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4月27日上午，获悉韩南先生去世，深感震惊和遗憾。过去的几个月内，先生往返于医院与康复中心，身体状况时有反复，近几周似乎已渐趋稳定。在记事本上，我写下了最新的电话号码，心里想着这一周的什么时候就可以跟先生通话了⋯⋯。

社会资本是从嵌入于社会网络的资源中获得的， 它植根于社会网络和社会关系中，因此，“社会资本可被定义为嵌入于一种社会结构中的可以在有目的的行动中涉取或动员的资源”。

中国文化若要健全，征兵则当然势在必行，但伪君子阶级也必须消灭。凡在社会占有地位的人，必须都是文武兼备，名副其实的真君子。非等此点达到，传统社会的虚伪污浊不能洗清。

从"单位制" 的视角透视中国城市社会基层的组织制度和秩序的研究，一般被认为肇始于魏昂德的"新传统主义"模型。之后的讨论和工作主要围绕以下三方面的问题展开：1) "新传统主义" 与历史是什么关系?2)"新传统主义" 的适用范围究竟有多大?3)中国基层社会组织中的权力和权威关系到底是个什么样子?通过对这些问题的梳理和分析表明：问题的关键在于如何辩证地同时关注结构与文化、历史与现实之间的关系，真正深入到单位组织的变革现场，以把握中国基层社会的基本秩序结构。

保守与革命之争反映的是致命的自负：它希望由精英集团垄断政治，大众作为沉默的被代表者，由精英代理人代替他们参与政治。这种人为固化的二元格局只会继续固化政治危机，这种脆弱的精英寡头格局势必难以为继。根本而言，民主运动是抵抗这一僵化的利益同盟的唯一方式。

最近一段时间学术界非常关注重庆，我想把重庆经验放在一个更长的时段、更广的视野里来探索“中国社会主义3.0版本”。关于社会主义的讨论非常多，归根到底就是社会跟个人的相对，因此社会主义在很大程度上与个人是相对的。资本主义强调个体和市场竞争，而社会主义强调互助团结。社会主义的内涵是什么，还需要继续讨论。实际上在苏联解体时，就有一篇评论文章讨论“社会主义今天的地位”。可见，社会主义从来就没有也不应该有一种放之四海而皆准的固定模式，所以探索社会主义道路是极具挑战性的，也是十分复杂的。在不同的国家，不同的发展阶段，社会主义的实践方式肯定不同。 　　我们可以看到，中国在过去这些年走过了不同的历史阶段。第一个阶段可以叫做匮乏阶段；第二个阶段叫做温饱阶段；进入2002年以后，实际上中国步入了小康阶段。在不同阶段，社会主义的模式不应该是一样的，实际上也是不一样的。 　　在匮乏阶段，可以叫做社会主义1.0版本，由于历史的原因，人均收入很低，人们普遍贫穷。这一阶段，人均收入完全公平分配，每个人也能在很低的生活水平上生存，因为只要稍微有一点不公平，就有人可能活不下来。这一阶段，基本保证了中国社会的公平性，这是当时不得已的一种选择。 　　到了温饱阶段，中国不再实行平均分配，一方面要促进经济发展，使一部分人先富起来，提高多数人的收入水平；另一方面还有一些吃不饱、穿不暖的人需要扶贫，因此，这个阶段要着力实现社会主义保障性的最大化。这个阶段可以叫做社会主义2.0版本。 　　进入小康社会以后，私人收入、消费水平的提高与社会福利改善的关系就不是一个递增的关系了，而是递减的关系。当收入水平比较低的时候，个人收入水平的提高，私人消费水平的提高，会改善整个社会的生存质量，但在这个阶段并不是这样。比如进入小康阶段以后，大量的攀比和竞争牺牲了人与人之间的和谐关系，所有人都活得很累。其实，这完全是诱导性消费使然。现在我们看中国的问题，中国在过去20年里盖的房子可能比全世界任何国家盖的房子都多，中国人均居住情况的改善可能比全世界任何国家都好，但是现在住房却变成最大的问题。这不是因为房子少了，而是攀比心理使人们看到邻居住300平米的房子，自己住50平米的房子心里就不踏实，当年大家都住50平米的房子，就不存在这个问题。还有养老、治安等问题，改革开放之前这些问题可以基本平均保障，大家感到安全，但是现在哪怕收入很高，人们也有不安全感。因此解决温饱问题，应切实加大改革力度，增加改善大多数人福利的投入，包括公共住房、公共卫生、生态保护、公共教育、基础设施、文化艺术、科学技术等方面。当前这个阶段可以叫做社会主义3.0版本。 　　概括来讲，社会主义1.0版本主要是指匮乏阶段，计划经济模式决定了不搞物质刺激，只有精神刺激，比如先进生产者这样的精神刺激，成就是很大的，中国经济实现了快速发展。中国从1953—1978年，GDP年均增长率是6.5%，即使放在今天来看，这也是一个相当高的增长率。同时，这个阶段解决了基本的人的安全问题。中国免于战乱，保证了人的吃穿住用，基本医疗、基础教育都得到了发展，为下一步的发展奠定了基础。中国解放以后的变化是巨大的，我们看1950年的时候，中国和印度的发展指数是一样的，比当时的巴西、美国低得多，但是到2007年的时候已经实现了快速发展。所以诺贝尔经济学奖的获得者讲，中国改革开放之所以发展这么快，其基础实际上是改革开放以前就奠定了的。 　　社会主义2.0版本的出现，是因为中国经济发展水平到了一定的阶段，人们的温饱问题得到了解决，人们有基本生存的条件了。那么，让经济更快、更稳的发展，消除贫困就成了非常重要的问题。在过去的30年里，中国贫困人口减少了5亿，如果中国没有实施成功的扶贫攻坚战略的话，那全世界的贫困人口就要增加5亿了。 　　社会主义3.0版本的生成，就是面对中国进入小康阶段以后，人均收入足以维持小康生活水平，这个时候已经形成了混合所有制——市场+规划。这个阶段面临的问题是，衣食问题已经基本上解决，住行问题还需要改善。住就是宜居的问题，行就是畅通的问题。私人的衣食住行问题解决以后，还要解决公共住行的问题。这样，我们就把重庆经验带进来。重庆更像中国的一个缩影，它跟天津、北京不一样，2008年的时候，重庆在所有指标中只有一项比全国平均水平高一点，其他的指标都比全国平均水平要低，所以重庆经验对中国的其他地区来说可能有一定的借鉴意义。 　　讲到重庆经验，大概是这么四个字“打黑唱红”。但是在我看来，可以概括为四点：三项制度和三项活动、五个重庆、两翼万元增收、国民共进。这四点正好构成了我说的社会主义3.0版本的要素，尤其是三项制度和三项活动还具有社会主义1.0版本中的一些因素。两翼农村万元增收是要解决贫困问题，缩小贫富差距的问题，这是带有社会主义2.0版本的描述。但是，五个重庆就是解决住行和公共的问题，这是社会主义3.0版本的要素，这是要保证国有的和民有的都可以共进。我感觉重庆经验最重要的，就是把社会主义的未来和能够看得见摸得着的成果联系起来，关注最广大人民群众的呼声，这里面既有社会主义1.0版本的要素，也有社会主义2.0版本的要素，更重要的是其中也蕴涵实践社会主义3.0版本的要素。重庆正在实践的社会主义，在社会主义各个阶段的发展中都具有连续性。当然，探索中国社会主义并不是重庆一个地方的问题，其实其他地方也在做，现在我们看到有很多人到重庆来学习经验，这就使重庆模式的适应能力变得强大，这不仅是具体的政策，也不仅是具体的制度，而是整个体制制度允许自我学习，这是重庆模式真正的实质，重庆正在证明这一点。

“乡土文学”的说法最早来自鲁迅先生，1935年他在《中国新文学大系·小说二集序》中指出：“蹇先艾叙述过贵州，斐文中关心着榆关。凡在北京用笔写出他的胸臆来的人们，无论他自称为用主观或客观，其实往往是乡土文学，从北京之方面来说，则是侨寓文学的作者。”

