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我国的自杀率在过去20多年出现了一个明显下降的趋势。原因：农村自杀率的下降，尤其是农村女性自杀率下降。农村女性的大规模迁移规避了三种既往的自杀风险，即农村女性既往的从属地位、既往的家庭纠纷、既往的自杀工具。

湖阳镇战斗一结束，我即奉命率部向枣阳方向搜索前进。队伍沿着山坡行进时，突然从汉口方向低空飞来了4、5架飞机，我立即命令部队疏散掩蔽。可飞机并没有投炸弹而是投了不少传单。我坐在山坡上接了一张。传单上写着：支那大将张自忠总司令战死。我心头一震，半信半疑。不幸噩耗很快就得到证实，我心伤悲。

看了《婚姻法》“司法解释三”征求意见稿以及相关的各种争论，很多人不禁问出了这样一个貌似庸人自扰的问题：“我们为什么要结婚？”这份拟议中的司法解释已经使人不得不怀疑婚姻生活的基本常识，怀疑家庭存在的根本价值。简单地检索一下历史，我们就会发现，相比古今中外的人们而言，当代中国人确实在这个最基本的问题上越来越迷失了。 古代中国人为什么结婚？在传统中国的礼乐文明中，素有“礼始于谨夫妇”（《礼记·内则》）的说法。《礼记·昏义》中这样安排几种最主要的礼的关系：“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于射、乡，此礼之大体也。”这几种礼都是必不可少的，在古代的生活秩序中都占居非常重要的位置。婚礼，即经典中说的“昏礼”，虽不像丧祭那么重，不像朝聘那么尊贵，却是众礼之本，也是人伦之本，换言之，是家庭生活和政治生活的根本。所以《礼记·昏义》中进一步说：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”这将婚礼作为人伦之本的意义说得更清楚了。为什么婚礼如此重要，就是因为它在祖先和后世之间起到承前启后的关键作用，是家族延续所不可少的环节，是成家立业的必由之路。在中国文化中，婚姻是每个人和每个家庭的大事，它和中国人以家族为核心的价值观紧密联系在一起。古代中国人很清楚，结婚，就是为了延续家族，对祖先和后代负责。 西方人为什么结婚？西方的传统与中国非常不同，但同样为婚姻赋予了不可替代的神圣意义。《旧约·创世记》第一章里说：“神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。神就赐福给他们，又对他们说，要生养众多，遍满地面。”上帝赐福给他所造的男女，让他们生育后代。因此，在基督教传统中，婚姻被视为神圣的。使徒保罗在《以弗所书》中说：“人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。这是极大的奥秘，但我是指着基督和教会说的。”由于《圣经》中的这些说法，天主教将婚配定为七圣事之一，结婚与司铎祝圣，有着类似的意义，因此两个仪式的重要标志，都是一枚戒指。妻子的戒指象征着她对丈夫的忠贞，司铎的戒指象征着他对上帝的虔敬。在西方的传统法律体系中，婚姻属于教会法的管辖范畴，因为它具有神圣的含义。即使到了今天，虽然人们对婚姻和宗教的理解都几经变化，但婚姻仍然带有这种神圣的光环。西方的基督徒很清楚，结婚，就是为了荣耀上帝，完成上帝颁布的诫命。 古代的中国人和古今西方人都知道自己为什么结婚，都清楚婚姻对他们意味着什么。那么，我们——现代的中国人为什么要结婚呢？ 自民国以来，越来越多的人不再为了家族的延续而结婚。民国时，婚姻问题还属于《亲属法》的范畴，因而和古代的家族体系有一定关联。但新中国建立后，1950年制定单行的《婚姻法》，取消了《亲属法》，这样做到底是否恰当，现在还有争议。不过毫无疑问，在中国家庭婚姻制度史上，这是一个巨大的变革。新中国的《婚姻法》，既不属于亲属法，也不属于民法，而是一个独立的法律部门。但是，这并不意味着它取消了婚姻的神圣意义和价值取向。相反，它始终贯穿着一种现代中国人所追求的价值取向，体现在它的第一章的两条原则中。第一条是：废除包办强迫、男尊女卑、漠视子女利益的封建主义婚姻制度。实行男女婚姻自由、一夫一妻、男女权利平等、保护妇女和子女合法利益的新民主主义婚姻制度。第二条是：禁止重婚、纳妾。禁止童养媳。禁止干涉寡妇婚姻自由。禁止任何人藉婚姻关系问题索取财物。 我们一眼就可以看出来，1950年的《婚姻法》强调的是男女平等、婚姻自由的理念。在那个时代，人们也很清楚为什么结婚，就是为了追求自由爱情，建立幸福美满的家庭。《婚姻法》后文关于结婚、离婚、家庭财产等的具体规定，无不是为了实现这一基本理念。这个理念与《礼记》或《圣经》中的都很不相同，但仍然是一种令人激动的、值得追求的美好生活。这种美好生活，究竟是不是现代中国人最应该追求的美好生活，能否成为现代中国人追求的神圣目标，当然是一个需要仔细考察的问题，因为这会关涉到此一法律的文化价值与有效性。但不管怎样，毋庸置疑的是，这一法律在很长时间当中得到了有效的执行，规范了人们的婚姻家庭生活，帮助很多人实现了他们想追求的美满生活，也帮助很多人结束了他们不愿继续下去的婚姻。婚姻与家庭，在现代中国人关于美好生活的安排中有了一个比较明确的位置，因此，虽然人们不再相信古代的家族理念，也没有西方的宗教观念，却知道自己为什么结婚，知道婚姻为什么是通向美好生活的必要步骤，也知道当婚姻变成怎样的形态的时候，就已经无法帮自己获得美好生活，因而需要终结。 1980年的《婚姻法》，将1950年的《婚姻法》的基本原则更详细、更明确地表达了出来：婚姻自由、一夫一妻、男女平等、保护妇女、儿童和老人的合法权益，唯一比1950年《婚姻法》多出来的一项原则是计划生育。按照这样的原则，三十年来的中国人的婚姻仍然有比较明确的目标，《婚姻法》中的主要原则都在帮助人们实现这些目标。这套《婚姻法》指导和管理下的婚姻，仍然有可贵的价值追求。 但是，现在我们正在面对的“司法解释三”，却在逐渐放弃这种价值追求。在我看来，这一司法解释的根本问题，还不在于它支持怎样的婚姻理念，而在于它完全丧失了任何理念。理念的改变、价值的转换，都是值得更深入讨论的问题，但若是根本就没有任何理念，完全放弃了婚姻的价值追求，那才是最可悲的事情。 这一拟议中的司法解释之所以面世，是因为随着经济和社会的发展，婚姻生活中出现了很多以前没有过的复杂情况，因此各地基层法院的法官们在裁决时缺乏明确依据。为了让法官们在具体办案时能有统一的标准，避免模棱两可的模糊情况，最高法院酝酿了这个司法解释。换句话说，这更多是为了法庭办案的简便快捷而颁布的，而它的结果，却将会使成千上万家庭陷入长久的惶恐与矛盾当中。婚姻生活越来越变成冷冰冰的契约，家庭将不再有任何美好和高贵的价值可言。 纠纷解决的方便快捷，当然是理性化政治的必然要求，但是，如果司法政策完全出于技术性的考虑，而不再考虑婚姻中蕴含的价值理念，那就失去了其存在的根本意义，而成为单纯追求效率的办案机器。国家如果只是作为社会生活的一个管理者而存在，它所考虑的主要问题就是效率、方便这些技术性的问题。于是，在制订法律的时候，最重要的标准就是方便快捷、有章可循。有了这一司法解释，法官们人手一册，遇到案件就可以按图索骥，很快地产生出一个结论。而这给当事人所带来的却是无穷的麻烦。比如，由于第6条规定，“夫妻一方的个人财产在婚后产生的孳息或增值收益，应认定为一方的个人财产”，就会打破夫妻之间必然会有的分工合作的关系，使双方都要为未来离婚时自己的可能损失而担忧，于是在婚姻中都不愿意牺牲和付出；再如，由于第13条规定，“婚后由一方父母出资购买的不动产，产权登记在出资人子女名下的，可视为对自己子女一方的赠与，应认定该不动产为夫妻一方的个人财产”，父母在是否要帮助孩子买房，以及如何为孩子买房的问题上，就要仔细权衡，考虑到以后自己的孩子万一离婚，将会怎样才能更有利。这样的规定不仅无助于帮助人们实现美好家庭的理想生活，反而会破坏家庭生活的道德价值。婚姻成为一种负担，一种麻烦，而不再是美好神圣的生活安排。难怪人们会越来越不知道究竟为什么而结婚。 赞成者或许力图表明，这一司法解释是为了适应时代的潮流、根据社会的具体情况而制订的。该司法解释的起草者之一在谈到夫妻之间就一方夜不归宿而签订的“空床费协议”时说：“‘空床费协议’可以在一定程度上制约夫妻双方对自己行为的放纵，也算是对独守空房一方些许经济上的安慰吧。”她在这里的逻辑是，既然现实中已经有了那么多婚外情的不忠现象，法律就应该看到这个现实，允许夫妻双方签订“空床费协议”，在给受害者一方经济补偿的同时，也赋予了不忠的一方通过付费来寻求婚外情的权利。这种逻辑不仅没有起到任何纠正社会风气堕落、提升道德的作用，而且通过以金钱衡量夫妻感情的方式，认可了社会中的种种不正常的现象。类似的逻辑在这份司法解释中随处可见。这位起草者还认为，“婚姻和情感是两个领域的事情，法律是调整婚姻关系而不是调整男女情感的。老翁和青年女子去婚姻登记机关履行结婚登记手续时，婚姻登记人员只会询问双方是否完全自愿结婚，而没有资格去探询双方是否真心相爱，这不是法律所关心的事情。”她所谓的“调整关系”，就是被动地接受现实婚姻中存在的种种状况，法律只能认可这些关系，同时给以一些弥补，让人们在接受现实的同时，获得一些心理平衡。比起中西古代的神圣婚姻观，这自然已是相去甚远；哪怕和1950年和1980年的《婚姻法》相比，法律的意义与功能也更是彻底改变了。它已经不具有丝毫提升道德、弘扬价值的功能，而完全成了法官用来办案的技术依据。夫妻之间一清二楚地明算账，家庭关系彻底退化成契约关系，家庭的组合，与任何商业性的结合没有什么两样，那还为什么结婚呢？ 按照一些学者的说法，这套解释中也并不是没有价值的，因为它支持和推动了个体自由。的确，一个完全掏空了价值观、彻底沦为办案机器程序指南的法律，是不可想象的。据说，其中的某些规定可以尽量保护夫、妻、第三者、非婚生子女等每个人的自由。我们且不说上述关于财产分割的各种规定并不是在保护个体的自由，反而使婚姻中的个体陷入更大的不自由当中，就算是这一司法解释真的能保护婚姻家庭中每个个体的自由，那我们就必须追问一个更根本的问题：个体自由真的应该成为法律保护的唯一价值吗？ 其他各个法律领域对个人自由的强调往往更加着力，而婚姻家庭立法上却总显得保守一些，这恰恰因为，在婚姻家庭问题上，个人自由并不是最重要的价值。个人的自由当然是现实社会的一大趋势，对自由的强调无疑属于我们时代不容置疑的意识形态。但是，任何一个健康的现代社会所支持的价值，并不只有个人自由这一种，甚至并不将个人自由当作最重要的价值。只有在其他更重要的价值同样得到保护的前提下，个人自由才能得到真正的保护，并且变成能够引领人们走向幸福生活的康庄大道。当今的商业社会已经是一个过于功利化的空间，我们所担心的并不是个体自由得不到保护，而是过多的自由已经使现实生活变得人情冷漠。婚姻家庭作为最后的一块道德领域，理应在一定程度上与社会中过于泛滥的人情浇薄相抗衡，张扬个人自由之外的其他一些价值。 我们前面看到，《礼记》中之所以重视婚姻，是因为婚姻会服务于家族这个更重要的群体；《圣经》中之所以认为婚姻神圣，是因为婚姻来自更重要、更神圣的上帝的诫命。1950年的《婚姻法》之所以取得了巨大成功，就是因为它所保护的婚姻自由并不只是个人之间的自由，而是个人追求美满家庭的自由。这套司法解释的制订者们都知道，感情往往是容易变化的，感情上的一时认同往往并不意味着幸福生活。如果法律所保护的仅仅是个人根据自己的意愿来选择的自由权利，而丝毫不关心家庭的幸福、生活的质量、道德的提升，那么，作为《婚姻法》基本原则的“保护妇女、儿童和老人的合法权益”的说法都将变成一纸空文。 无论文化和宗教有怎样的差别，人类社会往往将婚姻家庭当作一种神圣的制度，因为它代表和固守了人类非常高贵的美德。这些美德与家庭之外的很多价值相互制约，抵消其他的价值可能带来的负面效应，才可能保证社会的良性运转，使家庭外的价值能够更好地起到积极的作用。在张扬个体自由的现代，稳定家庭的价值不是削弱了，而是加强了。虽然古代的大家族不复存在，但现代人对家庭的渴望和依恋却更加强烈。个体自由固然可贵，却也是危险、孤独、不易承受的；若是将个体自由当作唯一的价值，法律也就会慢慢沦为办案工具。在这个时候，只有能够有力地维护家庭伦理，保护家庭稳定的社会制度，才能使个体真正得到滋养、获得力量，勇敢地承担和实现他的自由。法律应当能够帮助每个自由人找到结婚的理由，而不是以冷冰冰的自由，剥夺我们对婚姻仅存在的一点梦想。（作者单位：北京大学哲学系）

