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顾颉刚先生女公子顾潮的《历劫终教志不灰——我的父亲顾颉刚》（华东师范大学出版社1997年版）。这本书制造了太多的神话来吹捧顾颉刚先生，也有太多的对鲁迅的诬陷。

王彬彬文章（见《南方周末》2010年3月25日）依次列举汪晖《反抗绝望》一共19条文字，指责前7条是所谓"文理不通"，后面12条是所谓"剽袭"。但事实是，这些指责都是以王彬彬的方式搅拌出来的。王彬彬文章的缕列方式不给出汪晖原文的注释号位置和具体注释，是有意给读者造成错觉。王彬彬文章的严重性在于其目的根本无意作严肃的学术讨论，而是以他自己随心所欲定义的"剽袭"概念来进行人身攻击。我以为，这种王彬彬式的搅拌学风对中国学术危害极大，因为这样以人身攻击为目的的指控，几乎可以把任何学者的任何写作都定义为剽窃。

17年前故去的艾萨克·多伊彻（Isaac Deutscher）是本世纪伟大的社会主义作家之一。他既是位马克思主义者，又是位历史学家，其行文方式与他在学界的地位，无人可以匹敌。

范、徐曾是中央美院同学，毕业后20年重聚，对话中谈及30年来中国当代艺术的理论实践变化。这是搜狐策划的1978年到2008年，中国改革开放30年历程30人谈的一部分。

“从78年，我们这一代人对西方古典艺术、现代艺术都完全懵懵懂懂的这样一个初入艺门的状态，到今天能够看到中国和世界的融合，这里面的巨大变迁，是一份非常重要的财富。使我们今天看待问题不会简单的陷入一种偏狭的状况。”

"20世纪80年代初之前，中国电影在欧美还基本不构成一个学术研究领域。80年代中期的几件事，促成了中国电影研究的兴起。首先，1985年4月，《黄土地》在香港国际电影节上大获好评，象征着中国电影已经成熟，中国电影从此不断进军世界，80年代末起一一获取西方国际电影节的大奖。其次，1982—1984年间几次空前的中国电影回顾展也大大激发了西方观众的兴趣，把中国电影推到了世界电影舞台的中心。再次，1983年秋，中国电影学者程季华、陈梅在加州大学洛杉矶校区首次开课，标志着中国电影正式进入了美国大学课程。此后，中国电影逐渐在美国确立了自己作为专题学科的地位。但是，要历史地了解中国电影在欧美的发展，我们还必须回到50年代。"　

大学教授当公司的董事长或一个公司的全职雇员就必须离开大学岗位。不过，研究型大学的理工科、法学院、经管学院等职业学院中，经常有教授被聘为某些专业方面的“顾问”，其收入必须向大学上交一定的比例，可是一旦出现公私之间的利益冲突，此人就必须做出选择。

把这一地区泛称为“阿拉伯世界”而无视各国客观条件的差异是非常不合适的。所以，我以下的思考主要针对埃及——不可否认，它一直都在该地区的发展进程中扮演着重要角色。

本文的重点并不是要赘述柯文对中国近世史具体问题的看法和主张，更不是与这些具体的观点和结论一较短长，而是旨在从柯文对1970年代之前主导美国中国近代史研究的三大模式的批评入手，进一步分析他是如何得出这些观点和结论的，以期揭示其文本背后的真正意蕴。

星期一是10月10日，以前的10月10日，台灣的中華民國至少在形式上，尚能以民國的主角身分，在這一天大事慶祝「光輝的10月」這個日子。今年是辛亥百年，照理說台灣的中華民國更應大事慶祝及討論才是。但實際的情形又如何呢？

新当选法国总统Hollande与法国哲学家Morin对话。自密特朗于1981年当选以来，社会党睽违政权已久，左翼的声音相对消沉。欧兰德带领左翼重新取得执政权，究竟他本人有哪些新的理念或作为是可以被期待的？本篇访谈完成于总统大选第一轮和第二轮投票之间

陳先生談話第二個重要的地方，是有關台獨運動的定性。在我看來，有兩點都是言人之所未言。第一，台獨運動是被剝奪了土地的台灣地主階級的運動。第二，國民黨只殺"紅帽子"，不殺"台獨分子"，因為台獨派受到美國的保護。

日本对中国伊斯兰的研究始于1911年，其后大致经历了四个发展阶段，每一阶段都有一些代表人物、研究成果，形成了不同的特点。文中对日本的中国伊斯兰研究进行了概述，并加以简短的评介，对了解日本的伊斯兰研究有一定参考意义。