通过这个角度切入当前的儒学辩护，重新论证所谓心性儒学的政治性。

1 　　 　　时间在1917年，当陈独秀应邀来北大的时候，敏感的钱玄同便在1月6日的日记中写下了这样一段话： 　　“陈独秀已任文科学长矣，足庆得人，第陈君不久将往上海专办新青年杂志及经营群益书社事业，至多不过担任三月，颇闻陈君之后蔡君拟自兼文科学长，此亦可慰之事。” 　　此后的日记不断有对陈独秀的记载： 　　“日前独秀谓我，近人中如吴趼人、李伯元二君，其文学价值实远在吴挚甫之上。吾谓就文学美文之价值而言陈独秀此论诚当矣。”(1917.1.23) 　　“检阅独秀所撰梅特尼廓甫之科学思想篇(新青年二之一)，觉其立论精美绝伦。其论道德尤属颠扑不破之论。”(1917.1.25) 　　钱玄同向来狂放孤傲，很少如此佩服别人，这能看出陈独秀当年的诱力。我有时翻看五四前后文人的日记、尺牍，深味那一代人的气象。其卓绝之态为先前所罕有。自然，没有陈独秀创办的《新青年》杂志，新文化运动也许还要推迟许久也未可知。在那些有趣的人中，陈独秀扮演的角色，是别人不能代替的。 　　1917年的陈独秀正血气方刚，事业上正如日中天，成了中国耀眼的明星。他到北大，是北京医专校长汤尔和以及在北大任教的沈尹默所荐。汤尔和与沈尹默颇为赏识陈独秀的才华，以为欲振兴北大，非陈独秀这样的智者不可。蔡元培信以为然，便很快将陈氏召来。陈独秀来京后，颇感同人甚少，觉得需有新人加入进来，遂向蔡元培力荐胡适，以此扩大人马。那一年元月他致信远在美国的胡适。透露了心曲： 　　“蔡孑民先生已接北京总长之任，为约弟为文科学长，北荐兄下以代。此时无人，弟暂充乏。孑民先生盼足下早日回国，即不愿任学长，校中哲学、文学教授俱乏上选，足下来此亦可担任。学长月薪三百元，重要教授亦有此数。《甲寅》准于二月间可以出版，秋桐兄不日谅有函与足下，《青年》、《甲寅》均求足下为文。足下回国必甚忙迫，事畜之资可勿顾虑，他处有约者倘无深交，可不必应之。中国社会可与共事之人，实不易得。恃在神交颇契，故敢直率陈之。” 　　一边是劝胡适归国，一边扩大自己的作者队伍。这一年为《新青年》写稿的有：吴虞、恽代英、胡适、刘半农、蔡元培、李次山、章士钊、陶履恭、陈嘏、刘廷陵等。到了1918年，队伍忽地扩大了。钱玄同、周作人、傅斯年、罗家伦、鲁迅、沈尹默、常惠、沈兼士、陈衡哲、欧阳予倩等新人加入进来了。不过新入的作者，大多是谈学理，言时态，搞翻译，唯有鲁迅，搞的是创作，既有小说，又有新诗，别的作者，虽也有搞新诗的，不过凑凑热闹。创作上独步文坛者，唯鲁迅一人。所以那面目，就不同于众人，陈氏本人，对此留下了很深的印象。 　　《新青年》最初创刊，格调便不同于前人，它的出现，似乎证明康、梁的时代已经过去了。陈独秀办刊，态度是明朗的，欲创一个新的时代。所以文章、作者。都是些新的面孔。气韵也大异于别路人等。杂志起初名《青年杂志》，自第二卷第一号起，易名《新青年》。既然名之为“新青年”，陈独秀便注重它的色调。比如作者多为青年，栏目多有新意，每卷以译介域外思想为重点，加之时事评论、思想品评，像初春的风，吹来股股暖意。一百年来，中国文化风潮更迭起伏，很少有《新青年》那么风驰电掣，气象阔大，且摧枯拉朽。如今思之，真是让人神往不已。 　　陈独秀办刊，有两个特点值得回味。一是对域外的文化思潮敏感，引介颇得分寸；二是问题意识明确。看到了国内急欲解决的难题。他组的文章，或输入欧美的学理，如高一涵的《乐利主义与人生》，刘叔雅的《柏格森之哲学》、《美国人之自由精神》，马君武的《赫克尔一元哲学》等，或对旧文明的抨击，如陈氏自己的《孔子之道与现代生活》、《东西民族根本思想之差异》、《再论孔教问题》，李大钊的《青春》，吴虞《家庭制度为专制主义之根据论》、《礼论》等。文章多有文采，慷慨激昂。又本乎学理，不是意气用事，是颇有张力的。前期的杂志以论述、评介为主，到了1918年，创作渐渐多了，有了新诗，有了小说。还有编者与读者的通讯，整个感觉是动的、新的、深的。诸多篇目，系着那一代人的心魂，动人的文字一时难以述尽。 　　读《新青年》，陈独秀的性格历历在目。几乎没有温吞的文章，精神是开阔的。他特别喜欢引介域外思想，译了大量文章，常常有着针对性，对读者而言，不能不说是一剂良药。他译法国薛纽伯的《现代文明史》，介绍现代欧洲文艺史，推荐欧洲科学家的思想，气度上颇似梁启超，然而境界却高远得很，内蕴更为丰厚。陈氏看中国问题时，一语中的。爽言爽语，我以为是有了域外文明作参照的缘故。他熟悉日、英诸国文字，对政治学、文艺学、科学史、法律等均有兴趣，文章自然通体明亮，博杂丰富。他后来搞起政党建设，投身社会运动，与他的知识兴趣，很有关系。《新青年》较之于后来出现的《语丝》、《沉钟》、《骆驼草》等，气象阔大。非别人可以比肩。原因自然是包罗了诸种人文学说，无论在政治层面还是文艺层面，都高耸于社会之上。后人至今仰视，其间不乏对这位主编的赞佩。 　　他性格里有种论辩气，不喜宁静致远的笔法。《新青年》屡屡引起论争，题目不说惊世骇俗，亦可谓奇气四溢。他的《驳康有为致总统总理书》、《驳康有为共和平议》、《偶像破坏论》篇篇引人注目，有的甚或引起争议，质疑者当不在少数。相比于他的友人，陈氏似乎更喜欢将问题推至极端，如晴空响雷，滚动于人们的心头。不同于陈氏的是，胡适有点温文尔雅，周作人沉着平淡，鲁迅峻急、苍冷。钱玄同虽有凌厉之气，但不及陈氏明快多致，精神的维度唯有陈独秀让人刮目，你看他的《偶像破坏论》，多么迅猛激越，有刚烈之风： 　　“世上真实有用的东西，自然应该尊重，应该崇拜，倘若本来是件无用的东西，只因人人尊重他，崇拜他，才算得有用，这般骗人的偶像倘不破坏，岂不教人永远上当么? 　　泥塑木雕的偶像，本来是件无用的东西，只因为有人尊重他，崇拜他，对他烧香磕头，说他灵验，于是乡愚无知的人，迷信这人造的偶像真有赏善罚恶之权，有时便不敢作恶，似乎这偶像却很有用。但是偶像这种用处，不过是迷信的人自己骗自己，非是偶像自身有什么能力。这种偶像倘不破坏，人间永远只有自己骗自己的迷信，没有真实合理的信仰。岂不可怜! 　　天地间鬼神的存在，倘不能确实证明，一切宗教，都是一种骗人的偶像，阿弥陀佛是骗人的，耶和华上帝也是骗人的，玉皇大帝也是骗人的，一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的骗人的偶像，都应该破坏。” 　　细看作者的文字，有些武断的一面，对后世影响可谓深矣。文章类似口号的罗列，不容置疑。这是在传统压迫下的呐喊，乃反叛的声音，对那时的青年，不能说不是一种鼓动。但那叙述的模式，思维的逻辑，都过于简化，不及胡适、周作人绵密，亦无鲁迅的深邃，文本上的价值，就要打一点儿折扣。我喜欢他述学、谈史的文字，对宣言体，有一点别扭。因为缺少温情，人性的维度过小，于是易流于新的八股。其实后来文人，每每喜用此类腔调，差不多也落入独断主义的旧路，让人觉得面目冷酷。独断主义是独断文化的产物。陈独秀自然不能逃脱旧路。他在反叛自己的祖先文明时，又不得不带有祖先文明的烙印。不仅是他，胡适、周作人、鲁迅，都有一些的，那是没有办法的。 　　 　　2 　　 　　草创时期的新文化应是什么样子，陈独秀也只是朦胧的猜想。那时候他把目光投射在外，很少回到自身。似乎曙色只能挂在天边，己身是渺小的。《新青年》时代的作品几乎都是述理的，是对域外文明的引介和对旧的传统的解析，自己却隐到学理的背后。与鲁迅不同，陈氏似乎不愿意把已身的磨难告诉别人，他关心的不是怎样转化自己的苦楚，而是如何转化和改变旧的外部环境。后世的编辑家编写文学类的作品，很少搜求陈独秀的墨迹，人们把他看成政治家而非学者、诗人，这或许是政治观过强的缘故。他太看重对外部世界的变革，而恰恰少谈自己的经验，文章自然就少了“我”的色泽，好像与读者有一点儿距离了。 　　查陈氏文章，谈学术者多，谈政治者多，谈伦理者多。虽也是谈文学，有过《文学革命论》这样的宏文，但也多是从社会学的角度看文学，与周氏兄弟的目光是有区别的。陈独秀不是学业单一的人物，他对许多学科颇有兴趣。科学思想史、社会学、哲学、政治学、文字学、文学等方面，均有涉足。每每著文，均出语不凡，有着特别的见识。他看待事物的眼光，有人本的一面，又有现代科学的一面，进化论、人道主义、平民意识，都闪现在他的世界里，给人的印象是五光十色，斑斓多致。不过，他思想的大致脉络是，先关注学术的更新，继而看重政治改革，再后来专心于伦理的革命。这里，都没有文学的位置。他后来提倡文学革命，不过是为伦理建设服务罢了。在他看来，伦理上的革命一旦成功，文化的问题就可解决了。 　　《新青年》初期，在思想上能与陈氏并肩的人物没有几个。钱玄同、周氏兄弟和他还多少有些不同。这些人物更着重于新文学建设。出发点与陈氏略有一些区别。陈独秀的文学革命观，也带有他个人的政治梦想，即通过平民的、写实的、社会的文学与贵族的、古典的、山林的文学对立。那对立的根本就是为政治革命服务。《文学革命论》云： 　　“今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学。使吾人不张目以观世界社会文学之趋势，及时代之精神，日夜埋头故纸堆中，所目注心营者，不越帝王，权贵，鬼怪，神仙，与夫个人之穹通利达，以此而求革新文学，革新政治，是缚手足而敌孟贲也。” 　　把文学的变革与政治变革连在一体，就显得境界较为高大，不像唯艺术而唯艺术者那么单调。胡适看到了《文学革命论》，就兴奋致函于陈氏： 　　“今晨得《新青年》第六号，奉读大著《文学革命论》快慰无似!足下所主张之三大主义，适均极赞同。适前著《文学改良刍议》之私意，不过欲引起国中人士之讨论，征集其意见。以收切磋研究之益耳。今果不虚所愿，幸何如之!此期内有通信数则，略及适所主张。惟此诸书，似皆根据适寄足下最初一书(见第二号)，故未免多误会鄙意之处。今吾所主张之八事，已各有详论(见第五号)，则此诸书，当不须一一答复。中惟钱玄同先生一书，乃已第五号之文而作者。此后或尚有继钱先生而讨论适所主张八事及足下所主张之三主义者。此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚愿国中人士能平心静气与吾辈同力研究此问题!讨论既熟，是非自明。吾辈已张革命之旗，虽不容退缩，然亦决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也。” 　　以胡适的眼光，陈独秀的观点不容置疑，但亦不可自以为是，理论毕竟是理论，尚未经由实践的检验。不过陈独秀也好，胡适也好，他们的新思想是建立在对域外历史与本土文明考察的基本点上的，可谓带有一点儿学人的特点。即都对社会与文学间的关系过于敏感，思考的尚不是人本的问题。陈独秀写过诸多精彩的文章，但多以长者自居，像个将领，语气是断然的，不可错的。这反而不及胡适、周作人等亲切。倒是钱玄同与他“嗅味相同”，癫狂独行，有狂人之风，比如陈氏说，推翻孔学改革伦理是根本要义，而到了钱玄同那里，伦理改革固然重要，根本点是要推翻汉字，废掉书法。此类狂言，比陈先生有过之而无不及，真真是骇人听闻。 　　陈独秀对钱玄同颇为欣赏，两人的通信有着默契的地方。从钱氏的独白里，陈独秀也看到了狂士的力量。但鲁迅的文章在《新青年》登出后，二人不禁暗自狂呼，天底下还有比二人更为卓绝的人物。《狂人日记》的一声咏叹，仿佛来自天边山响雷，震塌了半边天空，若说振聋发聩，鲁迅君便算是一位的。钱玄同曾以赞佩的口吻说：“他读史与观世，有极犀利的眼光，能抉发中国社会的痼疾，如《狂人日记》、《阿Q正传》、《药》等小说及《新青年》中他的《随感录》所描写所论述的皆是，这种文章，如良医开肪宴，作对症发药之根据，于改革社会是有极大的用处的。”钱氏的看法与陈独秀颇为相近，他们眼里的鲁迅，自有别人难及之处。至少是生命深处的热力，给人的辐射是巨大的。文学一旦进入灵魂的内部，它升腾的力量绝不亚于政治家的鼓动。 　　但是，倘若不是政治家的鼓动，五四新文化运动，便不会有更大的范围和力量。陈独秀在那时，是一个吹号的人，发出的是抗俗的声音，至于那号的大与小，质量如何，他并不在意，而是旨在唤起国人能够真正醒悟，不再躺在古老的旧床上久温着古梦。《新青年》如果只谈文学，对知识界的影响不会很大，正因了广谈政治，抨击时政，译介西洋学术，从东西方文化的差异谈到无神论。从西洋教育讲至中国的学界，才引起了读者的文学注意。而这里，陈独秀高远的眼光，是起了相当的作用的。我现在偶读他那时的文章，就觉得真诚专致，毫无伪态，有着相当可爱的一面。中国后来的政论家，不知怎么驱走了陈氏的真挚，他们抨击别人时，常常像个道学家，给人的感觉并不舒服。陈独秀的文章之所以还可以让后人激动，一方面是一个中正的学人，另一方面呢，是个难得的真人。后来专吃政治饭的人，把这两点大多已丢掉了。 　　 　　3 　　 　　我一直奇怪的是，他的同代人很少回忆其生平细节，相关的资料很少，晚年的行踪多亦难寻。知识界对他一直有各种不同的看法，否定者多，喜爱的有限。初见他的，对其身上的气质印象颇深，和一般儒雅的读书人是不同的。鲁迅、胡适等人是喜欢他的，观点也许不同，至少他身上的个性是有趣的。鲁迅的同学朱希祖之子朱契在一篇回忆录里写道： 　　“陈独秀那时在北京大学担任文科学长。也到我家吃过饭。父亲请他上坐，谈着办《新青年》的事情。母亲偷偷地去看一下，见陈独秀说话的时候，先挺一挺眉，眉宇之间有一股杀气。客人走了以后，母亲对父亲说道：这人有点像绿林好汉，不是好相的。你怎么和这些人打起交道来了?” 　　从一个女人的角度，得出如此初步的印象，那也可见陈独秀在一般百姓眼里的形象。陈氏没有留下什么生活照片，关于他的一切，大多只能从其文字里寻找。他的文章柔婉的地方少。气脉是宏阔的，连记趣的篇什也殊难看到。胡适在一篇文章里说这位《新青年》主编是一个老革命党，此外便没有什么形容词了。在五四文人留下的一些回忆录里。对他的描述都很简单。一看就有些类型化。