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第三条道路是适应全球化时代政治发展需要而兴起的一种政治新思维，它超越传统左与右的政治分野，既主张建立自由竞争的市场经济，又主张政府应当扮演积极的角色。全球通讯系统、全球市场经济和反思性是形塑当今全球化世界的三股重要力量。斯堪的纳维亚国家的发展经验表明，在新的全球化时代，市场经济、福利建设、教育投资和环境保护是国家迈向成功的关键。中国的发展已经取得了巨大的成就。展望未来，中国必须形成自己的发展道路，并致力于解决社会正义和环境保护问题，第三条道路对于这些问题的解决有着重要的启示意义。

　　我于1954年第一次到日本。最早接触到的日本汉学家名叫吉川幸次郎，其时任日本京都大学文学院院长兼人文研究所经学研究室主任。他精通日本文学，能够撰写一手地道的好散文。大学时代他研究的是宋词，博士阶段专攻元曲，晚年专门研究杜诗。因而，吉川先生在中国文学方面具有相当高的造诣，能够写出非常优美的中国诗，在经学和敦煌学方面取得了不小的成就。他曾把孔颖达的《尚书正义》翻译成日文。我去日本时他正在研究《诗经》的敦煌古钞本，并保存有不少敦煌钞本的照片。他所师从的两位著名学者，一位就是在日本讲述《文心雕龙》的大名鼎鼎的铃木虎雄先生。 　　日本汉学存在着两个派别。一个是京都学派，一个是东京学派。在东京大学主持中文系的是吉川的同学，当今著名学者池田温的丈人，专攻经学，后转而研究中国语学。东京学派虽然也有深厚的段王学底子，但比较侧重现代。京都学派则重视古典，认为汉学的学统在他们身上。该派在史学上取得了很大成绩，第一部绘画史和史学史都是他们撰写的。吉川即属于京都学派。他的一位学生Baxter曾作过《花间集索引》，时任美国哈佛燕京学社的社长，对日本及世界的汉学研究非常支持。吉川创办了一份杂志《中国文学报》。他认为文学是一切学问的基础，进行学术研究应从文学入手。对此我深表同意，与他也非常谈得来。我从吉川那里获益不少，早年的几篇重要文章也发表在《中国文学报》上。 　　后来，他派一位学生到我任教的香港大学从事研究。我对他说：“你们日本有一个很好的传统，任何一位汉学家都能写汉诗，这一传统千万不能丢。”在与吉川的另一弟子清水茂交谈时我又表示过类似的看法。清水先生对唐宋八大家深有研究，每逢新年写贺年片时均作一首汉诗贺喜。但现在具有这一能力的人在日本已寥寥无几，大异过去爱好汉诗的传统。 　　在与日本汉学界交往的同时，我也开始与法国汉学家有所接触，因为法国人与日本人关系非常密切。50年代，日本人和法国人正在合编一部大型的佛教辞典《法宝义林》。在此之前，他们先费了很大力气出版了《大藏经》。《法宝义林》第一部由日本日法会馆出版，其主编高楠顺次郎曾留学英国。继他出任主编的是曾去印度讲授西藏文的烈维（Sylvain Levi）。50年代烈维去世后，辞典编纂事宜主要由其弟子戴密微负责。《法宝义林》的条目涉及日、汉、梵、藏四种文字，内容具有贯通性，比如梵呗一条有数页之多，贯通中日两国的梵呗情况，撰写必须小心谨慎。另外，书中不少内容讲的是日本的情况，因为日本佛学研究具有重要地位，其国内保存有隋代、唐代和法隆寺等资料可以参证。该词典出到第三部时即已被公认为世界上最好的佛教辞典。但可惜的是，虽然法国在日本专设了一个机构，以免工作半途而废，使辞典编纂工作仍继续进行，但至第四部出版以后，情况有了变化，改用论文式。 　　顺便说一下，我对佛教和印度产生了很大兴趣，正是在看了《法宝义林》之后。我认为，要了解中国的文化传统，必须要下功夫研究一下佛学。 　　有机会第一次去巴黎是在1956年。这也是我第一次赴欧洲。当时香港大学给我们提供了很多方便，要求我们每年都去参加国际汉学会议。国际汉学会1956年在法国召开，我第一次遇到周一良先生就是在那里。大陆方面赴会的还有翦伯赞、夏鼐等。此后两年的汉学会议分别在德国慕尼黑和意大利帕多瓦举行，我均应邀参加，并提交了论文。在这些会议上，我结识了许多汉学家。 　　下面谈谈法国的汉学情况。我个人与巴黎结下因缘，与我发表过一本《老子想尔注校证》的小书有关。19世纪之后，法国汉学界涌现了一些大家，第一位就是沙畹。沙畹曾经翻译《史记》，是第一个把《史记》介绍给欧洲的人。为了进行这一工作，他曾经来到中国做实地考察，得出的成果有考古记三大册，当时引起了震动。像武梁祠、龙门石窟等等，都是他先去的。我到法国以后，曾经向戴密微先生表示想亲眼看看沙畹带去的拓本，他非常帮忙，经过勘校之后，我曾刊出一个目录。 　　沙畹有三个大徒弟：马伯乐、伯希和和戴密微。马伯乐在法国首倡道教研究。他的弟子传他的衣钵，我的《老子想尔注校证》传到法京，受到高度重视，被列为教材。马氏后来研究越南语的语言学以及天文学、中国的神话学、汉简等等，具有相当高的造诣。可惜他在第二次大战中牺牲了。伯希和本来是学英文的，并不专攻汉文。由于他在敦煌带回许多东西，不能不从事中亚史地研究。但他非常勤奋，也非常聪明，通过自学掌握了中亚西域的多种文字，亦精研中国文化，成为研究中国的大家。他刊印在《远东学报》的一些著作，经过冯承钧的汉译，使他在中国名噪一时。不过，他不居“汉学教授”席位，而是特别为他设有“中亚讲座”之席，不像戴密微先生那样是主管一切的汉学的院士。 　　此外有一个专门研究《隋书》的白乐日先生，他提出了一套关于中国官僚体系的理论。他的观点在世界上很有影响。 　　高本汉先生是马伯乐的学生，从其治声韵学。他先在巴黎念书，后来在中国山西呆过七年，他的中国声韵研究成果，使吾人吃惊，导致中国几位语言大师联合翻译他的著作。