香港工业化的开始，是综合中国革命的后果；国际资本主义贸易及内部结构性改变的结果，而不是香港经济自然发展的结果，这最明显地表现于香港不用通过资本原始累积而直接开始工业化

难以启齿的事实是，在12月16日遭到侵害的这名年轻女性，比许多其他强奸受害者都要幸运。她属于极少数得到些微司法公正的女性之一。她被送进医院治疗，她的陈述被记录在案，数日之内全部六名强奸嫌疑犯悉数被捕，而且现在就以故意杀人罪被起诉。如此之高的效率在印度可说是闻所未闻。

收入这本书中的三篇文章，虽然处理的对象不同，但在我看来背后却有一个一以贯之的理论关怀，用汪晖自己的话来说，就是"提出一种不同于民族主义知识框架下的中国观"，一种新的阐释现代中国的理论框架。

2012年2月23日英国各大媒体报道玛丽•科尔文在叙利亚反政府武装临时媒体中心遭迫击炮袭击身亡后，西方主流媒体哗然。美、法、英领导人借此要求武力干涉叙利亚内乱。该事件为24日在突尼斯举行的"叙利亚之友"大会造成了更大规模舆论影响。

《七十年代》（北岛李陀编）中的一篇：我安心于在做自己最喜欢的事情，这个工作让自己、让周围的人、让台下的观众都感到快乐，我觉得自己的工作有意义。这大概是我对那段岁月缺乏痛苦记忆的原因。