人们不说或很少去说，大概和后来的政治气候有关。陈独秀是个四面不讨好的人，所谓“国民公敌”者正是，但也有正派的学者说过一些公正的话，对其的评语很是贴切。1934年王森然先生出版了一本《近代二十家评传》，就写到了陈氏。视点是高的。作者以为，在中国这样一个国度，出现一个陈独秀是不易的。向来中庸、老气的民族如果没有一两个斗士出现，那是悲哀的事情。有趣的是，文中也写到了日常生活的陈独秀，其形貌跃然纸上： 　　“先生本为旧家子，早岁读书有声，言语峻利，好为断制。性狷急不能容人，亦辙不见容于人。先生在沪与章秋桐、张博泉、谢晓石公立国民日日报。与秋桐蛰居昌寿里之偏楼，对掌辞笔，足不出户。兴居无节，头面不洗，衣敝无以易，并亦不浣。一日晨起秋桐见其黑色袒衣，自物星星。密不可计。秋桐骇然曰：仲甫!何也?先生自视，平然答曰：虱耳!其苦行类如此。” 　　上述材料大概受了章士钊回忆文字的影响。它问世的时候，陈氏还活着。想必是可信的。陈独秀的不拘小节，乃朋友的共识。关于他有许多传言，有的近乎漫画。他没有胡适那么典雅，也不像鲁迅那样内敛，言与行是一致的。以温和闻世的胡适对他有过难为情的时候，觉得遇事不好处理。大概是没有回旋的余地。陈氏身边的人，能欣赏他的尚可，否则大多要分道扬镳的。他的个性甚至让人难堪，这是许多回忆文章中都提到的特点。 　　在胡适和周作人的日记，陈独秀的名字频繁出现，并无别人所说的恶魔气。周作人晚年写到老友时甚至还有些感慨。《新青年》的同人是认可他的。你看他从北京狱中出来时人们欢迎的态度，大概就可以看出些什么。但在一些外人眼里，就有一点儿怪气，甚至有点儿妖魔化了。林纾的文章里，陈氏就并非好人，简直有点儿可恶了。陈独秀所有的照片都没有微笑的，是一副金刚怒目的架势。这其实只是一种外表，心性的东西怎么能一下子看出来呢?历来关于他的文章。都不太往作家那里靠，似乎只是个政治中人，混在学界里。那其实是不对的。陈独秀不仅关联着一个沉重的政治史，也和现代以来的知识分子的命运紧密交织着。和鲁迅一样，他在中国写下了文化史上重要的一页。 　　我有时读他的书，便这样想，假如他用心地写作或从事研究，也许关于他会有更多的话题。可惜他将自己的精力大多用到政治中去了，而且收获的却是失败。可是后来渐渐接触史料。才恍然感到，用文人和学者的眼光要求他，是大错的。他是中国极其特别的存在，既不同于鲁迅，又有别于胡适。他开启了文化的新路径，将一种可能昭示了出来，了解他，是需要接受刺激和挑战的。 　　 　　4 　　 　　陈独秀一生受挫多多，自己却视之无事，并不在意身外之物。他很小就中了秀才，在别人看来是怎生了得。1897年，他到南京参加分试。却名落孙山。这一次落第，大概也改变了他的思想，决定不再走科举之路。其实就那时的文章而言。他算是一个高手，出笔不凡，多见奇气，又见识深远，是一般读书人所不及的。我读他年轻时的文章，一个突出的感受是，有一种别样的气韵，不被士大夫的迁气所绕。他大概是个很会读书的人，在文章中能嗅出真伪之气。《实庵自传》里就写到了他自己如何不喜欢八股文，能从性灵化的文字里呼应些什么。我想是天性里有一种诗性的因素吧?他和鲁迅一样，很早就失去了父亲，又生活在一个严厉的家庭中，早期教育自然要好于一般的百姓。陈独秀自称少年时代有三个人起了很大作用：“一个严厉的祖父，一个能干而慈爱的母亲，一个阿弥陀佛的大哥。”祖父的严厉大概传染给他一种嫉恶如仇的性格，母亲的善良暗示了悲悯之心。直到晚年，他的诗文里也依稀可以辨别出来的。至于他的大哥传染给了他什么，不太好说，但总可以说是中国的良知，或是别的什么，他很早就显示了精神的坦白，作文时亦能自嘲己身，不像别人那么一本正经。1904年，还是在办《安徽俗话报》时，就写过多篇文章，内中有诸多剖白。那语气也让我想起鲁迅的几篇忆旧之作，精神深处，有着些许逻辑上的联系。比如在《说国家》一文中，他就坦言： 　　“我十年以前，在家里读书的时候，天天只知道吃饭睡觉。就是发奋有为，也不过是念念文章，想骗几层功名，光耀门楣罢了。哪知道国家是什么东西，和我有什么关系呢?到了甲午年，才听见人说有个什么日本国，把我们中国打败了。到了庚子年，又有什么英国、俄国、法国、德国、意国、美国、奥国、日本八国的联合军，把中国打败了。此时我才晓得，世界上的人，原来分做一国一国的，此疆彼界，各不相下。我们中国，也是世界万国中之一国，我也是中国之一人。一国的盛衰荣辱，全国的人都是一样消受，我一个人如何能逃脱得出呢。我想到这里，不觉一身冷汗，十分惭愧。” 　　后来有人讥讽他刚愎自用，盛气凌人，那其实只是看到了一面。实则也有诸多谦逊的地方，只不过是隐得过深。很少表白罢了。在他的遗稿里，我们能读出他性格的动人一面。他惊人的坦率。从不掩饰自己的内心真相。比如对女人的态度，对庸人的看法，都别于他人。《实庵自传》写到自己南京应试的生活片断，都是惊人的笔触。不知为何，许多晚清应试的描写，看过即忘，然而陈独秀的只言片语，却让人深刻于心。那文字鲜活、深切，场景驳杂。他写人身上的恶气入木三分，连一点儿余地也不留。你在他的文字里绝读不到典雅与悠然。那里是心性的写实，也有乡俗的点染。故乡与都市里的浊气几乎充塞着一切，他多年以后赞美鲁迅的小说，我想是相同的经验起了作用。对一种古老的生活方式，他们实在是笑不起来的。 　　读着他的文章。看到对丑陋场景的描写，你能感叹他的叛逆性，不陷于虚妄，直面着恶俗，在审美态度上，与士大夫之流的附庸风雅是不同的。在《实庵自传》的结尾，陈氏有一段小说般的传神之笔，写了科举生活的可笑，那文章说： 　　到了八月初七日，我们要进场考试了。我背了考篮、书籍、文具、食粮、烧饭的锅炉和油布，已竭尽了生平的气力。若不是大哥代我领试卷，我便会在人丛中挤死。一进考棚，三魂吓掉了二魂半，每条十多丈长的号筒，都有几十或上百个号舍，号舍的大小仿佛现时警察的岗棚，然而要低得多，长个子站在里面是要低头弯腰的，这就是那时科举出身的大老以尝过“矮屋”滋味自豪的“矮屋”。矮屋的三面七齐八不齐的砖墙，当然里外都不曾用石灰泥过，里面蜘蛛网和灰尘是满满的，好客易打扫干净，坐进去拿一块板安放在面前，就算是写字台，睡起觉来，不用说就得坐在那里睡。一条号筒内，总有一两间空号，便是这一号筒的公共厕所，考场的特别名词叫做“屎号”；考过头场，如果没有冤鬼缠身，不曾在考卷上写出自己缺德的事，或用墨盒泼污了试卷，被贴出来二场进去，如果不幸座位编在“屎号”，三天饱尝异味，还要被人家议论是干了亏心事的果报。那一年南京的天气，到了八月中旬还是奇热，大家都把带来的油布挂起遮住太阳光，号门都紧对着高墙，中间是只能容一个半人来往的一条长巷，上面露着一线天，大家挂上油布之后，连这一线天也一线不露了，空气简直不通，每人都在对面墙上挂起烧饭的锅炉，大家烧起饭来，再加上赤日当空，那条长巷便成了火巷，煮饭做菜，我一窍不通，三场九天，总是吃那半生不熟或者烂熟或煨成的挂面。有一件事给我的印象最深。考头场时，看见一位徐州的大胖子，一条大辫子盘在头顶上，全身一丝不挂，脚踏一双破鞋，手里捧着试卷，在如火的长巷中走来走去，走着走着，上下大小脑袋左右摇晃着，拖着怪声念他那得意的文章。念到最得意处，用力把大腿一拍，翘起大拇指叫道：“好!今科必中!” 　　这位“今科必中”的先生，使我看呆了一两个钟头。在这一两个钟头当中，我并非尽看他，乃是由他联想到所有考生的怪现状；由那些怪现状联想到这班动物得了志，国家和人民要如何遭殃；因此又联想到所谓抡才大典，简直是隔几年把这班猴子、狗熊搬出来开一次动物展览会；因此又联想到国家一切制度，恐怕都有如此这般的毛病；因此最后感觉到梁启超那班人们在《时务报》上说的话是有些道理呀!这便是我由选学妖孽转变到康、梁派之最大动机。一两个钟头的冥想，决定了我个人往后十几年的行动。我此次乡试，本来很勉强，不料其结果却对于我意外有益! 　　此类笔法，已显示了切实的意识，睁着双眼打量世界，写作乃是一种坦露，绝非自我的逃避。那个世界裹着缕缕寒气，哪有什么冲淡和宁静?他的文章从不去讨好读者，有时甚至用文不雅训的语体刺激别人，并不在意喜欢与否。细想一下他的思路，是有一点儿野性的，以丑为快的东西的。如若发展下去。大约有点儿拉伯雷式的遗风，以恶心与粗俗颠覆着雅人的世界。自己呢，也一路狂欢地走着，亵渎着种种神灵。陈独秀身上其实已折射出了一种精神的可能。那就是以非正经的语体，洗涮一个古老的神话，弄脏它，戏弄它，直到久远的灵光从那里消失。许多年之后，当王小波出现在文坛时，才有了真正意义黑色幽默的文学。以一种玩笑和戏仿的姿态嘲讽身边的世界时，那神情是洒脱的。我在王小波文字里看到了与陈独秀的某一点点相通处。所不同的是，陈氏还残留着士大夫的某些痛感。传统文人的忧患之心，还是很浓很浓的。 　　 　　5 　　 　　直到我后来读到他的诗，尤其是旧体诗，才发现流行的看法存有一点问题。陈独秀给人的假象太多，好似无情无义之人，且冷面铁心。那是皮毛之见。他其实是有许多朋友的，在知识界同道者甚广。与人相交时，亦挚诚可感，甚至还带点儿玩童之态。他与汪希颜、何梅士、章士钊、苏曼殊、沈尹默、胡适、台静农、魏建功，有着非同一般的友情，有的终生如一。看他的遗作，感时伤世之文泪血相交，甚或有文人的凄楚，每每读之，心为所动，气韵有唐人特点，刚劲之后亦有柔婉，是流着文人本色的。 　　这个发现也让我联想起与鲁迅的差异。在旧诗文里，鲁迅是没有多少士大夫气的，感伤的东西很少，不太爱写己身的泪水。陈独秀则不掩饰儿女情长，所遇所感，每有凄苦，辄援笔书之，和政论文中的形象很有距离。你在这里亦可感到内心的柔情，男儿的温和也掩饰不住的。《哭汪希颜三首》、《哭何梅士》、《挽大姊》等诗，都无横眉之状。且看《哭何梅士》的韵致是多么隶杀： 　　海上一为别，沧桑已万重。 　　落花浮世劫。流水故人踪。 　　星界微尘里，吾生弹指中。 　　棋卿今尚在，能否此心同。 　　此诗最早以由己的名字发表于1904年4月15日的《警钟日报》。据《陈独秀诗存》注释，发表此诗时亦附有章士钊的诗与注，可看出陈氏与章士钊那时的情形，彼此的性情亦流露此间： 　　“二月十六日。福建何梅士，以脚气病死于东京，盖吾党中，又失去一健卒矣，余闻而痛极，然非知何梅士者，亦不知所以为痛也。余与梅士居上海，形影相属者，半年有余，无一日不促膝至漏尽。安徽陈由已，亦与余及梅士同享友朋之乐者也。何梅士之立志与行事，由己知之亦详。梅士之死也，由己方卧病淮南，余驰书告之，余得由己报书，谓梅士之交，使我病已加剧，人生朝露，为欢几何，对此弗能自悲，哭诗一首，惨不成句矣……” 　　章士钊的注释透露了这样两个信息：一是陈独秀有绿林之风，善于交友，且情笃者多。二是重于友情，不免有感伤情怀。病中闻友人去世，是雪上加霜，遂有“人生朝露，为欢几何”之叹。看陈氏之诗。有凡人的苦乐，加之佛教的影子，通篇哀凉，泪光涟涟。自有高古气，是格高气爽的。这一情怀，即便是经历了人间挫折，久浸政治苦海，仍未泯去。直到晚年，阅读到类似的诗文，文人气是一看即明的。 　　了解他的性格，在旧诗里能找到许多线索。那些都是各类史料中难见的。比如交友之道，就率直无伪，不忘旧情。五四之前，他居杭州时，曾与沈士远、沈兼士、沈尹默三兄弟相识，和沈士远、沈兼士过从甚密。写过一些赠诗，都非“上通乎道德，下止乎礼义”之语，有一点江湖格调。再加之行文清峻，唐人行迹宛然在目。《寄士远长安》云： 　　自君别湖水，天地失清秋。 　　影着孤山树，心随江汉流。 　　转蓬俱异域，诗酒各拘囚。 　　未及祖龙死。咸阳不可留。 　　三沈当中，沈士远是厚道之人，人缘颇好。但论才气和声名，沈二先生尹默，则高于诸兄弟。陈独秀与之关系很密，一直保持着友情。看年轻时代陈氏写给他的诗，当见情谊之深。那一首《杭州酷暑寄怀刘三沈二》，有孤雁叫群秋更哀的味道。如今读它，不可想象出自陈氏之手，内倾与伤神之处，隐隐可见。台静农晚年披露过陈独秀暮岁时寄沈尹默绝句四首，能看出千秋挚意。真真是让人叹之又叹的好诗： 　　湖上诗人旧酒徒，十年匹马走燕吴。 　　于今老病干戈日，恨不逢君尽一壶。 　　村居为爱溪山尽，卧忱残书闻杜鹃。 　　绝学未随明社屋，不辞选懦事丹铅。 　　哀乐渐平诗兴减，西来病骨日支离。 　　小诗聊写胸中意，垂老文章气益卑。 　　论诗气韵推天宝，无那心情属晚唐。 　　百艺穷通偕世变，非因才力薄苏黄。 　　陈氏晚岁怀念旧友，诗中意绪万端。遥忆当年。在西子湖畔把酒论书，后又逢于北京大学，共编《新青年》杂志，能不感而慨之?陈独秀去北大教书，乃沈尹默所荐。陈氏不忘旧情，于诗中咏之，拳拳之忱，动人耳目。李大钊、钱玄同、刘半农均盛赞于他，那也证明其为人的磊落之处。了解这个人物，大概是要顾及于此的。近代以来，大凡提及陈氏。只从政治行迹入手，谈其文化得失。而个性中冷热之处言之很少。精神的全貌就不了然了。我们看他与章士钊、苏曼殊、刘季平的手足之情，读他与《新青年》同人的信件，也依稀可以觉出言行举止的可爱。在其眼里，人无高低贵贱之分，编刊时亦与人平等对话，有信必复，且不装腔作势，确是有真人之风。蔡元培后来和他相识，对其印象很好。他觉得陈氏第一有学识，第二有毅力与责任心，第三呢，是有一种向心力。1933年，蔡元培为《独秀文存》作序时特别夸赞了他与胡适、沈尹默、周氏兄弟、钱玄同、刘半农的友情，以为与“诸君甚相得”。这看似是一句普通的话，实则是大的夸赞。在那样一个时代能与如此优秀的人相处。改写了人们的记忆，是大不易的。 　　 　　6 　　 　　有关陈独秀的生活片断的描写，都是支离破碎的。和鲁迅的浩繁的回忆录比，他显得那么清冷。许多弥足珍贵的形影，都消散在历史的空洞里。后人已不复知之。在现存的零碎的片断里，我隐隐地感到他的气色：冷峻、沉着、机警而又迅急。他大概是性格外露的人，没有谁说他口蜜腹剑，或风或雨。而是光明磊落的。文坛上的人骂鲁迅、章太炎是疯子。没有谁这样称呼他。大概因为形影均露于外，黑白俱明，毫不隐晦。罗章龙有一本《椿园载记》，写过对陈独秀的印象，是难得的文字。书中只记经过，没有形象的描述，而人物的特征也显示出来。