60年代，他和我交换著作时，他的兴趣已经不在语言学了。他后来在瑞典从事考古学，转而进入古代研究，而不是现代。他晚年全力放在经学领域，翻译了《诗经》、《书经》和《左传》。美国的几位历史学家都是高本汉的门生，影响至大。 　　其次谈戴密微。语言文字是一切学问的基础，戴氏初治语言学。林语堂曾译介其有关汉语著作目录。他在厦大教西洋哲学，兼译诸子的《尹文子》。戴密微本人的治学方向后来也转变了。他最早的时候是研究佛学。由佛学转入庄子，发现庄子真是了不起，由于对魏晋文学的了解，他的兴趣逐渐又转向了文学。在50年代，戴氏刊行《拉萨之会》，利用敦煌新材料，是时他的佛学研究地位在世界上可说首屈一指。 　　法国院士制度本是一个人管一种学问的，从来不愿意改变。法兰西学院的院士共40人，一半是学人，一半是文人，每个人都代表一门学问。权力大极了，凡是这方面的事情都由他负责，兴趣不免要广起来。戴密微是法兰西学院的汉学院士，他在汉学领域，什么都要管。60年代他管理敦煌编目的研究工作，十分注重其中的变文。后来他要了解敦煌学的材料，我有一本《词籍考》，赠送给他，他为之作序。他希望我到法国去工作一段时间，帮助他研究敦煌钞本材料。于是我到巴黎从事了一段时间的这方面工作。我们合作著《敦煌曲》时，他向我展示他刚从苏联带来的材料，并收入此书中。由他首次在《通报》发表论文后，别人才知道苏京亦有那么丰富的敦煌材料。 　　戴密微又是音乐家，能弹很好的钢琴，跟罗曼罗兰交好。正好我也粗研一点古琴，在这方面引为忘年之交。以他当年的地位声望，他在法兰西学院首次开讲谢灵运，我每觉受宠若惊。他带我去他家，带我去瑞士旅行，我一路吟诗，和他讨论大谢，我和谢韵写《白山集》，他为题解。我在他的家乡旅行，写《黑湖集》，他为译成法文，在瑞士汉学杂志发表。在彼此深入了解之后，戴密微先生才向我吐露：其实搞汉学最大的好处在于通过文学来了解中国！所以他的学术路向是先治佛学，进而治庄子，治敦煌学，由敦煌文学进入了中国文学。他连连说可惜太晚了，到了晚年才醒悟出中国文学的伟大。他想申请到中国来，看看谢灵运浙江故居的山水。他对我说，我原以为中国最重要的东西是佛学，现在方知要重视文学，而且就世界的范围看，无论论质还是论量，其他国家根本都没法相比。他这一观点，显示他对汉学了解的深度。我在他80岁时为他写的寿幛的序中，曾对此特别加以指出。 　　在中国有所谓“专”与“通”的分别，专的往往死守一经；太求“通”就不“专”了，我本人就是一个例子。然而我们看外国人做学问，却是要求“贯通”的，不是靠守一经就可满足治学兴趣的。 　　19世纪的儒莲是一个例子。近时神田喜一郎也是一个例子。他被推为日本的东洋学领袖，贵为京都博物馆馆长，出身于治学世家。当要出版他的《全集》时，按照日本的习惯，需要有四个人从不同的方向推荐。他找的人中间，其他三个是与他同寅而受他尊重的学者，唯独我是一个中国人。一问为什么，可能我和他是先后获得儒莲奖的，又有同好，喜欢倡导书道，因而在这方面需要我来推荐。神田喜一郎也是要求“博”与“通”的，他反对日本只有“点的学问”。现在的日本学人，也不像过去那么“专”了。 　　总起来说，我今天讲的不是专讲哪一个人，而是讲一种风气，讲一个大家做学问的转变，究竟该怎么做，很值得考虑。有时我们想跟别人，其实人家已改变方向了。 　　以戴密微先生的渊博，他对中国文学的推崇，有他的独特的看法与爱好。国人就更不能不自尊。我们一定要先树立学术自尊心，然后才能发扬中国文化的伟大传统。 　　（本文据饶宗颐先生在“中国学术讲坛”录音整理，并经作者本人审定。“中国学术讲坛”第一讲由商务印书馆《中国学术》与《读书》杂志合办。整理者：王齐、常绍民）

到底该不该在号称是“中华文明圣地”的曲阜修建号称是西方文明象征的基督教堂？在当代中国的舞台上，这个问题无疑是一绝佳的辩论题目，也暴露了当代中国仍然难以挣脱的文化困境。

说古元了不起，不在于他个人的才智，而是他所代表的一代艺术家在中国艺术发展上的革命意义。不仅是其艺术反映了一场革命运动，重要的是所有有价值的艺术家及其创作所共有的精神，实际是一种真正意义上的"前卫"精神。

95岁那年，夏衍说:“我觉得我的作品中只有《包身工》可以留下来。”（《活得洒脱，去得从容——记夏公》）有趣的是，在夏衍讲这话几年后，《包身工》却从中学教材中被删除了。“删除”发生在山西黑砖窑奴工事件曝光不久。不论这两者间有无关联，至少现实证明，《包身工》有着跨越时空的意义。

“民以食为天”，粮食问题自古有之，但粮食问题并不单单是一个经济问题，它常常超出贸易范畴，对其他领域产生影响。随着经济发展，尤其是人类社会进入现代社会之后，各国之间的贸易依存度越来越高，粮食也就在国际事务中扮演起了越来越重要的作用。　　现代意义上的国际粮食贸易开始于19世纪。当时的俄罗斯和北美还都是英国新兴工业城市的主要小麦供应者。工业革命直接造成英国农村人口的锐减和新兴工业城市的崛起。在这种情况下，单靠英国农业所生产的粮食，无法供养庞大的工人阶级，从而导致了国际粮食贸易的急剧发展。俄罗斯的农民和美洲的农民，将粮食装载进牛车和商船运往粮食紧缺的英国都市。逐渐全球化的市场成就了全球粮食贸易。在此之后，粮食贸易迅猛发展。第二次世界大战前，每年穿越国境、横渡海洋的粮食还很少超过3 000万吨，但到了1975年就已经达到了1.6万吨。　　美苏两国也无法逃脱世界粮食贸易发展的大趋势。1970年代，两国处于短暂的缓和时期，贸 易获得了较大的发展。并且，因粮食在国民安全体系中所处的重要地位，在两国贸易中处于最关键地位的仍是粮食贸易。