杨逵的《送报夫》1972年当我就读台湾大学哲学系时，中国已经进入联合国，中美开始重建友好关系。我曾参与其间的台大学生保卫钓鱼台运动，及其激发出来的校园民主潮，也已到了被收拾的阶段。我照例在寒暑假回南台湾老家的途中，路过台中大度山上的东海大学去找我中学时代的老友。老友向来会带着我在大度山上四处寻幽，而这次他则兴奋地带着我去寻访附近一处新发现的花园。花园主人是一位老者，独守着一栋老旧农舍，在一块硗薄的土地上栽植一方花草。他并非陶渊明式的隐者，躲在山上采菊东篱下以度余生。他可是为了糊口度日，种的花是运到山下市场去卖的。这位老农既非山中隐士，也非一般花农，他是杨逵──台湾在日据时期的小说家及抗日农民运动的组织者。杨逵这名字在当时对我们后生晚辈是陌生的，他在1949年因为一篇反内战的《和平宣言》而被当局投狱十多年之后，就未出现在台湾的报章杂志上了。出狱数年后他终于在大度山上觅得一块地做起花农来，而我们来访的这一年，他已经67岁。我们这些战后婴儿潮的一代当然无从知道这么一号人物，也无知于台湾在日据时期曾有过的抗日运动，更不可能去读到他那篇描写台湾人民反抗日本殖民统治的著名短篇小说《送报夫》。这篇小说，老友给我一份手抄本，令我读得热血沸腾。我又得知这篇发表于1934年的小说原是以日文书写的，日文是我父母那一辈如杨逵者所能掌握的现代语言。然而我却又发现手上拿着的中文版翻译者竟是大陆的胡风，心里更是惊喜万分。为了追寻前辈的足迹，老友开始探讨台湾历史与文学，挖掘杨逵那代人的历史。此后杨逵遂再度为台湾的知识界所知，重新与当时台湾的文化知识圈挂了钩。而他所代表的历史意义也重被肯定，在70年代末的乡土文学论战中，他是乡土派作家黄春明、王祯和、陈映真等人可以回溯的文学源头。1972年的台湾，大家有机会重新读到杨逵的《送报夫》，有着很重大的现实意义。那是个台湾的知识青年在各种历史断裂中，重新寻找任何弥补可能的时代。台湾战后新生代直到那时还是基本无知于台湾日据时期在文学、思想与政治上的各种抗日活动，因为教科书与历史书在这方面是空白的，而我们也不曾从父祖辈得知。这样的噤声状态主要由于当局在50年代对左翼人士的全面镇压，台湾日据时期抗日运动的基本力量正是像杨逵那样的左翼分子，这些人在1950年代自然成了国民党镇压肃清的对象，而劫后余生者也就只能噤声无语。这对我们而言是个巨大的历史断裂，而也只能等70年代各种条件成熟后，才能将这条中国历史传承的线索重新串起。《西潮》与《阿Q正传》过了50年代这段思想荒疏、精神压抑的白色恐怖时期后，思想逐渐解放。1966年我上高中，一位初中时的国文老师给了我一本书，让我废寝忘食地啃读，那是前北大校长蒋梦麟的《西潮》。这本五四时代人物的自传，作者以其亲身经历铺陈中西文化碰撞的历史，第一次让我能超越教科书里对五四的教条叙述，而直接从参与者口中来认识五四那个年代前前后后的社会巨变。其实1966年前后的台湾新生代就曾多方面重新排演了四五十年前的五四运动，而我那年读到的《西潮》不过是其中一段插曲。台湾在度过严厉的50年代后，60年代有个出版的荣景。不仅冒出许多新出版社像文星、水牛、志文等，更有很多大陆迁台的老出版社，如商务、世界、中华等，也将大陆时期的旧书大批翻印。其中尤其是商务的人人文库，涵盖了大陆时期那二三十年的各种思潮与论战。这些新旧出版物不仅让青年学子大开眼界，还是一个非常重要的对中国近现代史的补课。这个对五四的补课不只限于阅读，甚至还以思想论战的方式实际操作了一次，这是李敖以《文星》杂志为基地所点燃的"中西文化论战"。李敖当时以"全盘西化派"的姿态及其泼辣的文笔挑战对手，他们所争论的观点与视野虽没超过大陆时期，却无损于是一次中国现代化议题的论辩，也无损于是一次台湾迟来的五四的重演，即使这些补课与排演都必须限制在当时亲美反共的思想框框之内，只能触及有着丰富意义的五四的有限面向。这些翻版的大陆旧书，及与此论战相关的各种论述与翻译，包括李敖与殷海光的一系列著作，构成了60年代在台湾成长的知识青年的思想背景。在这论战高潮的1966年，我那位初中老师不仅介绍我读蒋梦麟的《西潮》，提供我得以了解这场论战的一些历史背景，他还塞给我一本小书，竟是鲁迅《阿Q正传》的手抄本。鲁迅这名字在台湾当时的主导论述中是归于"附匪文人"之类的，而一般人对"30年代左翼文学"更是闻所未闻。然而随着60年代这么一次小小的文艺复兴，鲁迅以及其它的左翼文学也随之挣出地面，但大半都在一些旧书店的隐晦角落。而我手中拿到的这本《阿Q正传》竟是师母的笔迹，那时没有复印机，不知已如此传抄几手了。虽然鲁迅是左翼文学巨擘，而蒋梦麟则是随着国民党到台湾的亲美派，但我当时读《阿Q正传》的心情却完全接得上读《西潮》的心情，因为他们都提供了异于教科书的中国历史信息。1966年大陆爆发"文革"，台湾则相应推出"中华文化复兴运动"。这个"文化复兴"除了用来加强思想管制外，只能流于口号，而不像对岸"文革"那般引发实质的冲撞。"文革"不管牵涉多少复杂的权力与路线斗争，"打倒官僚"与"破四旧"的主张在台湾的知识青年中却能引发一些遐想，因为台湾的知识圈就在那时才经历过那场延续五四的中西文化论战，而且还以全盘西化派占上风。60年代后半期大陆进入"文革"的疯狂状态，血淋淋的现实当然就成为当局现成的反共教材。但是其中的一些理想性主张，竟还隐隐然接得上那时台湾知识青年的心境。陈映真与张爱玲处于这种诡谲的局势，1968年我读高二时曾参加一个同学组成的读书会。