罗氏说陈独秀是个不善交际的人，给我的印象很深，那么如此看来，他与那些逢场作戏的八面玲珑者是大不相同的。书中说： 　　我进北大时，陈先生已在执教了。在中学时，我就是《新青年》的热情读者，尤爱署名陈独秀的文章。进校初期，又听到有关陈先生的许多传闻，对他是很敬仰的。但我认识陈先生，却是很偶然的。 　　当时，我所在的德文班有三四十人，彼此学历很不一样，大致有三种类型：一是从国外回来的，他们大多是外交官的子弟，随家在德国学习，回国后又转入北大继续升学；一部分是在青岛大学读完两年以后，转入北大重读预科的，青岛大学为德国人所办，用德语授课，德文水平较高；再就是像我这样的普通中学毕业生，在中学学过四年德语。这个班由于程度参差不齐，老师授课颇感困难。同学们学习进展也不一致，对学习进度不免意见分歧。为此，我们开了几次班会，进行协商，最后确定向学校交涉，请求解决。班里决定从三个程度不同的同学中各推一名代表主持此事。我是代表之一，和其余两位同去见文科学长陈独秀。事先我们还拟了一个书面报告，由年长的一位代表面呈陈先生。陈在办公室接见了我们，说：“你们来干什么?” 　　我们申述来意后，提出分班的要求。陈先生听后说：“分班?办不到，日前教员和教室都没有多余的。” 　　我们接着提出：“是否可采用甄别的方法，部分同学经过考试合格后，可升到本科学习。”陈先生听到这里，打断了我们的话，说：“你们学生是想读书，还是想早毕业?你们希望早毕业好做官为宦?多读两年书有何不好?” 　　我们申辩说：“不是这个意思。再说，早毕业进入社会，转入仕途也不是坏事。”陈先生听后便有些光火，说：“你们根本不想认真读书。你们平时对社会上的重大问题也不愿研究，只知道考虑个人……”声调越说越高，语气失和。同学也不耐烦，起身就走，结果不欢而散。 　　陈先生送我们出门时，似有悔意。我在班上年纪较轻，在申述理由时，越次发言颇多，出门时走在后面，陈先生边走边对我问道：“你是哪里人?”我回答说：“湖南人，湖南联合中学毕业生。”他听后点点头说：“你且留下，我们再谈谈。”我留下后，陈先生问我：“你说说看，这事该怎么办?”我回答：“同学们的意见是合理的，并不过分。没有教员和教室也不是您的责任，可以转告学校有关部门，让他们解决!”陈点点头。我又说：“同学们要求通过甄别考试提前毕业，也是正当的。有人想做官入仕，不能说我们都是怀有做官的思想。今天没有解决问题，大家不会就此罢休。”陈先生若有所思地又点了点头。我谈完意见就告辞走了。 　　代表们回去报告交涉的经过后，果然，大家不以为然。经过讨论，又派我们三人再去找陈先生。这次陈答应了，同意向学校反映，设法分班。并说，提前毕业事还要经教育部核准。一场风波得以解决了。经过这件事后，我认识了陈先生，此后，我和他的交往逐渐多起来了，印象也逐步深入了。 　　北大时期的故事，还有一些，比如许德珩的那篇《我和陈独秀》，也有趣得很，亦称得上难得的资料。许氏是北大学生，听过陈独秀的课，他讲的那个故事，差不多把陈独秀的性格写活了： 　　“蔡元培到来之前的北大，校风很腐败，学生自由散漫，纪律松弛。蔡到校后，力图改革，整顿校风。陈独秀来校任文科学长，和蔡元培一起，积极推动北大的改革。” 　　“陈独秀在整顿上课纪律当中，还与我闹过一场误会。当时我们班上有一同学是黎元洪的侄子。此人经常缺课，并叫人代他签到。陈独秀不调查研究，误听人言，就把这件事记在我的身上，在布告牌子上公布我经常旷课，记大过一次。我当时是一个穷苦学生，冬天穿夹衣过冬，宿舍里没有火，所以我不是在讲堂上，就是在图书馆里。当我见到这个记过布告时，十分惊异，并极端愤怒。我一怒之下，就把布告牌砸碎了。陈独秀性情一贯地急躁，他也大怒，对我的砸布告牌又记了一过。我又把第二个布告牌砸了，并站在他的办公室门前，叫陈独秀出来同他说理。此事立即叫蔡校长所知，经过蔡的调查，才知道是陈独秀搞错了，叫陈收回成命，并向我进行劝慰，此事遂告平息。这也就是陈独秀认识我的开始。” 　　从处理事情的简单化的一面看，他实在不会协调人际关系。后来创建共产党，每每与周围人发生冲突，证明其书生的本色，老于世故的那些手段与之是无缘的。陈独秀的特长应是编刊物，搞学问，做政治领袖则少有计谋。可偏偏扔掉所长，用之所短，这在他是一个损失，不过细细说来。他和鲁迅都有一个特点，就是都在做知其不可而为的事情，内心燃着火，对别人坦诚交流着。《新青年》创刊不久，因了影响之故，青年人的信雪片般地飞到编辑部，那时候是热情回答各类问题的。看读者的信，以及与他们的交流，则可见性格的一斑：细致、严格、庄重。陈独秀不是草草做事的人。想问题都很深，解答疑团又颇为耐心，读者通过刊物与回信，也看出主编的心理，其可感之处是很多的。记得有位叫毕云程的读者就发现了陈独秀内心苦楚和悲壮的情怀，可谓一语中的。在致陈氏的信中说： 　　“读大志，敬悉先生‘最反对悲观主义’。甚佩甚幸。惟以仆之愚，窃见先生之于悲观。心虽非之，然以先生识见之高卓，而视普通社会之卑污龊龌，苟安旦夕，自不觉悲观之念，油然而生。此非仆之妄言，试观先生自谓‘仆无状，执笔本志将一载，不足动青年毫末之观听’。此数语，盖为先生悲观之念之泉源也。” 　　毕云程在信的后部分温和地批评了陈氏的急躁，以为大可不必悲观，世间总会进化的。陈独秀看过此信，大概是动了感情，在复信里自省在“烈火焚居，及于眉睫”之时，说话不免“急不择语”。用今人的话说，是匆匆为之。此类心态在那时的知识界是常见的。鲁迅后来不就说过对民众的哀其不幸、怒其不争的话吗?《新青年》自创刊始，就一直裹在一种焦虑里，众人的文章不免亦有火气。 那时候陈独秀已快到中年了，然而文字却毫无暮气，如燃烧的干柴，照着惨烈的世界。用一种暴烈的语言，散出了缕缕温情。在遥远的地方，都可以感受到冲荡的热力，而这，将一个漫长的夜，终于指示到了尽头。 　　 　　7 　　 　　能够真正提示陈氏精神内涵，且带有参照意味的人，是胡适。 　　胡适与陈独秀的结识，当在1916年前后，据说二人的通信，是由他们共同的老乡汪孟邹牵线的。1916年，《新青年》刚创刊不久，陈独秀正热情地投入到自己的编刊事业里。一向桀骜不驯的他，忽觉得自己的朋友资源有限，不禁有点儿焦急。胡适的出现，让其眼前一亮，仿佛找到了知音。那时胡适远在美国，正在写博士论文。但偶尔也写些短文和译一点作品。登在章士钊主办的《甲寅》上。与章士钊颇好的陈独秀，从《甲寅》上看过胡适的作品，那是得到过章氏的好评的。陈独秀关注胡适，大约基于以下几种考虑。一是远在美国，有诸多信息；二是文章清新，有锐气；三是精神的兴奋点相近，均有改造旧物，欲创造新的文明的冲动。其实胡适当时的心态与陈独秀并不一样。美国校园里的沉想有一点思乡之情，加之文化的梦想，对故园的思念里也带着哀其不幸的苍凉，根底不过是改良之心为主，并无“革命”的奢望。然而陈独秀则以内心的痛感和彻骨的体味，反感于周边的世界，要做的正是摧枯拉朽的大事。在没有见到这位留学美国的朋友之前，他大概将自己的情绪也外化到别人身上，总以为与自己是相同的。而当看到胡适清秀的笔迹和叛逆的意识时，我们的主编不禁为之一动。在这样的时候，陈独秀表现了尊强者，谦逊为怀的一面。这在他一生中是很少有的。他1916年8月致胡适的信。整个语调是中肯的，绝无别人印象中的杀气。要了解他的为人，这样的文字很难得，是不能不读的。在大量的遗稿中，类似的语调殊少，偶一闪动中也能看出心里的和善。鲁迅曾说：“倘要论文，最好是顾及全篇，并且顾及作者的全人，以及他所处的社会状态。这才较为确凿。要不然，是很容易近乎说梦的”。陈独秀的形象多年被定格在一点上，他热情、厚道的一面很少被提及，若是能看到他人格的这一面，也就理解其个性的迷人之处了吧。 　　在后来与人的交往里，除了与托洛茨基的通信有过如此尊敬的口气外，他很少以类似的口吻说话。如此看来，能将《新青年》办得那么红火，与主编的甘做人梯，以及虚心的态度不无关系。胡适从美国回国，到北大任教，也是陈独秀的引荐，对一个思想界新星，他是敬重的，并不在意能否超过自己。1917年1月，在致胡适的信中，透露了他的心愿：即让其速速到北大任教。许多年后，当二人各行其路，不在同一营垒的时候。胡适仍念旧情，还到南京监狱里见过老友。《新青年》的共同生活与北大时的友谊，怎么能一下子忘掉呢?在我的推测看来，胡适与他只有友情而无深情。原因来自两个方面。首先是文化背景不同。一个是杜威的实验主义信徒，一个系法国与俄国大革命的崇尚者，哲学的脉络属于两个世界。其次是性格相距甚远。宽容与易怒，冲淡与竣急是难以兼容的。晚年的时候，有人写信与胡适，欲整理陈氏遗书，他的回答是：没有什么价值，大多是无用的。胡适觉得，陈独秀早年思想很浅薄，是杂凑的东西。后来又染有党八股气，亦不足为观。只是“晚年从痛苦中体验出来的‘最后’几点政治思想是值得表彰”。只喜欢从学术层面打量人生的胡适，自然是漠视了旧友的意义。昔日《新青年》主编的良苦用心，并未被这位同路人所认识。 　　但是胡适确实看到了陈独秀致命的弱点。比如吧，对实验主义和唯物辩证法的认识，陈氏就混乱得很。胡适是将二者严格分开来的，陈氏则以为能合而为一用之，都是域外文明，为什么不能造一条阵线呢?胡适指出，辩证法来自于黑格尔哲学。那是生物进化论成立之前的形而上学。而实验主义是后来的事，它诞生于生物进化论之后。属于科学的方法。两种思想自然就造成两种人生观。调和是无用的。陈独秀对这些背景，以及历史的景观了解有限。用胡适的话说，“未经过严格的训练”。所以他对这位《新青年》主编的评价，远不及对鲁迅那么高。鲁夫子创作上的成就与学术上的功底，在胡适看来是难以企及的。鲁迅那么讽刺他，却从不还手，大度为怀是一个因素，实在是钦佩，也是不能够排除的。 　　令胡适难堪和无可奈何的是，陈独秀的独断性和急躁性，是毁坏《新青年》以及新文人友谊的根由。他觉得这是难以接受的情感方式，也是知识群落里的痼疾。这是见仁见智的看法，后人也未必站在胡适的一边。不过回首当年，看那一段时光里的过客与隐士，难说陈氏的选择没有道理。用象牙塔里的公理，是不能量出尘世的一切是非的。只是在胡适的眼光里，令人视之，也有动人之处吧?1925年，在致陈独秀的信中，他写下了这样一段沉痛的话，现在重读，好像依然新鲜。也照出了陈独秀的性格特点，在那一封信的背后，现代文化尴尬的一幕也历历在目： 　　独秀兄： 　　前几天我们谈到北京群众烧毁《晨报》馆的事，我对你表示我的意见，你问我说：“你以为《晨报》不该烧吗?” 　　五六天以来，这一句话常常来往于我脑中。我们做了十年的朋友，同做过不少的事，而见解主张上常有不同的地方。但最大的不同莫过于这一点了。我忍不住要对你说几句话。 　　几十个暴动分子围烧一个报馆，这并不奇怪。但你是一个政党的负责领袖，对于此事不以为非，而以为“该”，这是使我很诧怪的态度。 　　你我不是曾同发表一个“争自由”的宣言吗?那天北京的群众不是宣言“人民有集会结社言论出版的自由”吗?《晨报》近年的主张，无论在你我眼睛里为是为非，绝没有“该”被自命争自由的民众烧毁的罪状；因为争自由的唯一原理是：“异乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日众人之所是未必即是，而众人之所非未必真非。”争自由的唯一理由，换句话说，就是期望大家能容忍异己的意见与信仰。凡不承认异己者的自由的人，就不配争自由，就不配谈自由。 　　我也知道你们主张一阶级专制的人已不信仰自由这个字了。我也知道我今天向你讨论自由，也许为你所笑。但我要你知道，这一点在我要算一个根本的信仰。我们两个老朋友，政治主张上尽管不同，事业上尽管不同，所以仍不失其为老朋友者，正因为你我脑子背后多少总还同有一点容忍异己的态度。至少我可以说，我的根本信仰是承认别人有尝试的自由。如果连这一点最低限度的相同点都扫除了，我们不但不能做朋友，简直要做仇敌了。你说是吗? 　　我记得民国八年你被拘在警察厅的时候，署名营救你的人中有桐城派古文家马通伯与姚叔节。我记得那晚在桃李园请客的时候，我心中感觉一种高兴，我觉得这个黑暗社会里还有一线光明：在那反对白话文学最激烈的空气里，居然有几个古文老辈肯出名保你，这个社会还勉强够得上一个“人的社会”，还有一点人味儿。 　　但这几年以来，却很不同了。不容忍的空气充满了国中。并不是旧势力的容忍，他们早已没有摧残异己的能力了。最不容忍的乃是一班自命为最新人物的人。我个人这几年就身受了不少的攻击和诬蔑。我这回出京两个多月，一路上饱读你的同党少年丑诋我的言论，真开了不少的眼界。我是不会怕惧这种诋骂的，但我实在有点悲观。我怕的是这种不容忍的风气造成之后，这个社会要变成一个更残忍更残酷的社会，我们爱自由争自由的人怕没有立足容身之地了。 　　以自由主义眼光看世的胡适，在这一点上赢得了后世的普遍赞扬，认为确有君子之风，非文化的独断主义。在中国这样的土壤上，排他与偏激易，包容则很难。一个残酷的事实是：陈独秀也好，胡适也罢，他们的那些文化之梦，都不大行得通，当两人冲突的时候，他们没有料到，那些话语那么无力，几乎影响不了现实，彼此还都是“国民公敌”，百姓和他们还是陌生的。 　　 　　8 　　 　　鲁迅对陈独秀，全然没有胡适这样的感觉，或许接触少，或许没有什么关注，总之，没有为之捏汗的负面看法。周作人当年曾因信教自由与否，和陈独秀有过交锋，不同意陈氏非难基督教的思想。那是1922年，周作人与钱玄同、沈兼士、沈士远、马幼渔等签名发表宣言，对陈独秀武断干涉宗教自由的行为殊为不满。鲁迅没有在宣言上表态，不知道何以未曾列名其中。他和周作人还住在一起，对一些事情是知道的。在鲁迅眼里，宗教确有文化上的意义，可是让人去膜拜，就有些问题，自己是不信它们的。我猜想，对陈独秀的观点，他未必不同意，支持也谈不上。在那样破败的环境下，纯粹的学理固然重要，而更为迫切的，却是造一批斗士，向黑色的王国进击。那时中国缺少的，恰是这类的人物。所以在评价这类现象时，不能不有一点儿踌躇的。欲言不行，不言又无可奈何，也许只有这样的沉默，才是一个交代吧? 　　