因此，对于美苏两国之间粮食贸易的考察，为当时美苏之间双边关系的解读提供了一个直接有效的视角。而关于1970年代的美苏粮食贸易，学者们多使用新闻纪实手法或是历史研究方法，缺乏国际关系理论的引入和社会科学研究方法的使用。因此，在前人研究的基础上，本文拟对1970年代发生在美苏之间的粮食贸易进行系统的整理，在现实主义理论指导下，运用罗伯特·D·帕特南的双层博弈模型进行分析，以期对事件做出更为深入的理解，且对后来美苏之间贸易关系的发展趋势做出合理的解释。一　美苏粮食贸易的背景　　基于供求理论，粮食贸易的发生需要具备最基本的前提——即美国有余粮可供出售，苏联有需求购买粮食，且具有充足的购买能力。　　对美国来说，得天独厚的自然环境、立国以来比较稳定的政治局势(世界大战的战火从未燃烧到美国的土地上)、先进的科技研发所带来的优良品种、完善的配套设施和农业设备以及充满活力的市场制度，这些因素互相配合，最终成就了美国的农业奇迹。到1972年的时候，美国的一个农业工人就可以供养50个人了[1]。粮食的生产过剩 并非是一件好事，最终粮食过剩酿成了美国持久的农业危机。危机对农场主打击巨大：一方面，工农业产品价格剪刀差迅速扩大。在美国历史上的第三次农业危机期间(1948~1972年)，在农产品价格维持在1948年的低水平的同时，工业品价格始终保持着上升的势头[2]。另一方面，农产品的库存大幅度增加，粮食过剩使大量农场主在危机中破产。　　一直以来，粮食都属于价格弹性小但在国民安全体系中处于重要地位的商品，因此美国政府主要采取以下四项措施来应对国内的农业危机：(1)限制农业生产，实行政府向农场补贴的土地休耕制；(2)政府以规定的“支持价格”收购农产品，并由国家银行发放低利信贷以保证农场主利润收入；(3)建立农产品的政府囤储；(4)主要由政府资助出口商向国外倾销及政府以援助名义扩大农产品的输出。但是到了70年代，随着国际环境及国内形势的变化，特别是由于政府财政赤字累累，通货膨胀加剧，尼克松政府在国内逐渐放弃了由政府大量囤储农产品和规定支持价格收购农产品的办法，改由依靠市场价格变动来调节农产品的生产与供应。因此，美国的农业现实及相关政策使得美国不仅有余粮可卖，而且充满了向外销售余粮的冲动。　　政策方面，美苏之间进行贸易的障碍也在日 渐打破。1954年，美国国会表决通过了480号公法，给美国政府提供了推销剩余粮食的完美工具。480号公法的实质是，美国政府允许外国政府用从美国借来的钱购买美国的农产品；外国通过和粮食公司签订协议从而实现交易。因为冷战的需要，苏联一开始并不是480号公法的对象。1963年，肯尼迪总统出于缓和政策的需要，开启了美苏之间粮食贸易的大门。但不幸的是，因为粮食贸易背后所带来的政治风波，两国间的贸易不久后重新归于沉寂。1971年6月，美苏粮食贸易间的障碍再次被跨越，尼克松总统迈开了允许和苏联进行大宗粮食贸易的步子，在取消了粮食出口许可证的同时，还取消了运输粮食的船只中美国船只必须占到50%的规定。　　此时的苏联农业，在二战后虽然得到了恢复和较大的发展，但仍然不能满足国内日益增长的需求。一方面，与美国相比，此时的苏联，生产效率还很低下，一个农业工人只能供养7个人[3]。这跟苏联长期以来的国家制度和生产方式有关，僵化的制度束缚着农业的活力，而且长期以来苏联的生产结构并不合理，对军事工业和重工业的过度倾斜，使得农业的基础设施、机械设备和科技水平远低于美国。苏联发展农业的自然环境也并不尽如人意，不仅耕地非常匮乏，而且60%以上的商品粮生产集中在东部干旱地区，旱、涝灾害一直是苏联粮食生产的最大威胁。　　另一方面，苏联国内对于粮食的需求量很大。饮食结构的变化造成了产业结构的调整，产业结构的调整最终造成了粮食构成的变化，肉食品的增加使苏联对于粮食的需求呈上升趋势。巨大的供需缺口，再加上政治上的诉求[4]，强化了苏联的购粮动机。国内曾经出现过的大规模粮食饥荒，使苏联比其他国家更懂得粮食安全的重要意义。在国内，它一面高唱“缓和”，一面扩军备战，增加战备粮食囤储是苏联增加进口粮食的原因之一。对外，苏联需要在社会主义阵营中保持其国际影响力，粮食方面的对外援助一直以来都是苏联沉重的负担。此外，苏联还企图通过向美国买粮以达到同美国“缓和”关系，借以麻痹美国的目的，从而便于从美国输入先进技术和机器设备，并争取美国的贸易和信贷优惠，以全面推动美苏经贸关系。　　70年代初，苏联在粮食问题上显得捉襟见肘。1971年，苏联保证向东欧、古巴、朝鲜、北越和埃及提供8百万吨左右的粮食援助，为此苏联政府感到左右为难：要么履行自己对那些国家的际诺，要么执行旨在改善苏联人民粮食供应的第九个五年计划纲领。粮食供需的巨大缺口不仅变成苏联对外扩张的障碍，而且稍有不慎还会导致国内的混乱。人民要求达到与工业和军力发展相称的生活水平使苏联领导人承担的压力越来越大。基于此，粮食进口成为摆在苏联领导人面前的一条可行之路。二　1972、1973年——第一个粮食贸易高潮　　　　　1972年，世界许多国家遭遇旱灾，而苏联所受到的打击尤为严重。该年7月，除了在赫鲁晓夫指导下1953年开垦的处女地——亚洲的哈萨克草原以外，苏联的农场普遍缺雨，旱风劲吹，把农田变成了沙丘，小麦奄奄一息[5]。面临这种局面，苏联派出“全苏粮谷出口公司”作为政府的代表分别同美国的各大粮食公司进行交涉。据初步估计，“大陆”至少卖了550万吨，“达孚”225万吨，“卡吉尔”200万吨，“库克”90万吨，“合义”60万吨，“加纳克”55万吨。这些数据是缩减了的，但总计已经达到了1 170万吨，约4.3亿蒲式耳[6]。1972年上半年，美国的小麦库存量约为2350万吨，而一年多后，库存量就急速下降到低于700万吨。　　