从"单位制" 的视角透视中国城市社会基层的组织制度和秩序的研究，一般被认为肇始于魏昂德的"新传统主义"模型。之后的讨论和工作主要围绕以下三方面的问题展开：1) "新传统主义" 与历史是什么关系?2)"新传统主义" 的适用范围究竟有多大?3)中国基层社会组织中的权力和权威关系到底是个什么样子?通过对这些问题的梳理和分析表明：问题的关键在于如何辩证地同时关注结构与文化、历史与现实之间的关系，真正深入到单位组织的变革现场，以把握中国基层社会的基本秩序结构。

雷蒙德·威廉斯和我都是在1961年进入剑桥大学，他在获得剑桥研究员的岗位之前，曾经做过多年成人教育工作，而我在来这里念书之前，在北部一所现代中学教了一年书。很难说我们两人谁与这个地方更隔膜一些。威廉斯经过长途跋涉才从威尔士的农村工人阶级社区来到这个学院，而这个学院似乎是根据人们在贵宾桌上用餐次数的多少来判断人的(我后来在付出代价的条件下才知道了这些事情)。他的长相和说话不像一个大学教师，更像乡下人，热情而质朴，与上流中产阶级一贯的那种乖巧而简慢的作风形成很大反差。他对教员公用室里上演的那些漫不经心的恶作剧一直很不习惯，甚至多年以后，在为F．R．利维斯写的一篇出色的讣告中，仍然说剑桥是“世界上最粗野的地方之一……到处听到冷酷、卑鄙、残忍的语言”。而我呢?我发现自己孤零零地处于一帮学生的围困之中，他们人高马大，看上去都在二英尺以上，说话像驴叫，看电影时哪怕最平淡的一句笑话都会逗得他们大跺其脚；他们在温馨幽静的咖啡馆里像在群众大会上一样扯着嗓子叫唤。很难说我们两人谁的日子更难熬。　　我那时对威廉斯作品仅有的一点了解主要是通过理查德·霍加斯和1950年代所谓“愤怒的年轻人”而得到的，他们现在大都成了畅胃不良的托利党老人了。听他讲课对人是一种极大的解放，就好像从来不曾想到他竟然会站在这种地方，正儿八经，衣冠楚楚，以令人羡慕的口才娓娓道出听者心中如鲠在喉的全部政治感觉。这些感觉不是官方的或学院的，而是人们根本没有想到会在这样一种环境里讲出来的心声。这对听者的震撼之大犹如青少年拘留所(在1960年代初，这一制度才刚刚取消)里一个垂头丧气的少年犯突然惊诧地意识到站在面前讲话的所长大人正在发出转弯抹角但确定无疑的信息：所长也是一个罪犯，是混入所里的内奸。当然，听到自己的价值和本能得到比自己更为细致和精彩的阐发，也是惊喜的一个原因。他把那些价值和本能转变成极其精细的理论问题，但丝毫没有降低听者的接受程度。威廉斯是一个相当文雅端庄的人，通过他这个权威的中介，我觉得自己获得表达自己的权威，并且通过我表达所有父老乡亲的新生，他们从未说过该说的话，从未得到允许说心里话的条件，从为有人愿意多问一句他们想说什么。仿佛最难防范的自发性肠胃反应，现在突然摆在公开竞技场里，为自己的尊严和正当性进行不屈不挠的裱糊。所有这一切与其说是一场学术论战，不如说直接来自威廉斯本人长期的深入思考仿佛这些思想只是从一个异常深沉和丰富的本源发出的比较公开的，听得见的些许断片。我只能称之为他的一种深沉而从容的内在存在，是一种牢牢把握着自身的中心和本根，但远远超越了简单的自我中心主义的人才会有的感觉，我想，每一个见过威廉斯的人都会为之动容。我曾奇怪这种内心的平衡和从而是从哪里来的，我如何才能拥有哪怕一二。随着我对他的了解，后来得知基本上来源于他的阶级背景。是的，他终其一生的政治追求时机上都得益于他早年的团结互助的工人阶级生活所留下的形成性影响，赤诚坦荡，无所疑惧。但是我当时还不能理解这个质朴而娴静的权威何以既温文尔雅又言辞刺人，而且一直到中午都那样，虽然实际上他当时才四十岁。我问自己这个人是从哪里来的，他怎么能在这样的地方为无权无势的人说话，而且说得那样精当和肯定。我只停明白他讲的三分之一，决心把其余的搞明白。　　当时已经到了退休年龄的利维斯也在那里开设讲座，他对威廉斯著作的评论是：“这些事情奎尼在三十年代时就已经全做过于，”这是威廉斯本人以他那惯有的无所谓的语气告诉我的。邱吉尔学院的乔治·斯泰纳对他的学生说，威廉斯的问题是他不懂得人类悲剧的惩戒净化力量。英文系的其他人似乎大都把他看做社会学家，走错了院系的门槛，不小心和玄学派诗人搅在了一起。当然，他们研究本质上是人文的东西，而威廉斯却分心于红色的历史鲱鱼，分心于阶级和工业和政治之类的事情，更糟的是还分心于电影和广告和通俗报刊。我认为这可能是一个天大的反讽，因为威廉斯和大部分同仁之间的最大不同正是一个人文问题，只是方式迥然不同而已。威廉斯的话语直接从人性深处升上来，似乎把包括自己在内的几乎每一个人都笼罩起来。他的真正过人之处不仅是他说的话，而且是他说话的水平。你不能把他所说的话与感觉到话里饱含的整个丰富的经验背景分离开来。早在“个人的问题是政治的问题”这句口号时兴之前，威廉斯就已经在生活和工作之间的复杂而密切的关系中实践着它。他似乎从不相信自己还没有亲自消化、逐步吸收进自身存在里的任何东西。他以一种慢节奏的、稳步的、沉思的方式生活，这一点也很像有些乡下人。他以执著坚定但绝非自命不凡的严肃态度对待自己的整个生活经验。在他周围的那些无可救药的犬儒主义者和急功近利的年轻人看来，他的样子似乎匪夷所思，古怪好笑。他们的经验深度恐怕只是一个迪斯尼卡通人物的深度。关于平顶帽和农民靴子不乏”怒其不争”的评论和指教，甚至有一篇讣告非要拽出“怀旧病”一词给《走向2000年》(Towards 2000)的作者盖棺定论，威廉斯总是非常正确地把这类言谈看作犯病。如果威廉斯使有些人对自已油腔滑舌和政治暧昧的作派感到不安并且有时会因为焦虑的折磨而作出迅速反击，那实在不是他的本意，因为他属于这样一种人：除非有人对他紧迫不放，否则他不会嫌恶别人。　　不管怎么说，威廉斯在剑桥没有感受过那些六英尺人的“跺脚和驴叫”。但是他经历过一场战争：中断了英文课程，在欧洲参加武装斗争(在法国时他是一个坦克兵指挥官)，然后随着工党政府上台，以幸存青年军人的资格恢复学业。威廉斯也经历过共产党，他在很短一段时间曾经是一名共产党员。他在英国南部的一些农村讲堂里教了几年成人课程，当他1961年回到剑桥时，发现自己很难习惯那里的督学制度，很不适应给那些权势阶层的孩子讲课，他与那个制度保持一段谨慎的距离。然而一个熟见的悖论是，局外之人反而能维护一个地方最有创造性的传统。我指的是剑桥英文系的优良传统，威廉斯在好多年里一直都是这一传统的化身，当然系里的同仁们往往很少知道他到底讲什么。威廉斯以一种新的方式把剑桥英国文学教学的文本细读分析与“生活和思想”研究两股截然分明的潮流合在一起。但是他们所称的“细读”或“贴住语言”被他称为历史语言学，而他们所称的“生活和思想”则被他称为“社会”或“文化历史”。　　这一结合蕴藏着丰富的东西，但也并非没有严重的冲突。细读分析绝非不受意识形态的侵染，他对这一点非常清楚。这是一种知性分离和专业化的习惯做法，在无意识深处离不开意识形态的认可，并且严重脱离大部分人的实际生活境况。如果把细读分析与所谓的“生活和思想”研究以至与整个社会文化构成结合起来，那就立刻陷入一种政治矛盾。如何从局外人的角度分析自己的民族呢?难道这样一种认知形式与认知内容没有矛盾吗？这正是《边界之国》(Border Country)中的马修·普莱斯和《第二代》(Second Generation)中的彼得·欧文害怕发生的事情。这种二元对立以不同形式出现于威廉斯的作品中，我在《批评与意形态》(Criticism and Ideology)(1976)中以一种年轻人常有急躁做法把他的这种二元对立草草打发掉了。这种二元对立也就是在“老百姓”和“读书人”、“智性的群体”和资本主义生产的严酷世界、乡村和城市、弥尔顿和邓恩、高雅和通俗之间长期进行的斗争。威廉斯在给利维斯写的讣告中就提到了他著作中存在的这种冲突——利维斯“竭力追求……一种断裂形式，一种不求介入的态度，一种艾略特式的冷漠的机智，但实际上却摆不脱对连续性、献身事业、英国外省日常生活的实在感觉。这种感觉特别强烈，一直紧紧地揪着他”。