有一次和钱理群先生谈天，讲到对陈独秀的评价时，他说：鲁迅一生对几件事没有表态，一是“新村运动”，二是陈独秀的非基督教活动问题，三是陈独秀入狱事件，四是科学与玄学的论战。这几个事件都是引人注意的，许多知识分子都卷入了进去。鲁迅为什么对此保持沉默，是有别的顾虑或别的什么?钱理群以为研究此一现象，或许能看出更深的问题。鲁迅精神某些难言之处，也保留在这里。这一发现是重要的。我粗浅的看法是，在鲁迅的对面，有诸多无法言说的世界，在打量它们的时候，传统的话语失去了力量。这也就是《野草》题词的那句话：“当我沉默着的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚。”在知识群落自以为热点的地方，我们有时看不到他的影子，反而消失了。那个热闹的世界不属于他。对陈独秀，用赞佩和否定的话都没有效力。鲁迅知道，自己和这位昔日的同人，各自存有精神的盲区。谁都不是圣人。但于中国最缺少的，却是这样的孟浪之士。鲁迅曾坦言，政治自己是不懂的，对不懂的，便不好发言。在某个层面上说，他不喜欢从事政治事业。那和自己的爱好、性情相距甚远。只不过喜欢借着文学，表达一下政治层面的看法，至于那其间的风风雨雨，知之甚少。瞿秋白和他交往时，联系二人的主要是文坛上的因素，并无政治上的热情，那些明暗相间的烟云只是一闪，便从视线上消失了。根底还是具有文学家的情趣，它占了上风。在中国最黑暗的年代。他坚守的是以文学的方式说话。而不是相反。有时候想一想，两人在许多方面，并无可比性。在现代史上，他们的各自存在都是有着不可兼容的地方。 　　只是在一篇文章中，鲁迅为陈独秀画了一幅画像，其中都是形容词，精神的特色跃然纸上，无言之语尽在墨中。那篇文章是悼念刘半农的，其中说了些佩服的话，语言不多，意思是明了的。 　　鲁迅很少对《新青年》同人进行总体的描述。这里却透露出了一些信息，至少对陈独秀，不是亲密的关系。他坦言只是“佩服”，心里不能说没有保留。对《新青年》这位主编的性格的感受是深切的，长处与短处尽在眼中。文中与胡适的对比，颇为有趣。较之于胡适，陈氏毕竟有可爱之处，他心直口快与朗然的风格，虽不免有造势之嫌，但一切历历在目，并无杂质。鲁迅自认自己内心的黑暗，他憎恨这些，又挥之不去。在《新青年》别的编者中，是看不到这些的。似乎没有人像他这样含有如此多的毒素，那是被古老的鬼气缠绕过的。在昏暗的屋子里，有过慢慢待死的绝望，并无走出的渴念。他知道一切都会重归于死灭，挣扎不过是挣扎，光明终要隐于暗夜里。这样的时候，有几个像陈独秀、胡适式的人出来，佩服是有的，却并非样样认同。这是怎样的清冷与凄苦!一个人的存在与另一个人的对照，相关着又隔膜着。后人对此，仅能体味，却难理清，当回望他们的时候，我的感受仅此而已。要说清其间的故事，是难之又难的。 　　 　　9 　　 　　“革命”一词，今人已不太喜欢碰它，那与“文革”的灰色记忆有关吧?海外早有人喊出“告别革命”，那是对旧有的遗存的一次叛逆。但“告别革命”很有一点儿马后炮的意味，要是细究，也与五四学人告别孔家店一样，内在的逻辑是，推倒重来，不再走昨天的路。“告别革命”与“全盘西化”在理论的深层上是同一种思维，从境界上而言，难说有什么新意。不过这个口号也提出了一个问题，陈独秀那代人开始的革命，是否必要?在历史的进化中，精神上的突变、断裂，究竟给社会带来的负面因素多呢，还是益处多? 　　谈到“革命”这个词，不由得想起《易经》里的一段话：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”晚清之后，留日的学生从日文中重新发现了该词，但那是日本人对英文revolution的翻译，内蕴与汤武的流血历史稍稍有别。晚清的文人。曾以谈“革命”为时髦，党人之中尤钟情于此类话题，且津津乐道。那时的文人面临的议题是“排满”，办法呢，自然不是和平主义，大多主张血与火的解放。章太炎《排满平议》云： 　　“近世革命军兴，所诛将校什九是汉人；尔游侠刺客之所为。复不以满人、汉人为别。徐锡麟以间谍官于安庆，适安徽巡抚为恩铭，故弹丸注于满人之腹。令汉人为巡抚。可得曲为赦宥耶?吴樾所判满人、汉人则相半，谁谓汉官之暴横者，吾侪当曲以相容乎?然而必以排满为名者，今之所排，既在满洲政府，虽诛夷汉吏，亦以其为满洲政府所用而诛夷之，非泛以其为吏而诛夷之。是故诛夷汉吏。亦不出排满之域也。或日：若政府巳返于汉族，而有癸辛恒灵之君，林甫俊臣之吏，其遂置诸?应之曰：是亦革命而已。” 　　章太炎的弟子中，有许多是喜谈革命的。周氏兄弟就主张“思想革命”，钱玄同有“文字革命”的狂言，吴承仕呢，直接变成了马克思的信徒，比老师走得还要远。不过，在章氏圈子之外诸多高举旗帜的人中，陈独秀大约是最有革命气节的人，说其一生献身革命，也不为过的。文章中，以革命为题的甚众，其中《文学革命论》、《俄罗斯革命与我国民之觉悟》、《革命与作乱》、《革命与制度》等等，都杀气腾腾，绝无温良恭俭让的柔弱之气。陈氏相信革命之伟力，非“汤武”时代的，他将此视之为“犹古之遗也”。在他眼里，欧洲的近世文明所以能够出现，与法兰西的革命有关。倘不是法兰西人的涤荡旧物，废除君主贵族统治，欧洲大约还在旧的暗影中徘徊。陈氏不太喜欢日本式的改良，虽多次赴日，却并不欣赏东方主义的情调，倒是对法国式的变革颇感兴趣。法国之外，让他激动的还有俄国的社会革命，他以为其中“为民主主义人道主义之空气所充满也”。较之章太炎、周氏兄弟，陈独秀并不满足于思想革命与文学革命，他注重的是制约文学与思想的社会的转化，晚清的文人大多相信进化论，但言及社会问题，进化论就上升到革命话题上，这好似有着必然的逻辑关系。五四前后，陈独秀每每谈到革命，就有些兴奋，甚至对该词有崇仰之态。《文学革命论》开篇就说： 　　“今日庄严灿烂之欧洲，何自而来乎?曰，革命之赐也。欧语所谓革命者，为革故更新主义，与中土所谓朝代鼎革，绝不相类；故自文艺复兴以来，政治界有革命、宗教界亦有革命，伦理道法亦有革命，文学艺术，亦莫不有革命，莫不因革命而新兴而进化。近代欧洲文明史，宜可谓之革命史。故曰，今日庄严灿烂之欧洲，乃革命之赐也。” 　　可以将这一段话，视为陈氏精神逻辑的核心点。治学也好，治党也好，均以洗心革面之态为之。那是他的不与别人相同的地方。陈独秀的文章大多是讲道理的，非学术的陈述。他的悟性颇佳，看问题点到为止，不甚追究。比如描绘中国社会落后的根由，几乎针针见血，有惊世骇俗之论。可是讲到域外文明，只是提纲式的、感悟武的，显得并不严密。托洛茨基说陈氏不是理论家，可说点明了其身上的特点。不过“革命”一词，后来被世人用得过滥，凡事皆云“革命无罪”，便渐渐走到了反面。后世学者，讨论“文革”灾难，以及民族虚无主义的形成，每每将陈氏那代人的理念视为源头，或许也有些道理。在我看来，陈独秀的革命观，有其特有的内涵，那本质上的，还是人道的、开放的、现实的东西。不过，后来的革命何以演成民族的悲剧，那是另一个问题，现在将恶果都算在他那一代人的身上，大概是把复杂的问题简单化了。 　　 　　10 　　 　　中国的现代，用一位日本学人的看法，是“被现代”的过程。并非自然而然地与传统分离。西方的科学、民主来了，日本的上下，中国的朝野，便有了生存的压力，不走西方的路，那结果只能是沦为附庸，或被远远地抛在后面。陈独秀早年同情“康党”，继而排满，后来搞起文学革命，都有西方的学术背景。不过陈氏的知识积累，给人的印象是散发状的，并不系统。接受的只是西方人的结论，并不是思想演变的过程。用洋人的现成的学说来看中国，自然照出其闻的千疮百孔。《新青年》中发表的文章，有一些是击中要害的。我以为他的重要特点是点击了国人的病态肌体，将政治上、文化上、民风上的陋习一一点出，文章的气脉直逼人心。细看陈氏的文章，逻辑前后有些凌乱，没有章太炎的丰满，亦无胡适的缜密，和周氏兄弟觉悟沉郁深远的文字比，有些直白，过于裸露。陈独秀不屑于写悠然自得、诗意盎然的文章。他的古诗其实也有情调，不过文章则迅急孟浪，将士大夫的雅趣驱走了。他的可爱在于，与旧的传统断然决裂，毫无精神上的留恋。后来在政党风云里。不唯上，敢直面问题，都是此种精神使然。不过他的思想跳跃过大，有时也失之偏颇。比如谈到“民主”，他就前后概念有别，姜义华先生认为，这种前后的变化，表明了“中国启蒙运动经常徘徊、彷徨于理性及非理性之间这一重要特征”。他说： 　　“《新青年》对民主的内涵作了多重阐发，但是，大多目标明确，如何实现却常常流于空洞化。《新青年》要求人们能够确立‘自主自由之人格’，却未指明如何在实际生活中打破家族宗法制度的枷锁，如何切实改变落后分散的自给自足的小生产方式；《新青年》要求人们都有思想与言论的自由，却未指明如何使人们摆脱愚昧状况，能够思想，能够表达自己的思想；《新青年》要求通过选举与多数裁决体现和保障多数人的意志，却未指明在中国地域、人口、发展水准等实际条件下，如何保障选举与多数裁决不为少数军人、政客、财阀所控制；《新青年》要求实行地方自治，实行宪法权威下的法治民权力制衡，却同样未指明如何使这一切不流于形式，而取得实效。结果，一阵阵摇旗呐喊。虽然造成了浓厚的空气，思想上的解放却并未带来它所追求的政治的民治主义、民权的民治主义、社会的民治主义及生计的民治主义的实际。” 　　姜义华的看法颇具有代表性，大约是看到了那一代启蒙主义者内在的欠缺。不过在那样一个时代，房子未得建成先搭上帐篷，也未尝不是救急的办法。可后来的革命者满足于帐篷，不屑于在思想上和哲学上苦苦探索，于是便使几代的“理论家”大多犯了陈独秀式的错误，重结论而少过程，偏豪言而远独思，直到“文革”时期，我们看左派的文章，大多沿着此条路径滑行，后世学者每每批判五四学人的简单化和理性的孱弱，不是没有原因的。 　　但陈独秀毕竟是心口一致，言行统一的人物。他一生五次入狱。失败了还战，不做别人的奴隶，且坚守着“德先生”与“赛先生”的立场，终于使其成了旷世英雄。他在《研究室与监狱》一文中说： 　　“世界文明发源地有二：一是科学研究室，一是监狱。我们青年要立志出了研究室就入监狱，出了监狱就入研究室，这才是人生最高尚优美的生活。从这两处发生的文明，才是真文明，才有生命有价值的文明。” 　　只有人间的豪杰与狂放之士，才会写出此种文字。我记得胡适等人，都曾对此发出感慨，那是在黑暗与绝境中不满于人生的人才有的感叹。而其实，他一生就是在监狱与研究室间度过，其生命的本身，就与革命与学问连在一起的。 　　古罗马时代有个哲人叫路吉阿诺斯，他写过一本厚厚的对话录，上究苍穹，下诘名士，将古往今来的哲人佛人大大地诋毁了一遍。路吉阿诺斯是个极端孤傲的辩士，看他讥刺柏拉图和宙斯，就让人想起天马行空的狂人。尼采的身上，就有些此类特征。陈独秀、鲁迅也庶几近之。有趣的是，这本书的汉文译者，竟是周作人，看来五四那代人，对存有英雄气节的人，是有着神往的一面吧?参与过《新青年》的人，性情里都有激进的因素，向以平和中正自居的胡适、周作人，也都说过和陈独秀类似的话。但前者最终退到了研究室，后者却成了监狱里的常客，几陷囹圄。你难说哪一种选择是对是错，但对后人而言。那却是一个长长的话题。在一个旧传统顽固至极点的国度，革命有它的合理性。没有精神的撞击和社会的大规模改造。不会在根本上解决社会问题。革命也带来了另外的问题，那是没有办法的。我们对此，研究得还远远不够。 　　 　　11 　　 　　对于陈独秀而言，坐牢与杀头并不可怕。他一生几陷绝境，险遭暗算，却并不惊恐。那英雄之举，是鲁迅、胡适等人自叹弗如的。鲁迅向来不喜欢赤膊上阵，以为那样牺牲过大，对己对人，都是不小的损失。当国民党当局通缉他时，选择的办法是逃逸，躲到租界地里。熟悉鲁迅史料的人，大约都能领略其思想的个性。他的躲避冷箭，也可以说是积蓄力量，和对手进行长久的周旋。但陈独秀则不然，他直面着敌人，就那么走过去，遭到监禁，则是必然的。 　　五四运动爆发的那一年6月，陈独秀竟像学生一样走到街头，在大庭广众间散发传单，后被抓住入狱，其举止让知识界为之一叹。关于那个事件，后人描述甚多，每每回味，都让人为之感叹。徐承伦曾有《陈独秀的被捕及其营救》一文，系统介绍陈氏几次入狱之事，浩大的气魄跃然纸上。陈氏在狱中，照例慷慨激昂，毫无面临绝境的惊恐。著书、诟世，甚至性活动，照常如旧，真真让世人瞠目结舌。陈独秀的几次入狱倒让人想起俄国的十二月党人，其中的胆识、勇气，让当局无可奈何。因为《新青年》传播思想的威力，陈氏那时名声远扬，入狱反而加大了自己的影响力。革命不都是夸夸其谈，纸上谈兵，章太炎如此，邹容如此，陈独秀亦如此。营救陈独秀，在当时成为社会的一个重大事件，连一些和他学术观点不同的人也对其伸出援助之手。现在看那些文件资料，令人感到一种温暖，李大钊后来在《欢迎独秀出狱》一诗中写道： 　　你今出狱了。 　　我们很欢喜! 　　有许多的好青年， 　　已实行了你那句言语： 　　“出了研究室便入监狱， 　　出了监狱就入研究室。” 　　你便久住在监教里。 　　也不需愁着孤寂没有伴侣。 　　那个时代的坐牢，今人已难解其环境的状况，好似罩上了一层英雄的光环。其实查民国初的档案资料，亦可见境况之险恶。文人的坐牢，大多面对不讲道理的军痞，其状之苦也非外人可知。陈独秀是个有信仰的入，军阀与政客均不在他的眼里。他那时主张青年与政府作对，直接张扬暴力，对青年的鼓动不言而喻，其实五四运动的爆发，就与他深有关系。罗章龙后来写回忆文章，就讲到了陈氏的诱力： 　　陈先生当时确具革命领导者的品质。他学识渊博，才能出众，目光敏锐，敢说敢干，与刚从美国留学回来。倾心于美式民主、宣扬实用主义的胡适相反，他常向我们谈到法国大革命和巴黎公社，对巴黎市民攻破巴士底狱和建立工人政权的革命壮举十分向往。他常说，人类文明的发源地有二：一是科学研究室，一是监狱。并以“出了研究室，便入监狱”、“出了监狱，便入研究室”的豪言与我们青年共勉。五四时他一再强调，要采取“直接行动”对中国进行“根本改造”。他的这些言论非常符合当时激进青年的心意。