1972年的购粮风波刚过，1973年年初，苏联开始进一步在美国采购粮食。1973年的春秋两季，“全苏粮谷出口公司”再次起到“进口粮谷”急先锋的作用。其他一些长期以来出口小麦的国 家，如阿根廷和澳大利亚，都还处于干旱的袭击之下，不得不谢绝他们的主顾。于是，苏联将眼睛盯住北美，把它看成是大规模谷物供应的唯一来源。　　十多年以来，在美国农业部和粮食公司里，主张扩大市场的人就期待着这样的局势：所有的小麦价格很快超过了支持价格，市场最终被控制在私营部门的手中；同时国际市场饱和的日子已经结束，世界上很多地方都在争相购买美国的粮食。　　但是购粮高潮所造成的物价上涨，很快引起了美国政府的关注。因此，美国政府开始实施调控，对部分商品实行禁运。虽然短时期内物价的上涨被遏制，但很快还是超越了政府可以控制的范围。　　随着粮食贸易的日益增加，在国内市场波动的巨大压力之下，国会要求农业部拿出反映粮食贸易的资料。这时候，福特政府在这种粮食供应不足的形势下，于1974年10月，加强了管理制度，要求一日之内超过5万吨或一周之内超过10万吨的粮食贸易，美国公司都必须事先申报。三　1975年美苏粮食贸易及对美国的影响　　1975年的粮食贸易是继1972~1973年美苏粮食贸易后的第二个高潮。而早有迹象表明苏联将在1975年开始大规模的粮食收购。1974年夏季，美国派往苏联视察春小麦的小组，被拒绝深入该小麦生产的关键区域。1974~1975年冬季，苏联气候十分反常，一些地区根本没有下雪，冬小麦的收成势必会受此影响。1975年2月1日，苏联人又一次在瑞士大规模抛售黄金，正如1972年苏联利用南非的黄金销售量大大减少之机抛售硬通货向美国购买粮食一样。这一切都在预示着新一轮粮食贸易即将开始。　　美苏之间的粮食贸易最初进展得非常顺利。1975年3月，在美国，粮食事先申请批准的制度被取消了[7]。1975年春季，美国农业部向美国公司声明，不足1 000万吨的交易不会受到政府方面的阻碍。而且苏联此次向美国购买粮食所采用的手段比1972年那一次更为隐蔽，更为精妙。苏联购买了几乎1 000万吨的粮食，并已租好了载运这些粮食的船只。　　但7月24日，美国政府基于冷战战略的需要以及苏联购粮后美国国内通货膨胀压力的考虑，要求美国公司同意停止一切新的销售；8月11日，又下定决心，终止了包括先前美苏所达成的一切粮食贸易。苏联只得向阿根廷、澳大利亚等国增购粮食并被迫在国内大量宰杀牲畜。在美国的粮食禁运开始不久，美苏两国开始谈判。9月29日的谈判中，苏联人要求定出从美国进口粮食的最低数量，美国人则要定出最高数量。在这个问题上，苏联让了。但是对于美国提出的石油方面的诉求[8]，苏联则毫不相让。时间一天天过去，美苏两国在谈判桌上却毫无办法把小麦协议和石油方面的让步联系起来。在美国农场主利益集团的压力下，美国政府最终放弃了将苏联购粮与苏联向美国出售廉价石油相挂钩的想法。1975年10月，美国副国务卿查尔斯·鲁宾逊来到苏联。通过他的斡旋，两国最终达成粮食协议。其主要内容为：苏联每年购买美国粮食不少于600万吨，但不超过800万吨，其中小麦和玉米各半，在此限额内不受禁运的影响；如果任何一方想扩大贸易额，必须事先与对方协商[9]。两国间完全中断的粮食贸易重新恢复并稳定下来，而石油问题则不再被提起。　　对美国来说，对苏联输出大量的谷物确实有助于促进本国农业发展，增加就业机会，平衡国际收支和加强美元地位等。尤其是美苏粮食贸易关系的增强，带动了两国贸易、信贷关系的全面发展，对促进两国政治关系的改善都有一定的作用。1971~1975年间，美国的粮食出口为美国增加了136亿美元的收入，这在一定程度上抵消了石油价格上涨的费用。　　但是，粮食贸易对于美国来说是利弊共存，1973年之后，粮食的价格上涨，饲料上涨，导致肉类的价格也随之上涨。花同样的钱所能买到的食品越来越少，家庭主妇的利益必然受到损害，首当 其冲的就是美国的贫苦人家和获得固定收入的人。粮食利益驱动下的其他国家的投资人，又带来了生态环境的恶化。在农产品价格暴涨的诱惑下，人们推土拔树，开荒造田，大面积种植世人所需要的作物。环保专家揭露说，化肥、农药、除草剂的四处扩散使得鱼类和沿海河流的天然平衡受到了危害，因为那些毒物必然会随着雨水排入河道[10]。　　作为协调国内利益的一种方式，联邦政府加大了对粮食贸易的监管，建立了一个新的政府部门——联邦粮食检察署，来负责监督粮食出口。与此同时，五大粮食公司都在后来的时间里，因为贪污或是虚假账目的问题，受到一定的冲击，美国 政府对于跨国粮食公司的控制力增强。但是美国并没有什么切实可行的办法来阻止苏联人继续秘密地和跨国粮食公司进行交易，大量购买小麦。美国政府对这些交易的唯一控制，就靠1975年美苏协议的条款，其中规定：当苏联人的购粮超过800万吨时，就必须得到美国政府的批准。至于粮食公司，它们一如既往地秘密活动，虽然国家的控制越来越强，但是它们仍拥有很大的自主权。四　双层博弈分析　　1988年，美国学者罗伯特·D·帕特南提出了双层博弈理论，从而将对外决策过程中，国际层次和国内层次有机地结合在了一起。他把国际谈判的进程分为两个阶段，即第一层次或称国际层次的谈判阶段以及第二层次或称国内层次的批准阶段。第一层次形成的协议必须得到第二层次的批准才能真正实施，但第一层次和第二层次的时间顺序又不是绝对的。在多回合的国际谈判中，一般情况下是两个层次并行的。“在国家层次，国内集团通过向政府施加压力，使其采取有利于己的政策，来追求自己的利益；政治家则通过建构这些集团间的联盟来寻求权力。