们的视角来看，美国的这套宪制是完全不可能运作的，白哲特就认为，不是美国的制度好，而是美国人比较好，如果不是美国人和美国思想，这套体制完全运转不起来。 还要说一下小组讨论的安排，我希望每次讨论的小组主持人都是轮换的，这样有利于大家的积极参与。讨论最好是跨年级的。低年级的同学要先读完《给我自由》和《美国的历程》，对美国的历史脉络有一个基本了解，否则后来的课程会比较难。而高年级的同学，我会布置一些更深入的阅读材料。 我这里要特别讲一下什么是宪政。我在课前已发给同学几个国家的宪法文本。你们看一下，比较美国宪法、法国宪法和英国宪法之间有何不同。从宪政的角度来讲，美国只有一部宪法，法国大革命两百年来共有15部宪法，法国不断地重新制宪，而不是修宪，而英国则连一部宪法都没有，这三个国家的宪法体制有着非常大的差异，美国的宪政在西方也是最特殊的而不是最普遍的。 我在课程大纲这一讲的参考书目列入了两本书，一本是格伦顿的《比较法律传统》，这本书的导论讲述了一点对中国学生来说非常重要的道理，实际上也是最简单的道理，但这简单道理似乎中国人最不能理解，这道理就是法律是最不可能简单移植的，因为真中起作用的法律制度一定是植根于一个政治社会的历史深处的，任何法律移植都要慎之又慎。比较法的目的不是比较出高低之别，而是要去理解法律生成的历史渊源，就是格伦顿这本书的核心观点。另一本是波斯纳的著作， 波斯纳虽然和格伦顿同为保守派，但很难得不为任何意识形态所拘，他著作等身，平均每年至少出版一本书，而且亲自上阵写法官判词。自由派中间，我则比较推荐桑斯坦。《宪法决策的过程》是我们可以用的美国宪法案例教科书，但这是多人合作翻译的，翻译质量参差不齐。而无论是格伦顿还是波斯纳的书，主要都是比较英美普通法和大陆法，基本不关乎宪法。关于比较宪法，我推荐了白哲特的《英国宪制》和戴雪的《英宪精义》。戴雪从1865年开始写《英宪精义》，这是美国南北战争即将结束的时候。戴雪非常明确地批评了美国的宪法体制，但也预见到美国的宪制会产生更大的影响力，成为争相仿效的对象。雷宾南先生的翻译非常用心，比如将parliament翻译为巴力门，以区别美国国会。 我们最后简单地来讲一讲白哲特的《英国宪制》。这本书的第一篇指出了关于英国宪制两种流行但错误的理论。第一种理论认为，英国的政体是三权分立的，立法、行政和司法三种权力相互分开。虽然许多文献都这么讲，但这同英国的政治实践风马牛不相及。第二种理论认为，英国宪制之所以成功，原因就在于三权的相互制衡。白哲特主张，如要理解英国宪制，关键在于理解英国体制由两个部分组成，也即尊荣和效率两部分。效率的制度可以仿效，但尊荣的制度部分却无法照搬。在英国，尊荣主要化身为王室，这也是英国宪制最复杂的部分。我们往往会觉得，英国女王存在与否并不重要，因为女王在效率意义上是起不到作用的。但白哲特在第三篇内提到，若是没有尊严这部分，英国的整个体制就会分崩离析。而效率制度的核心在于三权合一，而不是三权分立。这样看来，王室代表着尊荣，而不是效率，议会则反过来代表着效率。在白哲特看来，一种宪制如要成功，必须达到尊荣和效率的两个目标，而且每一个古老的宪制也都历史地达到了这两个目标。这是非常深刻的观察，中国宪制改革的关键即在于此。 白哲特接下来批判了只注重效率而忘却尊荣的观念，或者认为尊荣部分需要掌握实权的观念。尊荣和效率担当着完全不同的功能：尊荣部分是整个社会体系的发动机，而效率部分则是要利用被发动起来的政治力量。比方说，乾隆皇帝下江南是非常必要的，体现中国政治的尊荣方面，具有非常强的政治意义，展示出在乾隆年间普天都在君主的掌控下，没有这种基于君主个体的展示，政治体制就不可能形成民众对帝国在心理上的向心力。另一方面，根据白哲特的讲述，英国政治效率的秘密在于立法和行政权的紧密融合。对照美国的选举制度，美国总统、参议院和众议院各有选举，相互间是平行和独立的，这是三权分立的典范；而在英国巴力门的选举中，多数党的领袖直接成为首相。英国没有三权分立原本应是常识，但问题在于孟德斯鸠搞错了，他认为英国是三权分立，正是因此所有的经典著作和理论都认为英国宪制的关键就在于立法和行政的分离，也让白哲特费了好一番解释的口舌。