青年们对他十分敬佩，亦紧亦趋团结在他周围。正是在他的这些号召的鼓动下，易克嶷、匡互生、吴坚民、宋天放、李梅羹、王复生、刘克俊，夏秀峰、张村荣、吴慎恭、吴学裴、王有德和我等各院校的青年学生，在五四前夕。秘密组成了一个行动小组。在五四那天采取了“火烧赵家楼，痛殴章宗祥”的直接行动。 　　用暴力、流血的方式进行抗争，在今天已被诟为恐怖行径，殊不可取。但那个时代，却被视为应有之举，乃正义的行为。蔡元培当年也主张暗杀活动，这与其彬彬君子之态并不吻合。面你看李大钊敦厚慈善的目光，哪能与武装起义联系起来?在社会不能渐进到民主公平的时代，革命情结便易在知识阶层滋长。所以在李大钊以及北大青年学子的眼里，陈独秀的赴汤蹈火，实在有点英雄气概。王观泉先生将其视为中国的普罗米修斯，也是一种仰观后的感叹。中国的知识群落，纸上谈兵皆有本领，待到现实选择时，大多不敢以身殉道。陈氏的言行一致，且一生不改此志，至死亦持故态，确让人肃然起敬。选择的不是舒适、荣华，而是清贫、寒苦，那就有点清教徒的特点。在哲学的层面看，他不属颇生而行的人，乃逆性而上的怪杰。所谓逆性，并非禁欲，而是与世风相违，做他人难做的事。比如放着教授、显达之路不走，偏偏受苦；本能跻身社会上层，如胡适那样成为党国的贵客，但却只身流亡，过着饥肠辘辘的生活。现代文人中，此类异端很少，真真是为真理殉难之人。难怪毛泽东在1919年听到陈独秀入狱的消息，在《湘江评论》上赞美他是“思想界的明星”，且长叹“我祝陈君至坚至高的精神万岁”。五四前后的青年多少都感受到了他的光泽。比之于章太炎、梁启超等社会名流，陈氏与青年学子在思想与情感上贴得更近，绝无学者的超级大国气与枯涩。知识分子一旦走下讲台，到民间去，那感召之力，则非象牙塔里的任何硕儒可以比肩了。 　　 　　12 　　 　　留意《新青年》时期鲁迅、陈独秀诸人的文章，发现他们隐隐地有着悲观的感觉。鲁迅的灰色大家是公认的，陈独秀在压力之下，也有一丝无奈的哀叹。这哀叹虽很小，不经意里偶尔吐出，但那也能让人反复地去想，他后来走上政治之路，高谈革命，实在是对青年与大众绝望的缘故，《新青年》六卷一号上，陈氏有一篇《本志罪案之答辩书》云： 　　“本志经过三年，发行已满三十册；所说的都是极平常的话，社会上却大惊小怪，八面非难，那旧人物是不用说了，就是咕咕叫的青年学生，也把《新青年》看作一种邪说、怪物，离经叛道的异端，非圣元无法的叛逆。本志同人，实在是惭愧得很；对于吾国革新的希望，不禁抱了无限悲观。 　　…… 　　西洋人因为拥护德赛两先生，闹了多少事，流了多少血；德赛先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道法上学术上思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政治的压迫。社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。” 　　革命乃不得已而为之的选择。古老的旧势力拦在那儿，青年们懵懵懂懂，于是只剩下了激进的选择。1919年，俄国革命的经验传来。马克思主义学说渐渐在知识界流行，李大钊、陈独秀便把目光投向共产主义一脉。陈独秀等人转向马克思主义，并无什么思想准备。1919年《新青年》六卷五号出现了马克思专号，一年多以后，中国共产党就成立了。那时候没有几位马克思主义理论的专家，对知识阶层而言，不是精深读解的问题，而是如何运用、实践的问题。革命乃唤起大众，一同推翻旧世界。李大钊在谈到青年对待现实的态度时，就颇为赞佩陈独秀的观点，以为今天的我应与昨天的我不同，就是说，要自己革自己的命。至于对社会问题，自然就是到民间去。他引用马克思的观点，以为旧的制度终究要消亡，而消亡的途径自然离不开革命云云。 　　陈独秀一提起革命的话题，便有兴奋之状。他后来尤其倾向于俄国革命的模仿，以为那里有中国人可借鉴的东西。中国共产党成立初，苏联派来的联络员曾得到了陈独秀的热情接待。他在那些友人身上，似乎也感受到了新的气息。俄国革命的诱人之处，是贫苦的百姓翻身解放，下层人成了社会的主人。这一点对中国人而言，是自古未有之事。比之于辛亥革命，俄国革命似乎更为决然，在根本上异于旧的制度。陈氏对此，是颇为神往的。因为先前他就觉得，中国虽已进入了共和时代，可人们的精神还停留在过去，和明清没有什么区别。所以他曾说： 　　“现在人心大交了。马上就要和从前两样。所以欧、美、日本连政府也都在那里赶紧讲究什么贫民生计、保护劳工、劳工组合、劳工教育、分配公平、遗产归公等等政策，好预防那社会革命。 　　我们中国的文武官，还正在那里聚精会神兴高采烈地用那造孽的钱，预备一辈子享用。他们哪里知道什么社会革命!他们哪里听见什么贫民的哭声!” 　　从百姓的哭声里，悟到社会革命的必要，进而进入社会主义，这在陈氏那里有着逻辑的联系。后来，他对共产主义运动的手段思路几交，前后略有差异，但基本的思路是以民为本，倡明人道的价值。这是他思想中动人的地方。多少年来一以贯之，毫不动摇。我们于此能嗅出早期共产党人的精神底色。 　　五四初，陈独秀看重的是思想启蒙的问题，后来他发现，现存的制度下，思想启蒙的任务殊难完成，会流于纸上的空谈。改变人的精神，重要的途径是要改变这个社会，唯有社会结构变了，人的精神才会相应有所变化。这个思路，应当说是俄国人带来的。在俄国革命的选择里，陈氏与李大钊诸人，都看到了一种纯粹精神外化到现实中的可能性。他追求的恰恰就是纯粹。1933年，他在狱中所作的《辩诉状》里，有过这样一段话，道出了内中的本原： 　　“半殖民地的中国，经济落后的中国，外困于国际资本帝国主义，内困于军阀官僚。欲求民族解放，民主政治之成功，绝非妥协的上层剥削阶级全躯保妻子之徒，能实行的血购自由的大业。并且彼等畏憎其素所践踏的下层民众之奋起，甚于畏憎帝国主义与军阀官僚。因此，彼等亦不欲成此大业。只有最受压迫最革命的工农劳苦人民和全世界反帝国主义反军阀官僚的无产阶级势力，联合一气，以革命怒潮，对外排除帝国主义的宰制。对内扫荡军阀官僚的压迫；然后中国的民族解放。国家独立与统一，发展经济，提高一般人民的生活。始可得而期。工农劳苦人民一般的斗争，与中国民族解放的斗争，势已合流并进。而不可分离。此即予于‘五四’运动以后开始组织中国共产党之原因也。” 　　读斯短章，看出了作者的一片痴情。为人为己，绝不伪态。所选之路，险而多阻且临难不悔，或许其中亦有乌托邦的形象，空幻的内涵，但真与诚。慈与悲历历在目，有浩气当空之感。如今翻检陈氏旧作。便生出丝丝慨叹：最初的信徒，往往以身殉教，有真气于斯。而后来的子孙，往往坐而论道，坦然“吃教”，变成了鲁迅所云的“做事的虚无党”。这大概是陈独秀那代人未必料到的。 　　 　　13 　　 　　我们这个民族，说起来有着诸多悲剧的性格。鲁迅在自己的文章里，已多次谈及于此。陈独秀的存在，照出了这个民族深切的痼疾。他的生与死，与周围的环境，多有不合。如果打一个比方，就可以看出其间的景象：鲁迅像一个摸脉的人，觉出了其问的重病，且将其说了出来；陈独秀呢，就像操着手术刀的人，真的动起了剪子。动了剪子，就要流血，生死难卜，是件冒险而又必做的事。所以这后者。更严峻、更残酷、更惊心动魄。我有时想，陈独秀的文章，远不及其一生的故事感人。鲁迅是靠文字与思想而立于世间的，那其间的奇气与智慧。让人心魄牵绕。陈独秀是以生命的血与火书写自我的，他的几起几落，大开大阖，比他的文字要有魅力，写着人间的真义。陈氏在义理上独成一家。空想的东西有时束缚了手脚，一些看法难以操作，后人对此已有着不同的看法。不过在思想的深与气节的高这两点上，亦为世人所公认，非同代一些人可以相提并论。试问，一生为信仰所驱，不昧良知，不趋权贵，甘为平民的斗士有多少呢? 　　近来一些狂妄之士，每每讥刺陈独秀、鲁迅，以为他们是唯能激愤，只会破坏，不能反思自己，其实是一大谬论。陈氏诸人谈自由，并不强奸民意，言公平之时，倒是反对泯灭个性的。他们的个人解放，非放纵式的，用鲁迅的话说，是“自他两利”。五四那代人，很懂自由的界限，并不是极端的虚无主义。有一些话看似过激。实则是悟道之言。向以中庸、平和自居的读书人，每每绕过此域，不屑一顾，那实则是一个不小的盲区。倘若不是陈独秀等人披甲上阵，与旧物作对，国人的旧梦，不知还要多久呢。且看陈氏在抗战时的一篇讲演，将激进与自由讲得何等明澈： 　　“思想是人类心灵即智慧之内在的活动，一受束缚便阻碍了它的发展，其发展无论至何程度，都无碍于他人，所以应该是绝无限制的；至于涉及行动，在公德上，自由仍不应限制，因为它的对象，是公共利益，而非个人，在私德上，在国际法上，便不然了。个人的自由，应以他人的自由为限，一国的自由，应以别国的自由为限，过了此限，在个人为强暴，在国家为侵略，强暴与侵略，都对于人类整个的自由，加了伤害，这是应该罅的。譬如日本，在明治维新以前，因受了别国的压迫，他们为自由而战，是正当的，现在他们为侵略中国而战，为侵犯中国自由而战，便不正当；中国对日本抗战，是为了自己的自由而战，则是正当的了。所以中国对日抗战，并不只是要收复失地，而是要争取整个的民族自由。日本从前曾提过中日亲善的说法，我们并不反对中日亲善，可是他所谓亲善，乃是要他坐着，中国人对他跪着的亲善，我们便不得不为自由而战了。” 　　人被奴役了，为什么不去抗争呢?抗争的目的，不是自己再做了主子，重新奴役着别人。陈独秀对此十分清醒。后来一些奢谈革命的人，大都没有陈氏的境界，倒是阿Q一班人，革命不过是为己身捞到一点儿好处。近代以来，革命的发起者与他的追随者，大多呈现着背离的状态。遥想孙中山的一生追求和他的继任者间的差异，当可见革命的经文的不同版本。鲁迅在1927年的血腥里，就看到了重新做了奴隶的悲苦。陈独秀的内心，也是如此吧? 　　晚年的时候，陈氏不断与各类人物论战，几陷险境，其实隐含着一个本质，即对非奴隶又非奴隶主的新人的生活的渴望。看他在报刊上所写的文章，以及与友人的交往，其态颇有斗士之风，未能与流俗共语。我们看台静农对他的追忆，就有别样的气韵。他在政治舞台奔波数载，且末染一丝市侩之风，用郑超麟的话说，是个不会搞阴谋的人。五四学人中，至死仍保持个人独立者，唯陈氏与鲁迅而已，胡适做了名流，周作人成了隐士，而他们二人却在沙漠里独自前行着，从未有歇息的清闲，中国的知识群落，面对他们，当感惭愧的。 　　 　　14 　　 　　台静农先生曾以“洒旗风暖少年狂”为题，写陈独秀晚年的壮烈之气，真是让人动情。陈独秀的伟岸的形影，一一在目，传神之处多多。台氏的回忆文章，言学术活动较多，几乎没有涉及政治问题，可陈氏的风范里依有狂傲的因素，那是令读书人钦佩的。比如在一封致台静农的信中，表达了学术的看法，那其中，依有《新青年》风采，豪放的影子亦在： 　　“中国文化在文史，而文史中所含乌烟瘴气之思想，也最足毒害青年，弟久欲于此二者各写一有系统之著作，以竟《新青年》之未竟之功。” 　　晚年的陈独秀寓到学术之中，想的是《新青年》末竟事业，那里隐含着对政党政治上的绝望吧?政党政治需成千上万的人齐心合力去做。但在他而言是殊难之事，可说碰得头破血流，但学问之道，系个人的事情，不必受别人的暗示，大可以自由往来，以己乐为乐。比之于章太炎、梁启超、章士钊诸人，陈氏一生未改年轻狂态，至死犹抱革命情怀，是鲁迅所肯定的那类人物。我常常想，《新青年》同人分裂后，鲁迅对胡适、钱玄同、周作人均有过微词，和沈尹默、刘半农也十分疏远。唯独未去抨击陈独秀，这里很有些意味深长的。章太炎、梁启超的晚年喜谈学术。但对社会变革兴致已减。周作人、钱玄同做了“隐士”，血性内敛在心里，不被外人明了。鲁迅对此是失望的。陈独秀的晚年，入了监狱，仍不减锐气，是轰动一时的事件。那时候鲁迅所加入的“自由运动大同盟”曾派杨杏佛调查过此事。后未果。鲁迅对营救陈独秀的态度如何，因无资料，遂不得而知。但我据他追悼章太炎的文章推测，对陈氏的抗争到底的选择，是会欣赏、赞佩的吧?那篇写章太炎的文章，就有这样一段话，颇有余韵： 　　“……既离民众，渐入颓唐，后来的参与投壶，接受馈赠，遂每为论者所不满，但这也不过自圭之玷。并非晚节不终。考其生平，以大勋章作扇坠，临总统府之门，大诟袁世凯的包藏祸心者，并世无第二人；七被追捕，三八牢狱，而革命之志，终不屈挠者，并世亦无第二人：这才是先哲的精神，后生的楷范……” 　　上述的短论。倘细细分析，财可看鲁迅的看人的标准。学问固然重要，但做一个斗士，一个不被外物所累的革命者，肯至死不渝，那才有着真的人生。他在评论刘半农时，也有类似的态度，喜欢其在《新青年》时代与旧物作对的洒脱，而厌恶后来的学者腔、教授态等等。托洛茨基曾有“不断革命”之说，那指的是社会变革之事。而鲁迅、陈独秀则是不断抗争的人，既与旧的势力对峙，又与旧我挣脱，在人格的层面，可说是罕有之人，也可说是“不断革命”的。唐宝林的《陈独秀传》写其晚年生活，看到了陈氏“终身反对派”的悲烈，多有传神之笔，或许代表了后世学者的普遍看法。大凡深入陈氏的世界，倘撇开意识形态的因素，看其精神，都会有所感动。陈氏一生，论敢多矣：旧文人、官僚、军阀、教授、国民党、左翼文人、中国托派……几乎所有的阶层、团体都与之格格不入，说他是国民公敌，也不为过。他的看事看人，亦有偏颇走眼之处，一生的失误可说不少。可是大而言之，乃为了社会，小而见之，并非有丝毫的私心。考其晚年形状，于贫困潦倒之中，仍不甘于沉沦。自省己身，其情其状，惊世骇俗。若说有真正革命气节者，当非他莫属。 　　鲁迅曾主张，倘谈革命，言与行，当不可分裂。陈独秀就是这样的人。他的一生，坦坦荡荡，光明磊落。因于此，我们说他的身上，写了现代中国的隐秘，揭示了革命的明暗、曲直、利弊、忠邪，那是不错的。若谈文学的演化，鲁迅的文本自然是一个标本；可是要讲政治革命的悲喜，陈氏则含有深广的隐喻。一个失败了的英雄提供的意象，有时远比得志者要丰富、辽远。可是对于这样一个落难的英杰，人们现在似乎已不愿谈论他了。个中原因，真是让人思之再思。