威廉斯肯定也是在绕着圈子说他自己。尽管我和其他一些人轻易地给他贴上“现实主义者”的标签，把现代主义对平凡性的断然疏远看做一种创造性的政治实验和破坏性的“斩草除根”，但是他对现代主义的迷恋终生不减，与有些人不同，他不会太快地附和争执中的任一方。如果他的后期著作实际上已经抛弃了“贴近分析”(close analysis)世系的话，那不是因为他不擅长那种分析(他非常擅长细读式分析)，而是因为那样做付出的政治代价太大了。《文化与社会》是一个勇敢的、扣人心弦的全新尝试，把那种经过严格训练的文本分析与一种共同的社会历史联系在一起。但是它也因此成为前面所述的那种二元冲突的一个绝好例子。而且尽管众人称赞这是一个激进文本，但它是在冷战时代的政治隔绝中写成的，这样一部著作只能为利维斯主义和社会主义之间的张力留出商讨的余地。威廉斯后来用“第一阶段的激进主义”来概括这部最具原创性的著作的特点，表明一种审慎的自我距离化。　　他从“知性的群体”跨进了读书人的知性生活，但这条边界线总是缠绕着他，他终生住在这个“边界之国”。他从哈斯汀斯迁到牛津，只待了很短一段时间，就准确无误地进入了同样的两难处境：《第二代》开篇即谈牛津大学的那条就便取名的“双镇路”，这条路一边望去是大学的塔尖，另一边过去是考利汽车厂的房顶。当然，威廉斯从来不曾相信过嵌入一个有阶级之分的社会里的这种矛盾会通过学问之道而得到解决，他在任何情况下都没有把这种矛盾看成简单的对立。他最早的论文中有一篇叫做《文化是平凡的》(“Culture is Ordinary")，文中指出如果理解威尔士工人阶级对学问和文化的尊重，就不可能把穿越阿勃加威尼和剑桥之间的边界想象成一件轻而易举的事情。他在去世前不久我对他进行的一次访谈中还说，当他回到威尔士时，他的威尔士同志们对他评价最高的一点就是他穿越了那条边界并闯入大都市的制度机关这一事实。这个案例并不表明“文化”在边界的这一边，而“社会”在另一边：哺育威廉斯成长的也是一种文化，就像哈代小说里的人物裘德在牛津的情况一样，他很快就感觉到与他在所谓文明的剑桥遭遇到的那些冷言恶语相比，哺育他长大的那种文化更为珍贵。由于威廉斯的推动，文化概念进入了剑桥，而那些有文化教养的人却把这个概念照着他脸上扔回来。文化并不是一个怀旧问题，并不是要回过头去看那些河谷和山坡：《乡村和城市》(The Country and the City)谈到了“有机社会”的幻象，然后坚决断然地破除了这一幻象。他曾经轻蔑地说起奈厄·贝温，说认识一个威尔士人需要通过另一个威尔士人才行。我从未见过比威廉斯更尊重理性探询的人，尽管他实际上也像所有人一样知道理性总是不在理性的地方。他从来没有低估知性工具的价值，自己的人民被处心积虑地剥夺了的正是这一工具。所以他才用教育者交在他手里的这种工具转身反击教育者。他用这些工具创造了二十世纪英国最优秀的文化作品实绩，他代表的是那些无缘进入剑桥大学、聆听E．M．W．提亚德就鞋子问题发表高论的人们；　　威廉斯不仅知恩不报，以怨还德，而且随着年齿日长，反而逾发勇猛好斗，不依不饶了。那些自由主义批评家曾经张开双臂欢迎《文化与社会》，但对他后来谈的什么第三世界的造反和资本主义的兽行却热情顿减。威廉斯一生的突出特征是他稳步不断地走向政治左派；人们已经谈腻了的一种情形是，某某人由一个年轻激进分子成了中年反动分子，他却令人欣慰地把这句话颠倒过来了。主持《政治与文学》(Politics and Letters)期刊时的早期威廉斯信奉左倾改良主义或左倾利维斯主义，他当时也卷入了战后英国政治冷战；后来折服于早期新左派和核裁军运动的迅速壮大，他在这里找到了朋友和支持者。1962年的小书《传播》(Communicatios)无所疑惧地提出了对传播媒体的社会所有和控制，甚至提出了一些实施细节。到了1966年的《现代悲剧》(Modern Tragedy)，五年前的《漫长的革命》(The Long Revolution)里的渐进主义话语已经变成了反对帝国主义的武装斗争的漫长悲剧。大约这时，威廉斯为了继续前进而开始后退，重新探究他的威尔士遗产，有意地与“英国”文学和工党政府的新世界拉开距离，这个新世界的文化观来自(C．P．斯诺。威廉斯像许多放逐者一样，必须去发现、甚至是重新发明自己的社会历史，逐步挣脱他已经部分地接纳了的英国和英国文学属性，直至弄清楚他是谁。他在《边界之国》里已经对离开威尔士给他带来的痛苦进行了一定的清洗，现在可以回来了。这些问题全部写进了《乡村和城市》，他推敲这部作品时遇到的困难超过了其他任何著作，因为书中的主题全都触到了他的痛处。一种新的语调，几乎是一种新的感性或感觉结构出现在这部奇异、深刻而又无法归类的作品中。它久久凝视着英国的乡村庄园，从乡村庄园的礼仪和雅趣中读出一部欺诈、犯罪和暴力的反对劳动人民的漫长历史。这时的威廉斯已经见证了越南战争、学生运动和工党政府毛糙的功利主义，他的声音已经出现了变化：不那么温良恭谦让了，不那么讲究有理有节了，不那么谨小慎微瞻前顾后了，而是更干硬、更锋利、更尖酸。在那些政治动荡的岁月里，他的作品变得愤怒冷峭，不依不饶，至少在他的自由主义支持者们看来，他显然有些过分。弗兰克·克莫德给《现代悲剧》下了一个很到位的特定阶级修饰语：“怒气冲冲”。　　四年后的《马克思主义与文学》(Maracism and Literature)标志着正式与马克思主义有了关系，标志着“文化唯物主义”理论的形成。但是看样子不是他最终被马克思主义所占有，反倒是他冷静地占有了马克思主义。(他谨慎地宣布，“文化唯物主义”与马克思主义是“相容”的。)他也要把唯物主义不折不扣地扩展到文化实践中去，以如此的彻底性表明他比马克思主义者们更像马克思。但是，如果把马克思主义逻辑如此这般地推向极端，他就会一并抹掉“基础”／“上层建筑”的区别，从而保留一定的批评距离。这是威廉斯的一贯做法：他不仅十分怀疑正统教义，而且也征引其他思想家或暂停一下看看某种影响。作品完全是他自声的，犹如生命是他自己的。虽然他是社交最广的一个公众人物，伯不无矛盾的是他有一种稳如磐石的自给自足的感觉，有时不免范入孤寂。与其说这是被关在外面的人的一种怪异的自省生活，不如说是走在前面的人令人耳目一新的表现；好像让你感觉到，当你拼力到达某个理论高度时，发现威廉斯早已不声不响地占领了那个位置，而且是沿着自己的思路到了那里。当巴赫金产业在斯拉夫符号学家眼里还只是一抹微光之时，他已经是一位“巴赫金式”的社会语言学家了。他早几年就把于尔根·哈贝马斯关于传播行为的主要论点提出来了。他不是人们所想的那种专门的女权主义作家，但是《第二代》对作品、政治、性别以及家庭进行的透彻研究实在出乎一般人的意料。早在写作《漫长的革命》时，在妇女运动出现之前很久，威廉斯就在讲他当时称为“生育和哺育制度”所具有的中心地位，把这个问题看得与政治、经济以及文化同等重要。他拒绝为风行一时的阿尔图塞理论或后结构主义理论而分心，他仍然待在那里，胸有成竹地等着我们，直到我们当中一些较年轻的理论家们更悲哀也更明智地最终从那几条死胡同里折出来，在我们曾经离开他的地方重新和他站在一起。他看见了“此路不通”的标牌，但他不相信它会挡住一条路线。①我从未见他在左派文化圈子里盛行的意义上用过“理论”一词。他的忠实追随者遍及全世界，但他从未想过组织一个“学派”。他的著作在美国传布很广，那里的左派批评家们曾经请我说服他访问美国，但在越战期间他拒绝去美国，此后也只去过那里一两次。他对学术明星的位子不感兴趣，很少或几乎没有感觉到自己是某种“职业”的一部分，而是更喜欢在家里不停地做他的事。　　我认为这种特立不群的做法既有长处，也有局限。独立使他有时处于某种自以为是的隔绝之中，把一种怪样的奥林匹亚神的语调或过度防御的架势强加在他的写作中，使他的一些支持者感到灰心，他们本来期望他发起一场更具战斗性的集体的活动。也许是他过分习惯于成人教育那些年里养成的独自工作的做法；也许是他防范剑桥“细读者们”出现的问题。