在国际层次，一国领导人力图使自己的能力最大化地满足国内压力，同时也使不利的外交发展结果最小化。”[11]双层博弈的核心概念是“获胜集合”。帕特南的这些理论对于解释1970年代美苏之间的粮食贸易提供了一种有效方式。　　(一)国内层次　　虽然从表面上看来，粮食贸易同石油挂钩对美国来说是一举两得的好办法，最终既能销售掉粮食又能得到石油利益上的好处。但是事实上，同石油挂钩还是影响了粮食贸易。首先，向苏联施加经济上的压力，就需要一定的粮食禁运为前提，在粮食禁运期间粮食销售同石油利益之间就是一对矛盾。其次，以粮食换取石油存在风险，谈判失败之后，很可能带来粮食贸易的终止。再次，即使双方谈判顺利，为了石油利益，美国必然会让渡一部分粮食利益，从而给粮食贸易带来不利影响。因此，在这一对利益矛盾基础上，在国内层次方面，美国各种利益群体产生了分化。　　美国政府的观点可以由总统福特和国务卿基辛格来代表。福特总统的选区，同其他地区相比，多为农业区，因此福特在成为总统之后，非常重视来自农民和农场主的意见与建议[12]。1975年的上半年，福特总统面临着选举期，而其选举中较占优势的地区中，农民占多数。此时同苏联之间的贸易不啻为上帝的福音。其国务卿基辛格也因为一直以来持美苏缓和的观点，所以也常为粮食贸易辩护。他希望同苏联领导人之间建立尽可能多的 经济关系，进而使苏联领导人发现继续同美国对话和交往的长远利益。　　但是，他们的想法会随时局和美国国家利益的变动而变动。1975年7月下旬，美苏之间的粮食贸易数额不断增大，最终超出了1972年苏联购粮数的总和，这使得福特和基辛格都分外警醒。加之1975年的美国处于石油危机和经济滞胀的双重压力之下。在中东，美苏之间的争夺也非常激烈，争取埃及-以色列停战协定的签订，打乱苏联在中东的战略部署，也是美国的既定目标。如果苏联像人们所想象的那样需要粮食，它最后就会同意以低于石油输出国组织的价格出售自己的石油。而这同 时就是向石油输出国组织施加压力。美国政府同时坚信，与苏联在粮食问题上讨价还价，美国就越有可能得到苏联在石油问题上的让步。　　福特总统公开表示，美国在市场上必须利用自己的实力地位来对付苏联人，农民应该得到大量收入，海运公司应该得到合理的运输份额，还必须利用苏联对其依赖性来得到其他间接的好处。在福特等人看来，粮食是一种极其重要的国家资源，是不能放弃给交易机构或贸易公司的。因此，以福特总统为代表的美国政府主张粮食贸易同石油利益挂钩。并且，他们倾向于将粮食置于政府的主导之下。　　出于部门利益考虑，美国农业部的政策一直以来都保持连贯与统一。它主要是对农民负责，只要赢得美国农民的感激，就可以赢得选票。作为美国时任农业部长的巴兹，他的政治哲学是供求规律可以使市场自然平衡，并认为，政府应该尽少干预。农产品支持价应保持足够低的水平，以防止农民的生产超出消费者的购买力，而且应该尽量促进出口。巴兹既不为美国消费者操心，也不为外国着想，他只希望把美国的农产品卖得更贵些。1972年苏联的大规模采购同农业部的这种立场之间有密切的关系。因此，巴兹所领导的农业部和政府之 间的关系并不好。1974年，财政部和白宫贸易处的代表，终止了两笔卖粮给苏联的大交易。基于1972年的前车之鉴，在1975年召开的多次美苏粮食贸易会议，都没有邀请巴兹参加。然而，在粮食贸易问题上，农业部同其他部门的不合，并没有改变农业部以及巴兹的立场和看法。　　而作为美苏粮食贸易的直接实施者，粮食公司在美苏之间的谈判中，立场也是明显的。此时支配美苏之间粮食贸易的粮食公司共有五家：卡吉尔公司、康迪南特公司、邦奇公司、路易·特雷孚斯公司和安德烈公司。其中卡吉尔和康迪南特被看成是世界上两家最大的不在交易所挂牌的公 司，而邦奇则是世界第一流的公司之一[13]。意识形态方面，这五大公司都保持中立，依他们看，粮食和种子分配的决定性因素是供求法则和顾客的支付能力。正因为他们中立，不代表任何国家的政府，不带有任何政治意识形态色彩。在这点上，他们同美国政府之间就存在着较大的分歧。他们总是在追逐着利益的最大化，最为期待的是自由的粮食贸易，因为只有这样，所有的粮食价格才能超过支持价格，最后市场才能被控制在私营部门的手中[14]。另外这些大公司能够成功地藏身于阴暗之中，躲避在鲜为人知的远处；且属于跨国公司，经营着全世界范围内的粮食分配和加工。这 两点影响了政府对其的控制力。它们什么地方都可以去，什么事情都可以做。虽然美国政府可以限制它们在美国的活动，但是他们却可以充分地利用欧洲子公司来实施掩护，进行活动。以1972年的交易为例，粮食公司之间执行严格的保密政策，彼此之间并不知情，甚至在那段时间公司也显然欺骗了某些政府部门[15]。　　另外，苏联也倾向于利用跨国公司进行交易。这可以在苏联政府和美国之间起到缓冲的作用。如果苏联人向美国政府建议购买粮食，就会引起政治问题。美国政府可能会冒犯民众，因为广大公众尚不习惯于向共产主义国家提供如此大额的 粮食，因而会向苏联提出除粮食之外的其他请求。但苏联如若交给粮食公司办理，则只是粮食数量和粮食价格的问题。　　与美苏粮食贸易利益相关的美国农场主们，在国家利益和个人利益、长远利益和现实利益的选择中，更为关注的还是个人利益和现实利益。当美国政府尝试利用粮食禁运来与苏联讨价还价时，农场主们的利益受到侵害。因此，农场主们的愤怒成为在美苏谈判中，美国不能不考虑的因素。在美国的农业州里，爆发了不满情绪。参议员、国会代表和一切关心农业的人对共和党政府施加压力，要求结束这些谈判，并让粮食在苏联人还愿意买的时候，销售出去。农场主们的诉求是简单明确的，那就是要求出售粮食。　　