中国价值是普遍价值的具体实践首先应该挑明的是，今天提出“全球视野下的中国价值”这个问题，就是要把“中国价值”放到“普世文明”的高度上和框架内来思考，把“中国价值”定义为当代中国人探索和创造普遍意义和普遍价值的集体实践。不然的话，所谓“普世文明”只能是一个空洞的概念，因为它会被种种流俗意见赋予同今天中国的集体实践相抵触、甚至对立的含义，渐渐地在人们心目中成为某种外在的、高高在上的、甚至不可企及的绝对标准。它会被用来挑剔、敲打和质疑当代中国人的集体实践，让我们处处怀疑自己行动和思考的正当性，处处要到别人那里去讨“说法”，而不是充满自信地去走自己的路，去创造、挖掘和认识属于这个时代的具有深远意义的价值。所以，我们在讨论这个问题时的第一个前提，就是要把所谓“普世文明”放到“中国价值”内部去把握，把“中国价值”确立为“普世文明”的具体实践，也就是说，后者的现实化和普遍化，有赖于前者的参与和探索，正如它有赖于其他社会、人民和文明形态的参与和探索。也只有这样，“普遍”才作为理想、作为有待实现的东西而真正成为普遍之物。否则，它不过是为强势文明所垄断的霸权符号。它的历史实质，恰恰是一些个别的、特殊的事物，而不是普遍性本身。另一方面，如果不在一个普遍性的高度上和框架里谈“中国价值”，这个问题也很容易落入一个概念的陷阱，仿佛我们今天要探索的“中国价值”仅仅是一种特殊“国情”，是中国人自己的事情，与他人无关，进而产生一种小富即安、夜郎自大的心态。在全球化的今天，人类的物质和精神交往已经达到这样的程度，任何偏安一隅、自给自足、与世无争的态度都是不现实的，甚至是危险的。且不说这种心态同中国日益深入地介入世界经济活动和政治生活的实际相悖，同全世界对“中国影响”和“中国因素”日益增长的期待（当然这种期待有正面的，也有负面的）相悖，它也会限制我们自身认识和思考“中国价值”的眼界和抱负。无论在经济领域、政治领域，还是文化领域，撇开“世界”和“普遍性”谈中国，都不会有真正的结果，因为，实际上“中国”本身早已存在于同“世界”错综复杂的关系之中，是现代世界最内在、最核心的问题和矛盾的有机组成部分。主观地、一厢情愿地把它抽离出来，再加上一圈防火墙，于“中国价值”是不相干的。我们前面强调“普世价值”要在“中国价值”内部去寻找，这里我们或许可以说，“中国价值”必然是“世界文明主流”的组成部分。中国几千年的文明形态，正是历史上“世界文明主流”的重要遗产；中国今后如果建立一个适合自己发展、对他人也有巨大魅力的文明形态，不过是“回到她原先的历史地位”。这句话，近年来常常出现在国际上对中国经济崛起的评论中，但仅凭国内生产总值（GDP）或人均收入，还不能造就文明形态意义上的“中国价值”，正如光有“大楼”没有“大师”就还算不上是“大学”。我们所谈的“中国价值”，归根结底需要作为一个“生活世界”和“生活形式”的概念，体现出中国全方位的活力、创造性和稳定性，需要中国人在“人”的终极含义上达到前所未有的高度。基于以上所说的前提预设，关于“中国价值”，我们现在能说的，大概就是两句话：一是“路在脚下”，不是别人为你开辟好的，而是要我们自己去走，正如鲁迅在《故乡》中所写，“这世上本没有路，走的人多了，便也成了路”；二是“任重而道远”——“中国价值”不是一蹴而就的东西，也不是随便走出来的道路，它需要中国人长期地锲而不舍地努力。我们距离对自己的期待还差得很远很远。中国价值是自主创造新的现实要回答什么是“中国价值”，我们就必须弄清我们所说的“全球视野”指的是什么，要意识到它像精神分析理论里所讲的那种“gaze”（他者的注视）一样，预先决定了我们对“中国价值”的想象。中国知识界已经有越来越多的人看到，如果我们只是以“中国特色”为方式，去完成别人对我们的角色预期，甚至把别人的注视“内在化”，变成自己行为的无意识结构，那我们即便在所谓“中国价值”上走，走的其实还是美国道路，或全球资本化道路。这个意义上的“中国价值”或“中国特色”就不是在创造一种新的现实，而是一种早已存在的制度的继发性延续乃至回光返照。在这个意义上谈特殊性，就根本逃不出自我东方化、异国情调化的逻辑，因为这无非是用筷子的资本主义和用刀叉的资本主义之间的差别，或“官僚资本主义”同“自由资本主义”之间的差别。按这种逻辑，所谓“价值”其实都是非历史、非政治的概念，它的“文化”概念归根到底也是“感伤”的、装饰性的，因为它并没有由自身的实践创造出来的价值内涵和真正的价值指向。如果“价值”不植根于一种具有新的普遍意义的劳动方式，不能塑造一种具有新的普遍意义的人的概念，它就只具有“抄近道”、“挑好走的走”的含义，根本上还是一种工具理性的逻辑。如果我们的问题仅限于此，那这个问题看似激进，甚至带有点儿挑战西方霸权、探索差异性和特殊性的味道，但其实也就是“接轨论”的另一面，即通过一种肤浅的，即非历史化、非政治化的多元论，用消费和娱乐领域的“文化”取代经济、政治、制度和价值领域的实质性冲突，客观上为更深层次的单一性和标准化辩护。德里克曾在对西方后殖民主义话语的分析中一针见血地指出，这种所谓“现代性替换性方案”（alternative modernity），无非是那些已经自非西方世界进入西方体制的、有着不同种族、宗教、族裔背景的精英阶层人士，以“文化”、“身份”和“认同”为名，在全球资本主义市场和主流意识形态里，试图为自己划出一块利益特区，并进一步挤入“中心”的修辞而已。如果“中国模式”已经预设了一个笼罩性的不可逾越的外部——无论它叫做“议会民主”、“自由市场”，还是“世界公民社会”，其实它的价值内涵同“中国”这个定语都并无实质关联，在一般意义上也谈不上是一条道路，因为这只是在走一条现成的、别人已经走过、甚至被别人规定了的道路。也许有人会说，如果这是一条能给绝大多数中国人带来幸福美好生活的道路，别人走过又有什么不好，又何必一定要强调自主性和独创性。但这种貌似实际而老到的思维恰恰是幼稚和异想天开。因为近代以来170年的经验告诉我们，实际上，从来就没有什么现成的药方可以解决今天中国所面临的一切问题；没有什么放诸四海皆准的制度或观念能使中国自动地走向富强和公正，而不需要让13亿中国人进行思索和选择。即便在经济技术领域，在“赶超”目标非常明确的方面，新技术、新制度、新观念的落地生根、开花结果，也都不得不经历复杂的再创造过程，最终的成功，往往并非照搬外国先进生产经验的结果，而是“理论与实践”相结合，然后产生出一种本土性的制度创新，激发出一种前所未有的能量、活力和创造性所致。在具体领域里实现的“中国价值”，从来不只是固有事物的复制，而是在实践中出现的新事物。只有如此，它的理论含义才能突破既有制度和观念的框框，而把自己确立为一个新的可能性的边界。在实用领域尚且如此，在社会领域、文化领域和观念领域就更是这样。不妨说，“中国价值”的题中应有之意，就是在理论上、哲学意义上不承认中国实践需要先验地接受任何既有的参照系。这么讲，当然不是要把当代中国的集体实践归入偶然性、唯意志论、甚至不可知论的领域，而是像前面我们已经谈到的那样，直接把“中国道路”放在“普遍性”的层面上和框架内来谈，也就是说，把“中国问题”直接理解为探索普遍意义和普遍价值的具体实践、具体展开和具体例证，从而在当代中国的具体实践中，去努力总结有益于全人类、有助于开拓人类历史远景的观念、价值和理论的东西。中国价值应跳出特殊论我在《全球化时代的文化认同——西方普遍主义话语的历史批判》这本书里比较系统地分析了德国理论，因此有一些读者认为我是在鼓吹德国特殊道路，以此来挑战英美自由主义的话语霸权，为中国特殊道路论输血打气。其实我在书中讨论的每一个思想家，从国内学界比较熟悉的康德、黑格尔和马克思，到也许还不太熟悉的尼采、韦伯和施米特（他们的确都是德国思想家），都指出了这种德国道路和德国特殊性的不可能性和虚妄性。所谓德国的“特殊道路”或“第三条道路”，主要是指普鲁士资产阶级把自身的权威政府定义为国家政治的“黄金准则”，以抗衡英美法为代表的“西方民主”和以沙俄为代表的“东方专制”。在批判德国市民阶级自欺欺人的幻想和庸人政治方面，马克思的语言最为尖锐和华丽，可谓上集黑格尔辩证思维之大成，下开尼采价值批判之先河。在早期著作里，马克思就曾警告德国市民阶级，文明有可能“没有分享欧洲文明的上升，就已经同它一道处在衰落的水平”（大意），在稍后的《资产阶级与反革命》一文中，马克思对此作了展开，这对我们今天思考以新兴城市中产阶级为具体经济、社会内容的“中国道路”，应该是颇具启发性和警醒意义的："德国资产阶级（即市民阶级。张按）……与 1789年法国的资产阶级不同，普鲁士的资产阶级并不是一个代表整个现代社会反对旧社会的代表，即反对君主制和贵族的阶级。它降到了一种等级的水平，既明确地反对国王又明确地反对人民，对国王和人民双方都采取敌对态度，但是在单独面对自己的每一个对手时态度都犹豫不决……它不相信自己，不相信人民，在上层面前嘟囔，在下层面前战栗，对两者都持利己主义态度，并且意识到自己的这种利己主义；对于保守派来说是革命的，对于革命派来说却是保守的；不相信自己的口号，用空谈代替思想，害怕世界风暴，同时又利用这个风暴来谋私利；毫无毅力，到处剽窃；因缺乏任何独特性而显得平庸，同时又因本身平庸而显得独特；自己跟自己讲价钱；没有首创精神，不相信自己，不相信人民，没有负起世界历史使命；活像一个受诅咒的老头，注定要糟踏健壮人民的最初勃发的青春激情而使其服从于自己风烛残年的利益……"（马克思《资产阶级和反革命》，《马克思恩格斯选集》，人民出版社，1995年版，第319-320页）马克思这里谈的，当然是1848年的柏林革命，他把这场革命同1648年英国革命和1789年法国革命相对照，指出前两场资产阶级革命因为其创造性（“资产阶级法权对中世纪特权的胜利”）而在历史上闪耀，柏林革命却“像遥远星球的光芒一样，在发出这种光芒的那个星球消失了十万年以后，才达到我们地球上居民的眼中”。甚至，和同时发生的1848年欧洲革命相比，柏林革命也只是“欧洲革命在一个落后国家里的微弱的回声”。近年来在国内引起关注的竹内好，通过他对鲁迅作品的创造性阅读，对日本近代化过程做出了深刻而激烈的批评（“优等生文化”；“既没有抵抗，也没有主体性，所以日本什么也没有”等等）。每一个“世界历史的民族”，都通过自身的社会实践和政治激情，通过劳动、牺牲和代价高昂的错误，为这个普遍性问题提供正反两方面的教训。今天中国人提出这个问题，某种意义上的确暗示了中国人新近获得的自信和使命感，暗示中国人又一次处在了想象或现实的“世界历史”的潮头，但“普世价值还是中国价值”这样的问题，如果不加以批判的辨析，就有可能局限而不是打开人们的思路。如果不在“普世文明”的层面上考虑“价值”问题，所谓“中国价值”，也就根本不是一个问题，因为那样的话，我们所说所想的其实都不带问号，而更像是设问句。比如，有一个叫做普世文明的东西摆在那里，你要还是不要？那回答自然只能有一个：要（谁会说不要呢）。从简单的语义和形式逻辑上讲，如果有“普世文明”或“普世价值”，就无所谓文明意义上的“中国价值”，因为后者最多只有手段或途径的意义，而没有目的或本体论的意义。这样的所谓中国价值或中国特殊性，就只能是常识性的东西：条条大路通罗马，你走你的阳关道，我走我的独木桥，但大家都是在奔同一个目标，想过同样的生活。那样的话，俄国人有俄国道路，印度人有印度道路，日本人有日本道路，新加坡人有新加坡道路，甚至可以说上海有上海道路，广东有广东道路。回头看20世纪中国的历史经验，我们知道，“价值”的含义是一种新的具有普遍意义的社会实验和创造，它对应着一种新的历史主体（“新人”）的出现，是“打破旧世界、建立新世界”的革命性集体行动，它必须同时具有明确的乌托邦指向和具体的实践上的可操作性。“走俄国人的路”或“延安道路”，就是这样意义上的“价值”；中国式的社会主义道路和改革开放，也必然是这样的道路，因为它不得不负起马克思所说的那种“世界历史的使命”。但在今天中国的知识界，关于“中国价值”的讨论，基本上仍是“中国崛起论”的文化版，它的物质前提是中国改革30年来经济上的成功，但要进一步追问“中国价值”的政治指向和文明指向，问题就变得模糊起来。在中国革命之前，中国是现代性条件下世界历史的客体或对象，是侵略、宰割、盘剥和操纵的对象，是变革和历史运动的被动的客体。通过中国革命，中国人第一次变成现代世界历史的主体，掌握自己的命运，决定自己的现在和未来。这个主权地位对外具有民族独立和解放的意义，对内具有人民主权以及由此而来的大众民主、正义和平等的意义。这些似乎都是老生常谈了，但实际上，在中国经济和社会生活展现出前所未有的活力和可能性的今天，越来越多的年轻人意识到，正是新中国的存在，为今天的一切提供了最基本的条件和保障。这一点特别明确地从海外中国学生爱国意识和政治意识的觉醒中体现出来，没有这种意识，2008年海外中国学生自发支持北京奥运会的反抗议活动是不可思议的。今天的中国，无疑处在自身历史上的“后革命时代”，但一个健全的、头脑清楚的后革命时代，必须对革命和毛泽东时代的社会主义国家作出明确的价值判断。我们必须看到，通过革命，中国人变成了一个全新的文化民族和政治民族；通过革命和建国后60年的建设，中国才真正作为一个现代国家，“屹立于世界民族之林”，并由此重新开始了关于文明形态、普世价值和“人”的终极意义的追问。这才是“中国价值”的关键所在。可以说，从中国革命开始，中国人就已经走在这条道路上了。在这个意义上，我们也可以说，如果没有中国革命，就没有作为文明形态意义上的“中国价值”问题，是这个伟大的历史变革，把大多数中国人抛入了世界历史，把我们同过去和未来联系在一起。（作者单位：美国纽约大学比较文学系）