那时升学联考制度已开始笼罩台湾青年学生的一切活动，而我们这些胆敢搞读书会、读课外书的，自然就是较为叛逆的，不仅无视于联考对个人前途的重要性，也不甩思想的管制。这个读书会最令我印象深刻的是我们讨论的两篇小说：张爱玲的《留情》与陈映真的《我的弟弟康雄》。我们不只把这些当作小说来读，还要读出其背后所蕴含的时代意义。我们不仅读书，也看法国的前卫电影，听Joan Baez与Bob Dylan的抗议歌曲，开始汲取美国民权与反战运动的养分，而陈映真作品中极为浓厚的社会意识也在我们之间传播。陈映真在1968年入狱前的小说与论述，对那一代的知识青年有着巨大的冲击。从《我的弟弟康雄》开始，他笔下市镇小知识分子苍白而缺乏行动能力的自我形象，与屠格涅夫笔下的罗亭相互映照，一直触动我们这些知识青年的敏感心灵。旧俄小说也在60年代的台湾风行，大陆时期翻译的屠格涅夫、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰等人的作品，随着那时的出版潮纷纷翻印出来，为60年代的台湾补足了30年代的大陆氛围。从19世纪末的旧俄知青，到30年代的大陆知青，最后是60年代面对威权体制的台湾知青，那种心境似是一脉相传。而陈映真充满深刻内省的作品，似乎就在直接呼应这个时代传承，深深吸引了心中有所觉悟，但现实上却几乎无能的台湾青年学子。而张爱玲写于40年代初沦陷区上海的小说，在60年代台湾的重现，成了文艺青年捧读再三的文学作品，则令人有着从天而降的感觉。除了夏济安与夏志清兄弟的引介所起的关键作用外，她是如何与台湾的现实处境扣得上呢？我手上还留着当年在一家旧书店找到的《张爱玲创作小说集》，1960年台湾翻印，原版来自1954年的香港。张爱玲在《自序》里提到"如得其情，哀矜而勿喜"。或许就是这个哀矜勿喜的普世内涵，让她的小说在60年代的台湾流行起来，甚至进到我们这个小读书会的书单里，与陈映真的作品一起捧读。后来张爱玲的作品在台湾的正式发行全部经由皇冠出版社，《皇冠》杂志是60年代台湾最风行的大众文学刊物，其中最著名的作者就是琼瑶。琼瑶的爱情小说，就像武侠小说一样几乎成了当时男女青少年在成长时期的必读，同一个报纸副刊版面可能同时连载卧龙生的《飘花令》与琼瑶的《菟丝花》。在70年代政治局势的巨大变化之前，男女关系与爱情主题一直是大学校园刊物的重要论题。在这个背景下，张爱玲的流行确实与知识圈文以载道的文学创作有着不同的背景，而与皇冠的各种大众文艺构成了60年代台湾的另一番风景。因此张爱玲与陈映真的作品会在1968年同时出现在我们那个读书会，是有着上述这两个层次的交错影响的。然而就文学作为时代思潮的艺术呈现而言，却还是陈映真这一脉络的作品更能吸引住知识青年。陈映真于1967年写的小说《唐倩的喜剧》就很经典地描绘了60年代台湾的两大思潮──逻辑实证论与存在主义，在台湾文化圈的风行景致。小说描述女主角如何游移于文化圈的两位青年思想大师之间，其中一个搞存在主义，另一个则是搞逻辑实证论。《思想与方法》与《从异乡人到失落的一代》当我在1970年来到台大哲学系时，逻辑实证论与存在主义还是系里的两大思想主流。逻辑实证论在60年代台湾知识圈的风行，离不开台大哲学系教授殷海光。殷海光与李敖等人在60年代的台湾，为我们这些战后出身，活在反共教育阴影与威权体制精神困境下的知识青年，极为关键地引发了思想启蒙与精神解放的作用。这套发源于上个世纪初欧陆维也纳学圈，而后在英国与美国发扬光大的逻辑实证论，就像其它哲学派别一样有其霸道的一面。其所衍生出来的分析哲学、语言哲学与科学哲学，企图取消西方传统哲学的各种命题，认为这些命题若非语意上无意义，就是科学上不可验证。这么一套全盘性的思维十分投合当时知识青年用来反抗以文化道统自居的威权当局，何况这套哲学流行所在的英美等国又是西方政治制度的典范所在。殷海光不仅引介逻辑实证论，写了《思想与方法》一书，还大力推介自由市场派大师哈耶克。维也纳学圈的另一名闯将波普的开放社会论同时风行，而这套哲学理论的早期开拓者罗素的传记也及时有了译本。这个结合政治、经济与哲学于一炉的思想体系，竟能在台湾的知识青年中成为显学，其复杂的内涵是否真被读者所理解并不重要，重要的是可以拿来当作批判的武器。作为批判的武器，存在主义也成了当时台湾知识圈的另一门显学。存在主义从"存在先于本质"的立论出发，反对任何先验理念加诸人具体存在的种种束缚。这套与逻辑实证论并不搭调的欧陆哲学，先在文艺圈作为一种苦闷时代的文学思潮而流行，英年早夭的医学生王尚义的散文集《野鸽子的黄昏》与《从异乡人到失落的一代》，就风靡了不少文艺青年。存在主义在台湾虽然大半以文艺创作来呈现，但也少不了哲学界的参与，譬如台大哲学系的陈鼓应。而陈鼓应竟然也是殷海光的弟子，陪着他走完生命的最后阶段。殷海光与陈鼓应的亲密师生关系，可以用来理解这两套格格不入的哲学理论，在当时台湾被用作思想武器的同构型。这个同构型又可由当局在1973年开始，对台大哲学系展开清除殷海光残余影响的整肃行动，来加以确认。在这个史称"台大哲学系事件"的大大小小行动当中，有一位教语言哲学的美籍客座教授被当成"匪谍"而不能入境，存在主义也曾一度被官方当成共产主义的同义词来对待。对于当局，这两套哲学思想都有"反动"的成分在内，对于知识青年，这两套东西也确实都提供了批判的养分。《战报》与《天雠》如果说思想主要是被当成现实的工具，那这两套流行思潮在70年代的退潮就很可以理解了。