宗派主义使他厌烦，他有办法把最具多元性和最无宗派性的政治方法与一个社会主义者坚定不渝的信念结合起来，有时让人感觉到他这个人真的无法想象其他人竟然会信奉别的东西。如果说含讥带讽式的愤怒是他的作品的一个方面，那么另一个方面就是对人类潜能的信任。他的信任是康慨大度和忠贞不渝的，即使政治权力已经习以为常的对人的蔑视和戏弄也会使他有五雷轰顶之感。这并不是某种感情用掌的乐观主义所使然：威廉斯身上有一种异常冷静的现实主义，它来自某些出人意料的品质，例如他具有行政长官和政治协调人的出色能力。所以他能依自己的经验知道非英雄的普通人能做到什么，听到轻视和贬损他们的话时，他会怒不可遏。对他而言，王子之死算不上什么悲剧，而他的铁道信号员老爹之死才是真正的悲剧，如果不是因为他的孝顺儿子，人们可能从未听说过有这样一个人。当然这并不是因为他相信这些最基本的爱和怜悯和团结的价值将不可避免地取得政治胜利，一个如此敏锐的政治分析家怎么会在黑暗年代相信这些东西?倒不如说他不惜一切代价地坚守这样的信念：这些价值终究是最重要的，它们或许不会获胜，但它们是一切的一切，放弃了这一信念就放弃了一切。他已经知道人类的群体可以是什么样子，在重新建成国际规模的这样的群体之前，他决不会休息。他非常知道亵渎人性只是一件举手之劳的事情，他从利维斯那里继承的最优秀的品质不妨简单地概括为“谦敬”二字。他对威尔士历史进行了研究，从中知道了一个被压迫的民族在最严酷的条件下也会表现出令人难以置信的韧性和活力；这也可以解释为什么他没有做那么多人做过的事情，他不可能降低自己的希望，不可能在政治上见风使舵地面对现实。他面对“他的”现实。他总是能沉稳地从长远角度看问题，就像他有一次直截了当地说的那样，这种做法能避免“对短期问题作出长期判断”。　　威廉斯最不放在眼里的边界是学科门类之间的那些传统分界。到了最后，竟然无法给他的工程起个名字：不像社会学，也不像哲学、文学批评或政治理论，既像“创作的”和“想象的”作品，又像学术著作。在他自己的一系列关键词当中，“联系”(connecting)占的地位可能最高，此外还有“主动”，“复杂”，“困难”，“变化”等等。他是图书馆管理员的冤家和恶梦，三十年来一直对“创作的”和“理论的”写作进行着眼下才流行的解构工作。从《文化与社会》到《关键词》(Keywords)，语言始终能引起他的学术激情，但是他对语言意味有非常深入的感觉，往往朝许多方向深入下去，很难称他是一位语言学家。对他而言，词语是浓缩了的社会实践，是历史斗争的场所，是政治智慧或政治统治的贮存器。他对词语有一种凯尔特人的感觉，能感觉到它们的丰富肌质和密度。他自己不仅写作，而且有很多演说，同样有力而富有修辞性，他的演说是认真建构和组织的，而不是临时杂乱地凑在一起。如果说他是一个政治理论家，那也不是那种进行短期分析的理论家(当然在一些特殊问题上，他也能组织起激烈的政治介入)，而是像与他同属“文化与社会”传统的从布莱克到莫里斯等人那样，预言性地辨识出整个文化的形式和运动。从这个意义上说，他属于古典知识分子行列，坚守知识分子的社会责任感而决不固守某种单一“学科”。不过，他不仅避免了专家们的近视病，而且在很大程度上绕开了传统圣贤们的业余道德说教，当然，这并非因为他对文学的具体性和特殊性非常敏感的缘故。利维斯对某些社会文化问题的包容是通过将它们殖民化的方法来实现的，而威廉斯则终于颠倒了这个逻辑，把文学研究的中心拆解或更宽广的文化实践领域。但是他向来首先对写作感兴趣，只不过对写作范畴的含义进行了理想化的改造而已；他从未对这一事实予以说明。具有反讽意味的是，有些同行竟然把他看作对文学作品进行还原的“内容分析家”，因为在他看来，是形式把所有一切连在一起的。他的批评把文化形式从形式主义那里挽救出来，并庭其中发现了社会关系结构、技术可能性的历史和社会决定的整个看待事物方式的突然变化。他能从舞台技术的变迁中追溯到意帜形态感觉的变化，在维多利亚时代的小说句法中探察出城市化的节奏。　　我觉得威廉斯特别强烈地意识到自己是一个历史人物。他意识到自己的作品十分重要，但他丝毫没有个人虚荣心，这在某种程度是因为他有一种奇异的从外面看自己的能力，按卢卡契所说舶“典型”而不是个体来看待自己的生活。他的生活就是他发自内心所做的一切，他的思想饱含着个人的经验，但他似乎也能把自己非个人地、公允地看作“走过了二十世纪中期那些年代的一个普普通通的生命”(《现代悲剧》)。他既是普通人也是特殊人，这也是他身上的许多悖论之一。虽然从个人来说，他是最大度、最平和的人，待人之热情简直掬手可揽，也许正是这种“历史实在性”成了他与同事分离的最直接的原因。他们是个体的大学教师，各自忙于这样那样的事情；而他所进行的是一项历史性的工程，既是非常个人的事情，又奇怪地是非个人的工作。他特别意识到这项工作及其所植根的生活具有整体上的一致性。他过着一种殚精竭虑、枕戈待旦的生活，仿佛要执行一次献身行动或连续任务。别人可能写一本书或两本书，甚至写二十本书，但威廉斯从事的是一项全然不同的工作。人们会强烈地感觉到无需讨论他是不是一个学者的问题。一些左派学者有时喜欢佯装他们仅仅是穿越一种制度，若即若离而已，根本不求介入，但在威廉斯身上这却是实际情形，尽管他在大部分工作时间里都是剑桥大学的一个研究员。他没有左派的那种因为当大学教师而生发的过度的负罪感，因此无需为自己是一个大学教师而辩解，因为再清楚不过的是他并不以此为生活的中心。就算他是大学教师，他也显然不属于他们那种人，因此他使亲者快而仇者痛。他以一种自然平常之态对待自己在剑桥的地位，很有尊严，好像他真的有权利得到，当然他有权利得到。工作总得继续做下去，他没时间叹息做这工作所带来的恩恩怨怨。他几乎一概地对同事们敬重有加，但并不一定与他们合作做事。他的始终合作者是乔伊·威廉斯，《文化与社会》序言里称她为“真正的合著者”。对威廉斯而言，最亲密的思想伙伴和最深入的个人生活和爱情的分享者自然是不可分的。　　他几乎是单枪匹马地把文化研究从他发现的比较粗糙的状态改造成异常丰富、资源雄厚的研究领域，因此而不可逆转地改变了英国的思想和政治图景，使成千上万的学生和同行和读者长久地得到他的思想赐与。他所以能做到这一点，是因为他自始至终坚信他喜欢称为“意义和价值”的东西绝对占着中心地位。他毕生与形形色色的左翼还原主义做法或移置了的此类做法作斗争，相信语言和交际不仅是我们曾经生活过的地方，而且是我们正在生活的地方。从这个意义上说，他早就一直坚持着有些左翼人后来通过葛兰西或话语理论或精神分析学或“主体政治”等才慢慢发现的东西。后来，当大家都赶上他并忙于把这些东西推向唯心主义极端时，他却猛然向后转，开始讲文化生产的物质方式，写作的社会规约制度，简言之，开始讲文化唯物主义。他的早逝使我们突然变得穷困不堪，如果他没有离我们而去的话，他一定又像前几次那样，早已先于我们到达了目的地。　　也许应该在此解释几句。我无意暗示这个阶段所有的理论发展都一概走入了死胡同。威廉斯本人尽管尖锐地批评了其中的一些理论，但也吸收了另外一些有价值的理论。马克思主义文化在1970年代空前繁荣，尽管他自己的作品与某些时潮相冲突，但是仍然受益于这次马克思主义的文化繁荣，我以为这是无可争议的事情。我自己在《批评与意识形态》中对威廉斯的批判就萌生于那些新潮流，有人觉得我不应该那样做，甚至有点不光彩。威廉斯却绝不这样想。他尽管对我的一些批评保留异议，但对另外一些批评却是认可的，这是一位其作品不断进化的思想家做出的合乎逻辑的反应。他自己也能对其早期的一些观点进行严厉的批评，他欢迎热烈的论争而不是驯顾听话的弟子。有些人当时就奋起为他打抱不平，现在仍有人这样做；这样做也许与他自己更为隐忍的自我批评态度并不完全一致。我仍然为自己在《批评与意识形态》里对威廉斯的许多批评观点辩护，当然，如果是今天的我，将会以一种更和煦的风格和一种不同的语气提出自己的批评。对我而言，他的著作无比重要，当我竭力与这样的著作保持一定的批评距离时，说了一些尖酸刻薄，眼界狭窄的话，惹人嫌恶，对此我十分抱歉。译者：马海良　　