而美国消费组织和工会组织在这个问题上的立场是较为灵活和可变动的。一方面，这两个组织是反苏的，很多人的心中都有这样的疑问，我们为什么要帮助苏联?他们为了取得军事优势，把很大一部分国民收入用于军备，我们有什么理由去弥补他们的失败，喂养他们的人民。另一方面，他们的利益诉求又是相对简单的，就是防止物价上升，创造就业机会。工会领导人想要为美国海员创造就业机会和得到防止苏联购粮可能造成的通货膨胀的保证[16]。他们希望政府能够加强对粮食贸易的控制，从而来维护他们的利益。　　(二)国际层次　　美国同苏联之间能进行谈判的基础就是苏联对美国粮食贸易的依赖。为了能够在谈判中处于优势，苏联在世界上四处搜集一切可能出售的多余粮食。美国人已经控制了本国的粮食出口，但对跨国公司在其他国家的活动却无能为力。所有这些公司可以自由将其他国家的粮食卖给苏联人。福特政府强令停止销售，不是出于公开的政治原因，而是担心粮食方面新的通货膨胀压力。粮食公司继续为苏联人到处购粮，它们替苏联人向欧洲共同体市场购买了150万吨小麦，后来又买了75万吨，接着它们又向加拿大购买了5万吨燕麦。　　因此，美国不仅在石油贸易上处于劣势，而且美国在粮食贸易上也没有占到上风。国内的粮食过剩决定了美国不能超然事外，最终还需要苏联的购买，所以在谈判中，苏方代表先谈到了二战期间美苏的联盟，他们在美国人面前说这些话的目的，是要使美国人懂得，在新的缓和时代里相互信任是必不可少的。美国人感到“卡住了脖子”。这一席话是很清楚的：“苏联在农业方面受到了灾难，他们可用，也可不用美国的粮食来对付这样的灾难。苏联人曾经历过饥饿，也见过自己的城市被围困。如果美国人认为苏联人会为了几船粮食 而出卖自己的政治原则，出卖对石油输出国组织的支持，那他们应该重新去读一下历史”[17]。　　(三)获胜集合　　“双层博弈”理论的核心概念是“获胜集合”。帕特南将国内层次的“获胜集合”定义为“投票中所有可能获胜(即获得多数票)的国际层次协议的集合”[18]，也就是指国内选民对国际层次达成的协议所投赞成票的集合(在国际谈判理论中用“议价空间”表达同一概念)。　　虽然，谈判代表国内预计的“获胜集合”越大，他在国际层次的行动就越容易受制于对手，而国内“获胜集合”较小则成为一种议价优势。但是，我们必须看到在其他条件保持不变的情况下，“获胜集合”越大，国际层次达成协议的可能性也就越大。在国内层次的博弈中，最强有力的就是国家和跨国公司之间利益的冲突。因此，美国政府总是试图将跨国公司收进自己的“获胜集合”之中。跨国公司确实具有很大的优势，它富于效率，超脱于民族主义之上，是沟通不同意识形态的桥梁。但没有政府的干预，国家的利益就会有受到忽视的危险。在这些跨国公司的日常运营中，国家利益并不能完全左右它们。虽然不可能完全反对国家利益，但它们的目的与国家利益并不能完全吻，这也就使得美国政府同跨国公司之间利益的调，成为1970年代美苏之间粮食贸易进行过程，不断变化的主要原因。　　同时，国际层次上的议价，也会影响国内的获胜集合。以1975年为例，正是因为苏联人在石油问题上毫不妥协，导致美国人在国内问题上好不容易才聚集起来的一致意见又发生了分歧。而苏联也正是因为对美国国内形势的正确把握而能一直坚持自己的立场。苏联人通过跨国公司拉拢了五大粮食公司，刺激了美国的农场主，就这样通过分化瓦解美国的内部力量，从而获得胜利。　　因此，国内层次和国际层次并不能相互割裂，它们在彼此影响之下，形成有机互动。只有在这两个层面同时占有优势，才能在最终的谈判中获胜。余　论　　美苏之间的粮食贸易，并不单单是一场粮食贸易，这是一场关于政治的较量。在服务于美国总体冷战战略的外交政策中，并没有永恒不变的东西，永恒不变的只有国家利益。不同时期的国家利益并不相同。能不能获取国家利益，就需要在两国之间的力量对比中占据优势，这种力量对比并不仅仅是单纯的国家实力，也是在具体问题上的博弈结果。国际国内两个层次上力量的变化，都会导致最终结果的变化。　　美苏之间1970年代的粮食贸易是建立在美苏均势基础之上的。一旦这种均势被打破，美苏之间的贸易形势也就发生了变化。这种相对较为平等的粮食贸易到80年代之后，势必无法维持。1980年代，美苏的经济关系越来越有利于美国，越来越不利于苏联。苏联鉴于斯大林模式的影响，经济日趋陷于停滞，单方面越来越有求于美国，依赖美国的经济援助，同时1980年代石油价格下跌，苏联失去与美国讨价还价的筹码。在这种内外形势的双重权衡之下，美国向苏联提出一系列诉求，涉及苏联的核心国家利益，诸如核武器、人权、德国、东欧问题。虽然这时美国农场主仍反对人权与贸易挂钩，主张积极拓展对苏贸易， 但美国政府在此方面更倾向于国内的鹰派，主张贸易与人权挂钩，来迫使苏联让步。而戈尔巴乔夫为换取美国的经济援助，也开始主动与美国合作，满足美国的要求，在一系列关于国家主权的问题上做出让步，屈服于美国的要求，苏联在与美国冷战的较量中最终败下阵来。　　(责任编辑　张昊琦)　　注释：　　[1]詹姆斯·特拉格：《金黄色的麦浪》，中国财政经济出版社1975年版，第88页。　　[2]据徐更生的《美国农业》一书显示，此期间工业品生产价格上涨了53.3%，其中农业机械价格上涨了105%，从而使农场的生产费用大幅增长。参见徐更生《美国农业》，农业出版社1987年版，第158页。　　[3]James Trager，Amber Waves of Grain， New York：Ar-thur Fields Books， Inc.，1973， p.80.　　[4]稳定国内、国外的政治，都需要苏联提供足够的粮食保障。　　