美国革命之前，美国人向来以自己是英国人而骄傲，因为英国是全世界唯一自由的地方。白哲特这本书讲到，美国人以为自己的三权分立是在学习英国，实际上一开始就是个错误，英国首相是议会的当然成员，他通过内阁将英国的立法和行政权结合在一起。英国不是三权分立，内阁实际上是立法机关的委员会，反过来，美国参众两院有无数的委员会，但它们同行政没有任何关系。英国宪制责任明确，但美国的制度却使得责任推诿成为轻而易举的事情。当然，我们不能用今天的美国去反推建国初的美国，美国的宪制也是运转出来的，是在实践中发展而成的。根据美国制宪者的设计，最危险的分支并不是总统，而是国会，因此他们在国会条款上最多费笔墨，美国总统威尔逊是美国政治科学的奠基人，他的早期著作就使《国会政府》。无论如何，英美体制的最大差别就在于美国的立法和行政是全然分立的，英国人不能理解这样的体制如何运转。 而如果只从现代民主理论来看，我们也会认为英国的贵族院没有用，王室也没有用，有效率之用的只有下议院。但我们要看到本质，要看到内阁是起着连接作用的连字符，是用以固定的皮带扣，行政和立法因此完全结合在一起。英国内阁在理论上是由巴力门选出来的，但它在组建后却又有解散巴力门的权力。当人民要求改变时，英国议会可以随时听从人民的召唤进行大选。相比之下，美国宪法规定了国会固定的任期，无论参议院还是众议院，即便为民意所抛弃，也要把固定任期做完。 关于英国内阁，最突出的特点是人们对它知之甚少，内阁会议在理论和实践上都是秘密的。即便是在最动荡的时候，下议院也很少要求宣读内阁的会议记录。就好像美国最高法院最多在开庭时有录音，但绝不准录像。英国王室的档案也是秘密的，不要以为民主政治就只有公开性，完全无秘密的政治实际上是无法运作的。当然，现代的英国内阁和美国最高法院比以前更为公开，从前美国人大约只能在仪式性的场合见到最高法院的大法官，他们是国家尊荣的一部分。 我们今天并不难理解白哲特第一篇对效率的讨论，直至今天，英美体制仍是如此，而讲尊荣的篇章就比较难懂。白哲特在第三篇内讲到，英国人会把一些鸡毛蒜皮的事情当做是重大的政治事件，英国人民对威尔士王子的婚礼表现出巨大的热情，这是一种孩子气的感情，也是一种实际上更接近人类本性的感情。人类的一半是女性，而女性对婚姻的兴趣要远远超过对政治的兴趣。只要不是极少数的愤世嫉俗者，大多数人都愿意看到一个美丽的童话，以此点缀严肃世界的干瘪场景。王室婚礼是一个婚礼这件普通事的华丽版，因此可以吸引无数人民的注意力。在美国也同样如此，林肯遇刺后，美国人都知道英国女王写给林肯夫人的信件，但对英国和美国政府之间的关系却基本不懂也不求甚解。在日常政治的一堆混乱无聊的俗务之间，女王这类事都是可以为人们理解的自发情感。王室的家庭事也是如此，这些漂亮美丽的事件让政治事务变得甘甜，这些事件看起来同政治不相干，但它们可以深入人心，占据人民的思想。用白哲特的话，君主制将注意力都集中在一个做有趣事情的人身上，而共和制则把注意力分散至很多都在做聊无趣味事情的人上。现在看来，白哲特对英国尊荣制度的经典描述，至今仍适用。 我们今天这一讲还没有机会去讲戴雪的书， 下次课我们继续。我希望同学们可以人手一册白哲特和戴雪的书，它们是理解英国政治的关键，也是理解英国和美国差异的关键。 今天讲到这里。 

“批判的地域主义持一种辩证和批判的态度。它对以全球化和大同文化为主导的现代主义建筑持强烈的批评态度，它也对地方和地域主义，尤其是那种矫情的、浪漫风的和风景化的地域主义持批评态度。它强调场址、地点和地形、地貌在建筑设计中的作用，它也保持了现代建筑的进步和解放的思想。这是一种严肃的、具有生命力的、进行自我反思和批判的建筑思想。”

互联网的全球治理存在很多严重问题，但互联网正是在全球合作与共同努力下才得以最终形成。争取未来互联网发展的话语权和主导权，中国任重而道远。

作者从阿拉伯之春和之前的颜色革命等政权更迭案例引出民主和平理论为这种政策和人道主义干预辩护的话题。在回顾民主和平理论的历史后，分析了民主和平理论存在的种种问题，随后追溯了该理论的康德哲学渊源以及它与当前国际局势的关系。