《鲁迅大全集》的编辑出版，是鲁迅著作编辑出版史上一件大事。《大全集》"编者说明"说这是"全面完整"的鲁迅著作，却与实际不符。

取消农业税费后，中国的农村道路怎么走？单纯的土地所有权与权力退出村社，并不能保证农村的安定、农民收益的最大化以及公共品的获取。平等的土地使用权，民主自治的乡村集体权力，是中国农民的根本和长远利益。对村社集体权力不能因噎废食，民主的基层政权不能没有权力，否则干不成坏事却也干不成好事。

国家人口和计生委主任李斌最近撰文称，我国人口的再生产类型已经实现了从"两高一低模式"（"高出生、低死亡、高增长"）向"三低模式"（"低出生、低死亡、低增长"）的历史性转变，未来五年每年新增老龄人口接近800万，第一个老龄化高峰已经到来，而我国传统的家庭生产、婚姻、生育和养老等功能都有所弱化。 据此，我们可以初步判断，之前国内外经济学家普遍认可的人口红利期结束时间提前了九年：从2020年提前到了2011年。如是，则我们可能已经错过了未雨绸缪、居安思危的时机，未来五年、十年、二十年乃至三五十年，中国财政的养老金财政支出压力将大大增加。 目前的欧洲危机从转向"三低模式"开始 在很大程度上，欧洲今天的财政危机是从人口再生产模式向"三低模式"的历史性转变开始的。一方面，"三低模式"当然意味着社会安全程度更高，公共卫生水平更好，人民生活更有质量；另一方面，人均寿命大幅提高，生育率持续下降，低死亡与低出生叠加在一起，导致低增长甚至负增长。 养老、医疗、（鼓励父母们多生孩子的）正向生育补贴和教育补贴、失业救济、最低生活保障等社会开支的扩张，正是实现"三低模式"的财政后果。为了避免损失选票，西欧、中南欧和美国、加拿大、澳大利亚的政治家们普遍选择"高福利、低税收"的财政政策，国家财政体系的赤字运行获得了持续的动力，公债比重随着老龄化程度提高而加重。 1980年，西方发达世界的人口再生产模式实现了向"三低模式"的历史性转变。在西方步入老龄社会的第一个十年，1980-1990年十年间，OECD(经济合作与发展组织)国家公债均值增长了14%，达到60.4%。第二个十年，到1997年，OECD国家公债均值升至71%。此后十年，到2007年，OECD国家公债均值升至75%，其中日本、挪威、意大利、希腊、比利时均超过75%，整个欧元区均值为74%，美国73%。随后发生的事情，大家都比较清楚了。 从长时段的历史发展来看，2007年的美国次贷危机成为压垮美国和欧洲赤字财政体系的直接原因。美国一直没有从经济衰退中复苏，而欧洲之所以成为此次危机代价最为沉重的牺牲品，也是因为其内伤实在不轻。 而日本公债多为内债而非外债，北欧国家则奉行高福利、高税收政策，德国实为当今欧洲经济的动力引擎，尽管它们的公债比重也不低，但均没有出现美欧如此严重的财政债务危机和社会骚乱。 根据OECD 2011年9月发布的最新报告，我们可以将人口老龄化与欧洲财政危机关联在一起。经济放缓甚至停滞、失业率高企与"三低模式"相结合，持续拉高公债比重。根据这份报告，34个经济发达国家的老龄化有两个原因，一是低生育率，一是人均预期寿命的提高。2005-2010年间，34个国家中已经有29个属于"三低模式"，平均生育率只有1.69，即每个女性平均只生育1.69个孩子。只有以色列、墨西哥、爱尔兰、土耳其和美国的女性生育率处在临界点2.1或之上。所谓临界点，是指每个女性至少要生育2.1个孩子，才能逐步扭转"三低模式"，渐渐走出老龄社会。 西方公债危机的历史教训 两次世界大战结束之后都是西方国家的休养生息期：1920-1929年是黄金十年；1945年到1973年第一次石油危机之间，则堪称黄金三十年。这两个时期的人口平均增长率为3.9%。两个黄金年代经济繁荣，作为政治补偿，民主体制向农民、工人、穷人、女性、黑人等持续提供各种经济补贴，其结果是社会开支逐年递增，财政体系长期赤字运行。 实际上，早有学者指出，公债与民主在西方世界始终相伴而生。1870年，几个主要西方国家处于从农业国家向工业化国家转变的关键时期，当时这些国家公债占GDP的比重就已达到47.9%，其中财政高危国有两个：英属澳大利亚最严重为100.1%，意大利92%。此外，美国为43.9%，英国为40.2%。此时日本最健康，仅有0.6%。 1913年，西方世界公债比重已接近60%的危险值，达59.2%。西班牙、澳大利亚、法国都超过了66%，英国较好30.4%，美国最健康2.5%。1920年，各国公债比重均值上升至66.3%，大国中澳大利亚、英国、法国均超过100%，分别为122.4%、132%、136.8%。1937年各国公债比重均值又飙至78.1%，英国为188.1%，澳大利亚153%，法国137.2%。和平终于没有维持多久，人类历史上规模最大、最为残暴的自相残杀在西方世界拉开序幕。 从1870至1996年之间，美国在西方世界都是个特殊的例外，其财政状况相对而言最为健康。直到1997年婴儿潮一代开始大规模进入退休年龄，美国才步入公债危险地带，为61.5%。 扭转"三低模式"的困难 虽然西方国家已经意识到"三低模式"带来的严重问题，但悲剧的是，34个经济发达国家的平均生育率一直在逐次下降。从1975年算起，以每五年为一个阶段，从1975-80年的2.26这个恰当水平，下降到1985-90年的1.91、1995-2000年的1.68。经过二十年的老龄化折磨，这些国家也在想尽办法刺激生育，包括维持势必会带来诸多社会问题、颇受保守主义者批评的单身母亲政策。 然而，回头之路相当漫长，这34个国家的平均生育率在2005-2010年间才只增加到1.69，四十年后，预计只能增加到1.8，距离人口生育的最佳替代水平（2.1）还是很远。 与之相比，中国是在1995-2000年之间跌破最佳替代水平，为1.8。2005-2010年间继续下降至1.77。未来十年内会略有上升，2015-2020年间预计将升至1.84。此后五年只上升0.01，达到1.85；再往后的三十年，生育率将停止增长。 西方国家上述历史数据和未来趋势分析，对我们思考今天中国的问题颇有启发。我们可以发现，"三低模式"的历史性转变，的确意味着我国改善民生、改良社会的成就和速度绝不逊于西方发达国家。但同时，从"两高一低"模式向"三低模式"的转变，意味着人口红利期极有可能提前结束。留给我们做出适当调整的时间已经不多。 因此，我们现在需要反思我们的一系列财政、经济和社会政策，包括税收政策、生育政策、养老政策、适当调整退休年龄及其他福利政策。我们需要尽快做出决策、采取实际行动，扩展中国家庭传统的生产、生育和养老功能，为我们这个人类历史上无与伦比的人口大国和文明古国设计一个可持续的福利制度，让我们的老一辈、我们这代人、我们的下一代都能够拥有相对舒适的退休生活、稳定乐观的心理预期和达观从容的生存态度。

当科斯设想的产权交易在自动运行的法律秩序之中自由进行的时候，这个自由主义的法律机器如何能够摆脱操纵法律机器的那个工程师的幽灵，这个从马基雅维里到卡尔•斯密特以来一直对自由主义法律秩序乃至新制度经济学所假定的自由主义社会秩序构成威胁的国家的幽灵？

1909年春，金教授携家人远涉重洋游历了中国、日本和高丽，考察了东亚三国的古老农耕体系，并与当地的农民进行了深入的交流。他们急切地希望了解在人口稠密的东亚三国，农夫是如何利用有限的土壤生产出足够的粮食。

王夫之对历史前途，还是充满信心的。他认为治统或可有时而绝，道统却是存于人心而不可夺的

普遍主义确实需要辩护，但为了对普遍主义进行真正有效的辩护，必须对普遍主义到底是什么意思，它有哪些变种，这些变种分别回答和提出了哪些问题等等，作进一步的讨论。我们在为普遍主义辩护的时候要重视普遍主义的复杂含义、普遍主义立场与普遍主义政策之间的复杂关系；我们所要辩护的普遍主义立场不仅是文化普遍主义，而且是受价值普遍主义、尤其是道德普遍主义支持的文化普遍主义。这种意义上的文化普遍主义既超越西方中心论和中国文化特殊主义，同时又对文化的多样性有高度敏感性、对特殊文化丰富普遍文化的可能性有高度开放性。说到底，这种把特殊主义包括在内的普遍主义既不是一种单纯的事实，也不是一个单纯的理想，而是建立在不同文化的人们共同的能力、潜力和规律的基础之上、有待于通过自觉明智的交往实践和社会实践加以建构的美好未来。

提到英国城市曼彻斯特，80后和90后的年轻人可能首先想到“曼联”---曼彻斯特足球联队。但对我这个60后来说，曼彻斯特带来的第一联想却是：这个英国工业革命的发源地是恩格斯写作“英国工人阶级状况”一书的地方。但最近，我觉得关于重庆和曼彻斯特的两个故事特别引人入胜。 第一个故事：来自曼彻斯特的英国人立德乐第一个驾驶轮船通过三峡抵达重庆，促成了重庆的正式开埠。1859年，19岁的立德乐来到香港，先在一家德国洋行当茶叶检验员。第二年，他只身到上海，参加清政府抵抗太平天国起义的上海保卫战。1861年，他又加入洋枪队，配合清军镇压太平天国。他装扮成商人，先后到江苏、浙江等省刺探太平军情报。太平天国失败后，清王朝授予立德乐三品官衔。1876年，中英《烟台条约》特别规定：“四川重庆府可由英国派员旅居，查看川省英商事宜。轮船未抵重庆之前，英国商民不得在彼居住。开设行栈，俟轮船上驶后再行议办。” 这意味着能否驾轮驶抵重庆，已成为英国进入西南的关键。1898年，立德乐夫妇卖掉首饰与在上海的房产，订造轮船“利川”号，从上海开到宜昌，并终于在同年3月9日清晨驶抵重庆。重庆的门户从此打开了。邓小平20年后也正是从重庆朝天门码头乘船赴法国勤工俭学的。2006年，重庆市人民政府为200位重庆历史名人在朝天门塑像纪念，其中12名外国人中，来自曼彻斯特的英国人立德乐排座首席。 第二个故事：2010年3月10日重庆机电集团与英国精密技术集团（Precision Technologies Group Ltd，以下简称PTG)签订收购协议，重庆机电集团在香港上市的控股子公司重庆机电股份有限公司以2000万英镑现金收购PTG下属的6间公司全部股本。本次收购后，重庆机电将拥有三个百年品牌（霍洛伊德、宾斯巴瑞、克劳福德-斯维夫特），获得螺杆机床、各种型线的螺杆加工、磨齿机、大型机床（包括大型卧式车床、轧辊磨床、深孔镗床、摩擦焊接机等）等4类主要产品的开发、设计及制造的国际先进技术，同时，可以获得国际领先的五轴联动技术。 重庆机电集团董事长谢华骏透露，在最终签订协议之前，他与英国公司的每一个高管都进行了单独谈话，目的是力求稳住一个高技术的企业，通过其在国际上领先的研发和制造能力，与国内的制造业形成互补，而不是单纯的看中几项专利，不排除今后使其在伦敦上市的可能。 有趣的是，重庆市国资委---重庆机电集团国有资产的出资人---主任崔坚到曼彻斯特参加签约仪式期间，特别启用了PTG公司多年不用的职工食堂，宴请了全体职工。英国职工颇感惊奇，因为他们从没有和老板在一起吃饭过。恩格斯如果再生，可能会给“英国工人阶级状况”一书加写一个崭新的篇章。