[5]James Trager， Amber Waves of Grain， p.43.　　[6]詹姆斯·特拉格：《金黄色的麦浪》，第54页。　　[7]丹·摩根：《粮食巨人——一件比石油更强大的武器》，农业出版社1983年版，第13页。　　[8]面对阿拉伯国家对美国以及对其他西方国家的石油禁运，美国试图通过粮食贸易获得苏联廉价的石油，而苏联仅仅只想从美国购粮，反对将二者挂钩。　　[9]W.Klatt，Reflections on the1975Soviet Harvest， Soviet Studies ， Vol.28， No.4 (Oct.，1976)， p.487.　　[10]前引书：《粮食巨人——一件比石油更强大的武器》，第12页。　　[11]Robert Putnam，Diplomacy and Domestic Politics： the logic of two-level games，International Organization， Vol·42·No·3(Summer 1988)， p.434　　[12]Thomas M.Defrank，Write it when I’m gone：Remarkable off-the-record Conversations with Gerald R.Ford， New York：G.P.Putnam’s Sons， Inc.， 2007， p.55.　　[13]前引书：《粮食巨人——一件比石油更强大的武器》，第4页。　　[14]丹·摩根在《粮食巨人》一书中，将这种隐秘的倾向解释为，害怕人民在缺粮和饥荒的时候会把他们看做苦难的根源，从而对其进行报复性的迫害，最终毁坏其事业。　　[15]根据当时的规定，凡进行粮食期货贸易的公司都应该把交易情况告知农业部的管理部门。后来，康迪南特公司、邦奇、路易·特雷孚斯公司和安德烈公司的分公司也都受到了指控。　　[16]前引书：《粮食巨人——一件比石油更强大的武器》，第186页。　　[17]同上，第201页。　　[18]Peter Evans， Harold Jacobson， Robert Putnam， eds，Double-Edged Diplomacy：International Bargaining and Domestic Politics， Berkeley：University of California Press，1993，p433.

当下中国文学状况正在发生结构性的变化。这个变化的现实原因，是乡村文明的崩溃和新文明的崛起导致的必然结果。乡村中国的“空心化”和文明的全面沦陷已成为不争的事实。而那些长期以乡村生活为创作对象的50后作家基本还固守过去乡村文明的经验。

19世纪也曾有三个俄国使团来到中国，当时俄国汉学已经进入传教士汉学阶段，因此使臣出使报告的主要内容集中于外交方面。17-18世纪的俄国使臣则以出使报告和笔记等形式留下了更多关于中国的记述，这些档案史料被保存在俄国各地的档案馆中，有些已刊布，但尚未被更多学者利用。

讨论主要的诉求是借助这些影片去重新叩访冷战的历史，而不是进一步封闭和遮蔽那段历史。

如果说我们承认有国进民退的话，首先我们的思路应该更开阔。在国际金融危机以后，这是一个全世界的现象。重庆成了西部地区资产国有企业和民营企业同时最发达地区，因为一个最基本的机制就是通过国资增值可以普遍的降低税收，降低企业税收、也降低老百姓买房子的税。

综述国内戏剧演出与批评情况：年轻的，新出道的剧评家，明明在体制内工作，却要在“剧评人”前加上“独立”二字，以示所感所说与主流意识形态一刀两断，只与戏剧艺术有关。这样一来，“独立之精神”固然得到彰显，而硬币的另一面，是这些剧评人画地为牢，无所依托，文章中牢骚满腹。

本文考察了中国阶级政治和阶级话语中的一些历史性悖论，特别是上世纪八十年代和九十年代中国大陆新工人阶级结构性地形成时阶级话语的消逝，阶级概念被限制在小范围的学术界，并被后来流行的社会分层概念完全取代，导致当今中国不可避免的去政治化过程。中国知识分子的当代实践和他们关于社会分层与社会不平等的研究进一步扼杀了阶级话语，抵消了在快速变迁的中国社会中形成的对阶级冲突的新理解。

近期热映的《建党伟业》说的是一场开天辟地的大事件，可惜的是，这场大事件被说成了众多大事中的一件。 如同某些网评所言，由各路明星所诠释的《建党伟业》简直是部民国名人传。虽然历史剧未必非由专业特型演员饰演，但明星扎堆祝寿，使人看不到一部献礼片起码该有的严肃性。或许这部献礼片也不打算诉诸严肃，而只是诉诸于严重抽离历史感的"激情"。因此剧中的五四运动不但没有一句代表性的历史口号（比方"外争主权、内除国贼"），反而让陈独秀李大钊等人在万民（其实主要是学生）簇拥下空喊一堆欠缺时代感的口号。这些口号不断强调"历史的重要时刻就要到了"、强调他们"今日之行动"将是"中国美好未来之先声"。在那种悲愤的情境下，怎么可能有人能有心情与自信说出这种理应九十年后才能断言的话呢？──当然，这毕竟是九十年之后才拍的影片。 由于这部影片太过突出个别历史人物的存在意义，影片的英雄主义感就显得格外强大。与此相适应的，就是影片过高突出学生的作用。当然学生也很重要，但这种剧情铺陈却令人感到不安。应记得，五四运动的关键历史解释之一乃是工人阶级作为独立的政治力量登上历史舞台，然而《建党伟业》的叙述主线却是一小撮具有密谋倾向的知识分子与一大群歇斯底里的学生而已。整个五四运动仅仅被演成了一次学生集体焦虑或神经紧张的行动。至于陈独秀等重要领导人，则变成了带头焦虑的中年学者。