这时对岸"文革"热潮已过，越战基本结束，欧美青年的反对运动也达到了基本目的而开始收尾，但台湾都还能感觉到外头这些运动的残余热度。因此虽然60年代的反叛旗手都已不在，陈映真在1968年身陷囹圄，殷海光在1969年去世，李敖被软禁，接着在1971年也步入牢笼，很多摇旗呐喊的也都出国或躲入学院里，但台湾却已积蓄了足够的典范转型能量。或许这些人的消失是为了一个新时代的来临。新的时代以一个政治运动来开始，保卫钓鱼台运动在1971年同时爆发于台湾与美国的大学校园。这是一次纯粹的政治行动，学生重提五四口号"中国的土地可以征服，不可以断送。中国的人民可以杀戮，不可以低头"。要求当局在钓鱼台列屿的问题上不能屈服于美日强权。而留学生在美国办的保钓刊物，像刘大任的《战报》突破了台湾的言论禁忌，也纷纷流入台湾的大学校园。总的说，过去只能在文学与哲学上寻求精神出路的知识青年，如今转而要在政治上找出路，60年代所累积的能量都汇聚到保钓运动及其衍生的政治行动上了。这个转向还来自于两岸形势的变化。1971年夏天，美国总统尼克松宣布访问北京，年底国府退出联合国。两岸形势的巨变也迫使台湾的知青在钓运之后进一步走上政治诉求之路，台大学生接着进行校园民主抗争，在美国的留学生则促成了中国统一运动。这些政治运动补足了五四在台湾重演的完整性，毕竟五四是以一个外抗强权的政治运动开始的。然而这却是一个倒着走的五四，政治运动不是它的开始，而是它的尾声，因为接着而来的台大哲学系事件基本清除了还带着五四风范的殷海光在台湾知识界的影响。不论是在台湾还是海外，它都代表一个时代的结束，一个由台湾来代表的"中国"的结束。在这样的新时代里，大陆的形象也起着变化。"文革"前大陆的形象在当局管制下十分刻板。然而"文革"之乱却也带来信息的溢流，尤以来到台湾的几名前红卫兵更具冲击力。其中一位王朝天，在1968年时巡回台湾的中学演说，而令当时台湾中学生震惊的不只是他的演说内容，更是他那能言善道的便给口才，是我们同龄的台湾青年所难望其项背的。那时台湾的教育十分传统保守，不多言是美德。王朝天或许就因言多必失，后来就被软禁在外岛了。再来又有一位就读台大的前红卫兵，在1972年以凌耿为笔名写了《天雠》一书，叙述他的"文革"经验。其中描写到他"文革"前在厦门成长的日子，家里有钢琴，早餐喝牛奶，条件完全不输台湾的中产阶级。这些细腻描写也让台湾的读者开了眼界，原来大陆同胞并未如当局所宣传的那样活在水深火热之中。这本书畅销一时，透露不少大陆"文革"实况。再加上当时保钓运动与海外统一运动带来的效应，知识青年遂开始有了重新认识中国的想望。这个想望曾在1972年底的台大校园，引发了论及义和团历史意义的民族主义论战，而最后汇聚到70年代中期出刊的《夏潮》杂志上。《台湾社会力分析》与现代化理论如此，保钓运动所企图重燃的五四香火，抗日老作家杨逵的出土，以及重新认识左翼中国的努力，后来就由《夏潮》杂志延续，并表现在70年代末期的乡土文学论战上。但是这个传承比起铺天盖地而来的另一个力量，却显得脆弱而逐渐边缘化了，这力量是紧接中西文化论战全盘西化论而来的"现代化理论"。1972年，当我们惊喜地读到杨逵的《送报夫》时，一本名为《台湾社会力分析》的小书已在台湾知识界风行。"社会力"一词，读者很快就理解到其实就是"阶级"之谓。就是说这本书是在对当时的台湾社会进行阶级分析，只是因为当时阶级一词在台湾较为敏感，而以社会力代之。对社会进行阶级分析向来是左翼的职志所在，但这不仅不是一本以左翼立场出发的书，甚至可说是偏右的。在4个联名作者里有两位是企业界人士，另两位则后来成了民进党的创党者──许信良与张俊宏。许张两人当时却又在国民党中央党部工作，属于培养中的青年才俊，尚未加入反对运动。由这些背景的人来进行台湾的阶级分析，当然不会从左翼立场出发，从他们分析的结果也清楚揭示。他们得出的结论是台湾的中产阶级在60年代的经济发展中已经壮大，而这将是带领政治革新的新兴力量。这本书由与国民党有关的人来撰写，与当时蒋经国以革新之名全面掌权的政治局面，当然是有关连的。但是它又是整个时代潮流的反映，在60年代全盘西化派在中西文化论战占了上风之后，以英美为标杆的现代化理论开始风行。这是个不再局限于文学与哲学，而踏足于政治与社会的思潮，具体地谈到政治制度与社会改革。而其中的一面大纛金耀基在1967年出了《从传统到现代》之后，到了70年代更是屡屡在《大学杂志》为文。这本杂志后来成了以现代化理论来推动政治社会改革的知识分子聚集之处，包括撰写《台湾社会力分析》的4位作者。而这本书也的确吸引了"新兴中产阶级"的注意，不再局限于知识文化圈，也在企业界的少壮精英中传阅，成为后来中产精英支持党外运动的思想武器。此后介入政治的刊物遂成为光点所在，从《大学杂志》开始，接着是1975年的《台湾政论》，而在70年代末的《美丽岛》达到高潮，然而都摆脱不了这个"美国现代性"的阴影。如今回首，六七十年代之交台湾的思想交锋，竟是今日当道思想的滥觞。那真是一个全新的局面，以中产阶级现代化为诉求的思潮，取代了早期雷震、殷海光等人对自由与民主的素朴诉求。五四所代表的种种争论，到此竟汇流成以英美为师的单一面向现代化方案。正如陈映真的小说《唐倩的喜剧》的结局，唐倩最后的归宿只能是一位在美国大军火公司工作的华人科学家，什么逻辑实证论，什么存在主义，最后竟都抵不过美国的全球化大企业，及其背后的现代化理论。