蔡翔曾希望文学研究更多地与政治史、思想史形成对话格局，此意甚佳。但也须认识到，“革命想象”与“革命历史”的自身演进过程之间仍充满着差异性，需仔细加以甄别。

原刊摘要：“近来国内法学界流行着两个对于中国传统的批评。其一指责中国传统司法者不遵循法律和先例，仅仅就事论事，凭天理人情作成判决；其二声称中国传统文化里几乎没有法学可言。二者都与事实不符。第一，中国自秦汉时起，法律已极繁多，在有明文可以适用或有成案可以比照的情形，司法者都乐于遵循，不会自找麻烦另寻判决的依据。如果没有法律或成案可用，任何法制里的司法者都该先仔细分析案情"就事论事"，然后探索法的精义"天理人情"而作成一个合乎公平正义的判决；中国传统司法者的做法并非例外。第二，中国历代都有许多学者不仅以纯理性的观点和方法对于当代的法律加以注释、批详，并且从历史背景和社会经验中去深究其渊源、目的、效能，以及法与其它社会规范的关系、法的正当性，法律条文不足时应该如何补救等等法学上的重要问题，留下许多著作，对于这些问题提出了精辟的见解。只因他们的观点、方法和所用的语言及陈述方式与近人习见的不同，所以被忽略了。”

这是经过作者修改，已经在学术刊物发表的最终稿。原先网络散布的同题演讲记录稿中的一些错误，曾经引起争论。如有转载，请务必注明此版为最终发表版本。－－人文与社会编后语