赵晓力：虚拟世界这个说法现在好像不流行了。刚接触网络的时候可能什么人都有点眩晕感，上到现在还有吗？技术浪漫主义曾经以为我们能够得到一个与现实世界迥然相异的世界，而现在人们越来越清楚地意识到，那同样是我们切身的现实。关于网络的伦理其实与现实伦理是交错的。

作者从检阅宫崎滔天档案开始，长期执着研究日本大陆浪人与大亚洲主义及其相关问题，已经有多种论著问世。因此，这本新著论述日本右翼的历史沿革尤为得心应手，从头山满与黑龙会一直讲到“二战”以后“传统右翼”的死灰复燃与“新右翼”的崛起。作者不仅为我们编制了新老右翼团体的宗谱，而且还勾画了几代右翼代表人物的群像。我相信，读者通过此书当可理解日本右翼历经两次世界大战发展变化的基本脉络，而更为重要的是可以获致当代右翼群体的清晰而完整的印象。这对于读者把握日本右翼的来龙去脉，特别是当代新右翼与传统右翼的区别及其言行特征，应该很有裨益。

南海争端集中发生使南海问题成为舆论热点，在媒体和互联网上各种观点杂彩纷呈，然而其中很大一部分看法或观点，其实是由于在一些基础问题上认识不清而导致的。为此，特整理南海若干基本问题基本情况，希望稍许厘清一些基本认识。

"学术的自由市场"既不可能，也不可欲。本文对法经济学的"去自然化"，如果成功的话，并不意味着法经济学就不应去学或者无法去学，它最多表明法经济学只是"工欲善其事，必先利其器"意义上的"器"，我们不能把这种实用主义者的新工具变成一种新的学术拜物教或理论的意识形态。

大型思想人文丛刊《天下》创刊号目录

这是个知识分子凋零的时代十年前，专门研究近代知识分子凋零现象，并以《最后的知识分子们》一书奠定地位的美国洛杉矶加州大学教授拉塞尔·雅各比（Russell Jecoby）在《乌托邦的终结：冷漠时代的政治与文化》一书里，重提19世纪英国浪漫主义大诗人华兹华斯的一段轶事：法国大革命失败，复辟当道，整个时代退潮，另一浪漫大诗人柯立芝致函华兹华斯："我希望你能写一首诗，一首白话诗，怜那些因为法国大革命失败，因而对人类的理想已经放弃，沉沦在伊壁鸠鲁派的自私，退化到只关心日常软性事务，对有愿景的大问题则嗤之以鼻的人。"受到激励，华兹华斯遂于1802年写了《伦敦》这首诗："米尔顿，你实在应该活在我们这样的时代，英格兰需要你，她已沦为一池死水的沼泽......啊，请唤醒我们，请重新回到我们这里，赐给我们格调、美德、自我和力量......"约翰?米尔顿系17世纪英国的自由先锋，在人类的自由发展史上是地位崇高的先行者。华兹华斯重提米尔顿，反映的是他对重振时代精神的盼望；而雅各比教授重提华兹华斯，表达的则是他对这个知识分子凋零时代的悲伤。"公共知识分子"这个词，即是雅各比教授所首创，他希望知识分子不要好高骛远只谈虚无飘渺的乌托邦，也不要冷漠近视只去耍弄一些对公众毫无意义的小聪明，而要去关心公众的中心问题。只是在目前这个冷漠的时代，他的期望似乎已成了微小的空谷足音，没有太大的回声！当今这个时代，"知识分子哪去了"已成了一个重大的问题。在过去，无论任何国家，知识分子都扮演着重要角色。以西方为例，后文艺复兴、理性启蒙、狂飙浪漫运动，一直到全球社会主义运动，历史有一大半都由知识分子带领完成。在中国，发展路径虽不相同，但古代士大夫阶层以天下为己任的传统，一直到近代国家救亡图存，知识分子同样扮演着重要角色。"知识分子"这个称谓，以前有着耀眼的光辉，但从第二次世界大战结束后迄今，基本上就是个知识分子凋零的过程。西方学者普遍认为，自从罗素、沙特等人相继逝世，大型知识分子的时代即已结束，如果勉强算，美国的乔姆斯基可说是知识分子这个光辉传统的最后一抹余晖。现在似乎到了"告别知识分子"的时候。 知识分子在"自我边缘化"？知识分子以前是时代车轮的主要推手，到了现在，知识分子的功能日益衰落，连带的是身份也日益丢失。我们不由得要问：究竟发生了什么事？首先要指出的，乃是今天西方的所谓知识分子是站在西方体制的对立面，因而多少都有一些社会主义的色彩。这种形左的亲合性，自然而然与国际社会主义拉上了关系，而国际社会主义的表现当然也影响到他们生存的条件。二战前的大战中，欧洲及美国知识分子在反法西斯方面，的确有过勇敢且杰出的表现，但战后苏联斯大林的表现，以及接下来的"布拉格之春"，直到后来的苏联解体，这些重大事件，等于剥夺了欧美左翼知识分子批判传统存在的合理性。战后欧美知识分子虽在法属阿尔及利亚的解放运动到反越战运动中有过突破性的进展，但青年过激势力的崛起，却只依然造成自我毁灭。在欧美世界，近代的通俗思想有"意识形态的终结"、"资本主义获得终极的胜利"和"历史的终结"，它所反映的，其实是任何形态的理想主义都被贴上"意识形态"这个污名化标签，而被驱逐出了思想的日程表。欧美的知识分子批判传统日益弱化，除了世界大结构的变化有着举足轻重的影响外，其实也和二战后西方社会经济、政治、文化等的变迁有关。在社会结构上，二战之后，社会重构，大学教育快速扩张，许多知识分子被征召进校园，参与到所谓校园学术中；而战后媒体工业发达，知识分子讲话的空间日益受到挤压；另外则是战后经济扩张，就业条件转佳，工作性质也在改变，知识分子此前的支持群众已开始变少；而可能更致命的，乃是随着社会的逐渐分化，新兴的"技术精英"（intelligentsia）已开始与传统的知识分子（intellectual）展开角色竞争。所有这些发展，都使得知识分子无法和过去一样，以单独的阶层或社会角色的身份而存在，加上二战后的都市快速向郊区扩张，连带着也使得私的领域变大，公的领域受关心的程度减少，知识分子纵使例行聚会也渐趋困难，想要扩大社会角色自然阻力更增。社会发展造成的结构改变，阻碍了知识分子社会角色的发挥，而更重要的还有更多知识分子"自我边缘化"的因素：一、此前，知识分子的知识理论都相信整个世界有它的整体性，但战后迄今，人们愈来愈认为每个人的不幸都是他个人出了问题，而不是社会的责任，因而造成了一种虚假的多元主义，人们再也不相信"整体性"这样的东西，"私"字抢现，"公"字退隐。现在这个时代，如果还有人"以天下为己任"， 他受到的揶揄一定远远多于喝彩。二、在愈来愈复杂和庸俗的世界，知识分子的视野也被诱导得愈来愈浅化了，这也充分反映在社会人文甚或艺术的课题上。近代政治、社会、人文的思考虽然杰出者不少，但很多只是自己小圈子高兴，与国计民生毫无关系。许多号称反叛者实际只是故弄玄虚，只会用激烈的言辞讲无人听得懂的话。知识分子的这种现象，有人称为"自恋"，有人说是"新虚无"，有人则说现在的知识分子与体制到底是对立或是共谋都已无法分清。古典知识分子关心人类的共同福祉，他们唱的是"大调"，现在的知识分子，特别是在校园内，只唱小圈子里自己喜欢却无甚意义的"小调"，人们当然对知识分子不再那么信服。知识分子把自己变得不那么重要，这是一种"自我边缘化"，它也与社会思想的平庸化，知识分子不能在广泛的思想上求新求进，因而发言权开始变小有关。当今世界，人们相信"没有研究，就没有发言权"这个终极价值，而知识分子在这方面无疑是失职了。三、最严重的，乃是随着网络的普及，发言权已达到了任何人只要不满都可透过网络表达的新阶段。这种假象的自由，造成一种反面后果，就是人们不再认为需要知识分子来代言。网络的兴起，其实是以另一种方式剥夺了知识分子的角色，知识分子已显得多余。今天的西方世界，知识分子已被边缘化，而同时知识分子也自我边缘化。但人们必须注意的是，社会是有"整体性"的，不会因为人们看不到就不存在，任何社会，当知识分子角色凋零，"整体性"的问题不受注意，社会的问题就会累积、恶化。当今全球放任资本主义当道，强者变成肥猫，可以为所欲为而不受约束，贫富差距日渐扩大，这一切，正将世界带到危险的状态。这些基本问题不去关心，仍兀自谈论种种虚无缥缈的课题，知识分子又怎会受到世人的重视？ 琐碎事务的极其用心与重大方向上无所用心西方知识分子从文艺复兴以来确实带动着人类的进步，贡献卓著，而我们也不能否认，近代由于国家间的权力争逐严重，知识分子的角色难免被现实政治所扭曲。也正因此，往后的知识分子角色，除了应致力于公平正义社会的追求外，还应追求全球的公平秩序。而要达到这些目标，知识分子自应格外努力，强化自己的发言力度，并超越技术精英那种见木不见林、有极大偏向性的技术或工具理性。当代世界秩序日益混乱，尤其是次贷风暴到全球金融海啸，已将美国资本主义那种累积性体制之弊尽显无疑，美国整个社会居然会让这种情况形成，它整体的非理性不是到了极其严重的地步吗？而知识分子不能在经济领域保有批判性，岂不正是一种致命的缺陷？近代欧美知识分子对攸关世界的重大问题几乎全部弃权，而对琐碎事务则极其用心，也表现出各式各样的小聪明。在琐碎事务上聪明，对重大方向的不合理却无所用其心，知识分子又岂能没有自我改变的重任呢？近年来，欧美对知识分子角色问题的讨论渐盛，它所反映的乃是整个社会对批判、反思及矫正力量缺乏所造成的现状之不满。任何社会都不能没有知识分子的力量制衡以矫正方向的偏差，但知识分子有时候好高骛远，容易将问题简化，成为狂热的乌托邦信徒；有时却又容易故弄玄虚，目光如豆。这乃是在乌托邦与近视症间摆荡的知识分子的过去。知识分子亟待重建道德良知、批判的知识水准，以及对世界与社会的关怀。西方知识分子被边缘化和自我边缘化久矣，他们还有许多有待努力之处。至于发展中的新兴国家，知识分子面临的处境可能更为严峻。发展中的新兴国家，多半为前殖民地或次殖民地，由于国家命运的坎坷，这些国家的知识分子自然而然有着极强的"救赎情怀"，总希望能找到一两个核心概念即能使国家得救。问题在于"救赎知识分子"与西方的"乌托邦知识分子"乃是同类，愈将问题简化，反而距离问题的解决愈远。近代阿拉伯世界的知识分子，他们的救赎情怀最为强烈，国家主义、泛伊斯兰主义、马克思主义、原教旨主义都曾成为救赎药方，但都不能解决他们的困境。阿拉伯学者拉罗伊（Abdallah Larowi）遂如此说道："一个社会愈落后于其他社会，则它的革命目标愈分歧也愈深化；知识分子愈意识到这种停滞，则他们的责任感愈大也更常常容易被诱惑而逃避到各种幻想和迷思里。一种革命当它想要解决太多问题，则它距这些目标将更遥远，甚至终究成为不可能。"因此，新兴国家知识分子的处境其实比发达国家知识分子更为艰难。诺贝尔文学奖得主马奎斯在《迷宫中的将军》里描述南美洲的解放英雄玻利瓦尔将军，他带领人们解放成功，但解放后所遭遇的却是一个迷宫般的情势，各系各派都被不同的列强所左右，各有各的方向主张，国家形同一盘散沙，因而他最后遂有"别再管我们，让我们过我们自己的中世纪"之歌。后殖民大师萨依德则指出，落后国家的知识分子必须对自己国家的历史保持一定的"疏离和慷慨"，有太多后进国的知识分子对自己国家的历史缺乏同情与慷慨，而且有嫌弃与愤怒，当出现这种心态，则他们的没有希望已可断定。近百年来中国知识分子嫌汉字、嫌中国历史和文化，认为中国历史只是漫漫长夜，这些过去的事情我们都应当不陌生。也正因此，在中国几经波折，似乎已逐渐摆脱噩运的此刻，我倒认为中国的知识分子，理应去从事一种更有开拓性的工作，即根据自己的过去和人类的普遍经验，对身处社会的不同可能性及发展模式作新的探讨。这不但有益于中国自己，对比中国命运更坏的其他社会也有示范的效果。中国知识分子以前总是抄袭别国的经验，现在应该到了创造自己愿景的时候，这才是当代中国知识分子应有的认知，也是中国和平崛起之后，下阶段最重要的工作。

鲁迅说：“对于谣言，我是不会懊恼的，如果懊恼，每月就懊恼几回，也未必活到现在了。……倘有谣言，自己就懊恼，那就中了造谣者的计了。”（《致萧军》）“我现在得了妙法，是谣言不辩，诬蔑不洗，只管自己做事，而顺便中，则偶刺之。他们横竖就要消灭的。”（《致郑振铎》）他还说过：最高的轻蔑是无言，而且连眼珠也不转过去。无根的谣言不可能持久，制造谣言者及其主子“横竖就要消灭的”。

题记：此“对话”辑与 “Whither Chinese Reforms? Dialogues among Western and Chinese Scholars, II” (Modern China, v. 35, no. 4, July 2009) 同时发表。

经典回顾

《格致遗骸》，说英国苏格兰科学家发明了一种方法，将人的尸体熬油，制成碱屑，将骨头粉碎，作为肥料。在《点石斋画报》案件14年之后，上海在1903年发生过一个著名的案件，即“苏报案”。