谈及《伊万的童年》，《安德烈·卢布廖夫》，《索拉里斯》，《镜子》，《潜行者》，《乡愁》，摘自《安德烈·塔可夫斯基》一书，北京大学出版社2011年10月出版，附目录简介。

《古兰经》是伊斯兰教唯一的根本经典，其内容确立了伊斯兰教的基本教义和制度，同时也反映了穆罕默德时代阿拉伯半岛希贸兹地区的社会现实和伊斯兰教传播过程中的斗争概况。它是穆罕默德在23年的传教过程中陆续宣布的“安拉启示”的汇集。“古兰”一词系阿拉伯语Quran的音译，意为“宣读”、“诵读”或“读物”。中国旧译为《古尔阿尼》、《可兰经》、《古兰真经》、《宝命真经》等。中世纪伊斯兰经注学家根据经文的表述，说它有55种名称，其中常以“克塔布”(书、读本)、“启示”、“迪克尔”(赞念)、“真理”、“光”、“智慧”等来称呼。据载，610年(伊斯兰教历9月)，安拉在“盖德尔”的吉祥夜晚，命令天使加伯列向穆罕默德开始陆续启降《古兰经》文，632年穆罕默德逝世，“启示”中止。伊斯兰教认为《古兰经》是安拉“神圣的语言”，是一部“永久法典”。它是伊斯兰教信仰和教义的最高准则，是伊斯兰教法的渊源和立法的首要依据，是穆斯林社会生活、宗教生活和道德行为的准绳，也是伊斯兰教各学科和各派别学说赖以建立的理论基础。《古兰经》是阿拉伯有史以来第一部用阿拉伯文书写的典籍，其文体是一种非常绝妙的韵体文，具有独特优美的风格。