孙旻：看过话剧《狂飙》后，感到你对田汉形象的塑造与同类题材的电影、电视剧有所不同，你当初怎么想到选择这个题材？田沁鑫：我觉得目前中国有品质的戏很少，很多戏剧相当实验，却缺少经典。中国改革开放20年了，最早引进实验的一批人也该发展发展了。我做这个戏没有为追求时髦或想跟别人不一样，只想扎实地搞个戏。《狂飙》大概构思了有一年多，许多构想被我频繁推翻，后来一天下午突然就理顺了，决定通过心路历程去结构整出戏，时间、空间都可以打破，再穿插用一些田汉创作的戏剧，这本身就构成了一个非常新颖的东西。所以我觉得在创作中必须先有样式感，样式跟内容是两码事，可内容会决定形式。选择这个题材有我个人的原因。我特别喜欢那种纯粹的感觉。我一直觉得田汉身上有那种纯粹的东西。一个戏，只有纯粹的东西才能打动观众。《田汉文集》16卷我基本上都翻了，觉得挺了解他。我当时很困惑，他在书里基本不谈自己，都在谈社会呀、戏剧呀......他还是写散文的大家，可以说才华横溢。另外，他的情感非常丰富。我就特别好奇，就想把田汉作为艺术家的一面展现一下，通过这个戏让大家对田汉有一个不同的认识。孙旻：在创作中你是怎样理解田汉这个人物的？田沁鑫：我很同情田汉，觉得这个人特别"傻"，就是什么事都用情过重，有点痴迷，至情至性，会把自己所有的东西暴露给朋友看。他这么想问题，别人不会这么想，可他永远用他的方式去告诉别人。他是个天才，自己却不知道，这是个悲剧。在剧中我刻意表现了他比较温厚的一面，一个孝子，一个女性崇拜者......他本人总喜欢把快乐给别人，自己有许多不顺心、不如意的事，想想就过去了。大家会误解，觉得这人挺快乐的，但我觉得田汉内心是非常痛苦的。我同情田汉不被人知的一面，我想把不为人知的一面表现出来，而且这一面恰恰是他最具光芒、最有特性的东西。我写田汉，是因为喜欢他，我没有把他当大师看，我喜欢他这个人。这个人比较有意思，比较有特性。他一辈子比别人忙，自己都说不清楚自己。我做的工作就是想通过这个戏帮他说说。我想他最想说的自己都说不出来的东西，可能就是他好多的情感经历，和一些使他困惑的东西。他可能忙忘了，没有功夫做什么反思。我试想过田汉的心路历程，他去世时最挂念的就是他妈，他是不是还可能想到一生中经历的感情，他的4个妻子？他总是会把别人的好处想起来，心里面有一种非常理想化、非常单纯的东西，跟大男孩似的，特别有意思。别人很少研究他的这一面，我很想问问田汉先生，你当时是怎么想的，为什么会这样做，你这么丰富、多情、浪漫的一个人，怎么就不谈谈你自己呢？他不可能无缘无故地喜欢戏剧、创作戏剧，所以我就费劲儿找出关于"花儿"的戏。对戏剧他肯定有兴奋点，然后就中魔了，就一直为戏剧做着什么。孙旻：田汉在不同的时期有不同的侧重点，你为什么要选取他鲜为人知的情感历程去表现他的一生，而没有涉及其他同时代有影响的人物？田沁鑫：我觉得我不能回避了。我写的是田汉，没有必要写其他人。我当时有一种思路也是向田汉学习的，就是向自己内心发问，就是说我们研究的东西里最薄弱的环节是什么？我们的国歌作者，一代大师的风范是怎样的？大家的概念几乎都集中在一个革命战士身上，而忽略了田汉作为一个人的存在。他的情感历程，他不被人知的一面，我想他最希望表达出来的东西可能是这些，而不是把他的作品分析来分析去。他要是活着，会觉得那样做挺可笑的。很多作品一写田汉肯定会带出鲁迅、郭沫若......我都没有带，尊重的是这个人。如果要带出他那些朋友，就会有些现实主义倾向。所以我直接切入田汉的情感，单纯地把他展现出来，写他不一样的事，写他比较有意思的事。在这种思路下去讲很多他跟朋友的感情，恐怕没多大意思。我还是从戏剧整体性方面去考虑，写田汉的事业时，就让剧社学生的直接感受去代替。孙旻：《狂飙》结尾处跨度很大，没有提及*时期田汉的遭遇，你处理这段时为什么做了大幅度的省略？田沁鑫：我的创作思路是一个"头儿"的思路。死亡弥留之际他能想起的事情，绝不是成功的或者被迫害的事，他能想起的事应该是能在他一生中给他温暖的情感，或轰轰烈烈的革命，如跑到广西，挺进北京城，留住徐悲鸿等文化名人，建立中华人民共和国，总理同意将《义勇军进行曲》暂定为国歌。至于文革那段事，不是我逃避不想写，因为我认为他可能在文革中有困惑，但我不想在舞台上出现一个穿着破衣受审的人，我觉得那种表现太实了。我恰恰想让他在1968年死的时候穿长衫。他一辈子最讨厌穿长衫，可是结尾时他穿的是长衫，他身上背负的五千年的东西太重了。他临死前想起这些事会闹心一下。他人生中感觉最美好的阶段应该是他的前期，所以还是从他弥留之际这样的方式介入，回顾他一生中温馨的情感世界比较好些。孙旻：你在创作中好像有意回避田汉作为历史人物的存在，而把他当作一个普通人，给予了他更多的人性关注与同情。田沁鑫：我看过贝特鲁奇拍的《末代皇帝》，也看过我们拍的二十几集电视剧。贝特鲁奇比很多拍傅仪的人都同情傅仪，给我的触动很大。他把傅仪比喻成一个罐里的蛐蛐，登基时是罐里的蛐蛐，结尾时还是罐里的蛐蛐，所以特别可怜。他一直被封闭在一个特别小的空间里，虽然是一国之君，可被禁锢得很深。我发现西方的导演是从人性的角度去看问题的，这给我启发挺大。我这次没按以往的方式去创作，一直在想人性的问题，想田汉这个人的性情或者他最纯粹的一面。我觉得田汉最纯粹的一面还真不是去搞什么戏剧，他好像是一个身体非常好，闲着就想做事的人，但他接触的女性又没有真能使他特别激动的，女人好像也承受不了他这种人，除非这个女人特别忠厚。所以田汉必然会寻找别的寄托，戏剧让他充分发挥了自身的能量。能否超越固有的教育去看问题，能否超越抽象的概念做一件事，如果在创作中你愿意使劲多问自己几个为什么，最后你肯定会发现很多问题，发现很多问题都是空白点，然后如何把这些空白点给弄出来，问题就会迎刃而解。我可以用10集的篇幅来说明田汉为什么热爱戏剧，这样一来反而显得特笨，最后还是决定集中体现他人性方面真诚的东西。田汉骨子里爱痴迷，而且又比较单纯，现在的人都需要技巧，需要计谋。我们这个戏排练时，说真话的那场戏，演学生的演员说他们自己都被感动了。真正说真话可能是很难的，我想用很多办法表现这个人的真诚，可能我功力还不够，现在基本上能表现出来的，就是他对女人的尊重。孙旻：为什么取名叫《狂飙》呢？田沁鑫：当时我们取名字时想用一个长名字，比如《钢铁是怎样炼成的》，想了半天都编不出那么好的。后来想到"狂飙运动"是起源于德国的一场运动，我们百年前也有狂飙运动，就是"五四运动"，然后我就想到在狂飙时代一群对中国戏剧有贡献的人，其中之一就是田汉。取名《狂飙》，一是好记，二是这个戏是一个激情蕴涵的戏，看上去好像是在谈恋爱，实际上是表达那一代人的困惑，那一代人身上的要使国家强盛的热情。这个热情不是表面的，我想延伸出一种东西来，就是你能感觉到的他们的率真，他们对人的尊重，他们那种不怕牺牲的精神和身上具有的力量。 孙旻：《狂飙》全剧的结构似乎由两条线索构成：一是5出"戏中戏"；一是田汉在不同时期与母亲、4个妻子和众学生的对话。你在选取《日本戏》、《莎乐美》、《乡愁》、《一致》和《关汉卿》时是否想从侧面折射出田汉作为一个戏剧家的创作轨迹？田沁鑫：《日本戏》是写田汉留学日本期间，看到日本著名女演员松井须磨子演戏时殉情在舞台上，这刺激了田汉从政治救国转向文学艺术。田汉是非常纯粹的那种人。小时候看社戏，一个纸和尚被火烧死了，很多小孩儿看后都非常害怕，田汉更害怕，因为他觉得那个和尚是个真人。所以我觉得他特别敏感。他喜爱的日本女演员殉情自杀，他的触动非常大，印象深刻。他以为什么都是真的，这是他人性中善良的东西。《莎乐美》是田汉早期翻译得非常好的作品，我们好不容易才找到原译稿。田汉应该是一个欲望很强的人，所以我想用《莎乐美》体现是最好的。而且建国后《莎乐美》就绝响舞台没人演过，我也想演一演。田汉喜欢王尔德，我也喜欢王尔德。这个戏比他的其它作品更能说明田汉的本性。《乡愁》是田汉与表妹易漱瑜在日本留学时，相互之间的情感与生活的较真实写照。田汉写剧本都比较鲜活、真诚，《乡愁》特别实在、鲜活。女孩儿跟男孩儿就是这种感觉，很多男孩儿看这场戏都喜欢。这个戏比较利于交代他们之间的感情，能看到田汉最早写戏的风采，贴近他的情感历程。《一致》是田汉转左的一个信号，是一出活报剧。什么事都要掐头，《莎乐美》是头，他写的那些幼稚的剧本也是头，这个转左肯定还是头。这里面我掐的都是头，取的都是精华。《一致》的剧本很短，内容也很简单，但演员们充分地即兴发挥，表演配合默契。《关汉卿》是田汉成功的代表作，也是他创作的高峰。他将东方的文学戏曲传统、西方的美学观念完美结合起来，并将自身的体验贯穿其中，既是中国文人的写照，也有意无意地预示了自己的命运。我选取"双飞蝶"这一段，是感到它特别贴近后期田汉的内心。"我与你共赴幽冥"，有一种感人的帅性与悲哀。这场戏很多人都百看不厌，还有什么东西比临死前一刹那的男欢女悦更刺激的？舞台上一撩盖头，关汉卿就乐了。我觉得这恰到好处，就是那么一点儿分寸，表面特冷静，什么也没说，内心已感受充裕了。因为人在死之前最想要什么的时候，可能是他最放松、最敏感的时候，看到女孩子那样青春的脸，他又一次体会到生命的美丽。我执意要求舞台的性感和演员表演的性感，寻找一种可以刺激观众神经末梢的东西。这是一场激情暗涌的戏，通过演员的形体和声音打动观众，产生吸引与震撼。孙旻：《狂飙》中用了很多篇幅表现田汉与女性的纠葛，包括母亲、4个妻子易漱瑜、黄大琳、林维中、安娥。你把这些女性呈现在舞台上有什么考虑？田沁鑫：我很喜欢田汉的一些作品。他作品里和他自身有一种让人感到特刺激的东西。可能他是一个非常好的男人，不然不会那么多情，女人一般都很容易喜欢他。他有很好的古典文学和外国文学修养，也知道该怎么做。我想能不能抓到田汉骨子里的一种特质，就是所谓的"文人骚客"。他肯定具有这样的气质。一个热情似火的人，性格中有活泼的一面和野性的一面，但在女人方面他就跟另一个人似的。所以这个人特别丰富，但很多作品对他情感生活方面揭示得太少。可这些方面特有意思，特吸引我，所以我想把这个人写得有点意思，我应该把他情感的不同侧面揭示出来。在这部作品里我不求全面铺开，只希望在情感处理上比较细腻些，不然很难说清楚一个人。田汉本人爱把快乐给别人，他很孝顺，一生对母亲都非常照顾，对女人也比较好，这代表了田汉情感细腻的一面。他与易漱瑜属于青梅竹马，两小无猜，可惜易早逝；同黄大琳离婚后还写首诗说：我们因误解而结婚，因理解而离婚；跟林维中"离婚大战"时，林维中深夜去找他，他虽万般无奈，还是陪人家坐了一整夜；他想跟安娥好，可是他太懦弱了，虽然田汉很喜欢称"老大"，但坚强背后的一步之遥就是懦弱。后来林维中跑到台湾去闹，在报纸上说田汉丧尽天良，不讲道理，田汉才回了一封信表白自己。他一生信奉"诚"的哲学，以为"一诚可以救万恶"，以为文学艺术"不诚无物"，当他站出来进行"告白与自卫"时，态度仍然是坦诚的。我很喜欢安娥在闹得风风雨雨后回到上海时对记者的一番表述："有许多朋友时常说：'请不要扰乱田老大吧！'我要说的是：扰乱田先生的不是我，而是田先生自己，是他自己因善良而产生出来的痛苦，也正因为他这一份善良，在日常生活里时常使我感动。"有这些详实的资料垫底，我觉得我可以在舞台上把握住田汉与女性的关系。

起源于19世纪中期的斯拉夫主义、大西洋主义以及产生于20世纪初期的欧亚主义，是历史上影响俄国社会发展的三大社会思想，这三大社会思想的相互冲撞，制约着社会发展的方向。20世纪90年代，这三大社会思想及其支持者之间又展开激烈的争论，引起人们的注意。

所谓学术是不可能独立于一个社会的历史语境而存在的，它本质上是政治的。美国的"中国学"就是一个较好的例子。

从中唐白居易到南宋末年的刘辰翁、汪梦斗，他们作了许多有关西湖的词，可以辑为一部专集。在这些作品里，反映了美丽的自然风物，也反映了种种社会现实、社会意识：豪华的都市形态，凄凉的亡国心情，以及复杂的知识分子对政治生活的态度。就其中也看出词这种文学在这几百年内发展的过程：由儿女闺闱到大自然，由宫廷豪门到大都市，由《花间》《尊前》的“浅斟低唱”到慷慨沉痛的抗敌救亡的呼吁。

《水死》最早出版于2009年12月，在包括日本在内的国际学术界引发了极大反响。肇始于明治时期的绝对天皇制早已于二战结束后被取代,然 而半个多世纪以来,以 “天皇陛下万岁” 为象征的昭和精神与其他各种时代 精神混糅于诸多日本人的精神底层,围绕绝对天皇制社会伦理的较量近年来越发激烈。本文论述了大江健三郎对这些问题的思索和选择,尝试分析了大 江所追求的时代精神以及他与绝对天皇制社会伦理进行对决的现实意义和历 史意义。