由于这一系列意外的剧情铺陈，整个五四运动就变成了影片之中一段场景壮盛却没有决定性意义的事件了。相比之下，一九九一年的建党献礼片《开天辟地》的戏剧诠释无疑令人格外怀念──特别是李大钊、邓中夏，以及长辛店工人二娃在雨中的铁道上一起扳着人力板车前进消融于光明之前方的那一幕。 然而，五四运动在《建党伟业》中的如此下场，不仅仅取决于剧组如何选择他们的呈现方式，而更来自于五四在全剧之中的地位。选择以中国在巴黎和会失败为开端的《开天辟地》是很好的对照组，只是《建党伟业》为何非得从辛亥革命开始讲起？隆裕太后、蔡锷、辜鸿铭、小凤仙，这些人和中共成立究竟有何关系？为了解释一个重大的历史事件，不能把发生在此事件之前的人事都视为前因，而应将认真思考事件的来龙去脉；有取，有舍。但这片子却将中共建党之前诸种零碎不堪的"民国往事"当成重要的铺陈素材，导致剧情的叙述毫无主线。恰恰因为这片子实在太想包山包海──就像同样意图包山包海的龙应台《大江大海》那样──便只能不断地通过字幕去串接各种毫无逻辑联系甚至毫无蒙太奇意义的场景。此种安排恐怕只有一种解释，就是该片刻意解消中共成立的国际性因素，并刻意仅仅从中国共和革命的屡屡挫败来重新阐述中共成立的意义。 其实中共从来没有不从中国内部的历史角度来看待本身的成立意义。如果中共不具有这种视野，就不能理解人民英雄纪念碑为何要以"由此上溯到一千八百四十年"来解释人民共和国的成立。中共的出现与中国从鸦片战争以来的屡次挫折当然有其连续性。然而巴黎和会的失败以及随之引发的五四运动，无论如何是断裂性的。中国在巴黎和会上的失败，意味着"公理"之虚妄，意味着威尔逊原则的彻底破产。与此相映的，则是俄国在一九一七年十月革命之后所树立起的列宁原则。如果巴黎和会与威尔逊原则引出了弱小民族或被压迫民族向强权"请愿"、"祈求施舍"的这一面。列宁原则则完全把焦点集中于弱小民族如何"自求解放"以及被压迫民族之间如何"不靠神仙皇帝"与"救世主"而实现彼此之"联合"，从而提出了与（工人）阶级解放紧密联系的民族解放要求。如果不从这两种原则在中国大地上的交替来解释中共的成立，无疑将阉割掉中共成立的一大侧面。 关于两种原则的交替，还可从该剧关于"一大"前后的一些铺陈谈起。这部片子越演到后面，越可见到近十年以来中共成立史研究上的一些新进展。比方片子已经不再称呼各地的共产党团体为"共产主义小组"，而称为"早期组织"。然而学术研究对中共成立史的最大影响，应是改革开放初期所考证出的"一大"具体召开时间，关键则是《建党伟业》之中被称为"大东旅店"的大东旅社，以及一场凶杀案。一九二一年七月三十日晚，租界警察突然搜查中共的一大会场；三十一日凌晨，借居于上海"大东旅社"的一大代表陈公博（1892-1946）在同旅社中遭遇凶杀案。连续遭到两件事情惊吓的陈公博惊魂未定，马上带着新婚妻子离开上海。由于陈公博将他在"大东旅社"的遭遇记录于书面，后人才得以透过当时的报纸核对出"一大"召开时间。[1] 然而当年七月的大东旅社并不只是个凶杀之所，而更意味着列宁原则与威尔逊原则在中国的一次交会。根据日本"外务省记录"所保留的日本情报资料，就在一大代表陈公博逃离开大东旅社并抛下"一大"不管的三十一日。大东旅社竟在同日进行着一个群集台湾﹑朝鲜﹑菲律宾﹑印度各弱小民族代表的秘密会议。这次会议，是为当时即将召开的"华盛顿会议"（1921.11.11-1922.2.6）而进行的请愿对策集会，议题则是如何实现各殖民地弱小民族的独立。据这批日本情报资料，会议至少在七月二十四日时就召开了（中共"一大"的召开则是二十三日），台湾的参与者是蔡惠如（1881-1929，著名抗日民族主义者）与彭华英（1891-1968，台湾第一个马克思主义和无政府主义组织"平社"的组织者之一）。[2] 显然，当中共正基于崭新的列宁原则而展开了中国全新的解放道路时，许多的弱小民族群体也积极地实现自己的联合──虽然仍是基于某种对于列强分赃会议的幻想而实现的联合。或许这也可以视为威尔逊原则在提供幻觉的意义上遗下的最大影响吧。另一方面，此时聚集了弱小民族份子与激进主义者的大东旅社也可视为东方社会运动在上海的缩影。因为当时的上海是东方各地激进份子的聚集地。蔡惠如从议会请愿运动开始之后便以上海为基地，奔走东北亚各地从事排日运动。[3]范本梁（1897-1945，台湾最早的无政府主义者）所曾大力赞扬的和田久太郎（1893-1928，日本大阪地区的无政府主义者）当时也在上海。据日本情报，蔡惠如﹑彭华英等人曾作为"大阪一派的可思母俱乐部成员"而列席于和田举办于上海的宴席。[4] 此外，以中国人及朝鲜人的亲善合作为目的"中韩互助社"也于同年下半年正式成立。在该社举办于大东旅社的一次茶话会上，蔡惠如曾起而发言。当时的报纸记云﹕"又次台湾人某君报告某国种种惨忍蛮横。闻者皆为发指。余人亦有演说。大致谓［中韩］两国互助之必要。及强力之终不可恃云。"[5]在日本的情报中，甚至还有朝鲜革命者金立（?-1922）将苏联提供的运动资金转交给"台湾社会党"人的记载。[6] 由于法租界当局公告于8月1日之后将加强取缔未经告知的秘密集会，因此日本学者石川祯浩推测这项临时规定可能是为了对付据闻召开的中共一大；石川并指出，日本当局不但曾接获中共一大将有日本人参加的消息，还曾在搜查会场时误将陈公博视为"日本社会党"人。[7]这两场秘密集会显示了选择在上海召开一大的中共并非孤立进行自己的集结，而是伴随着弱小民族的民族主义‧社会主义运动之跨地域连带而同时积极形成。虽然日本情报中所指称的"大东旅社"秘密集会也可能恰恰是指望志路106号的"一大"本身，未必真有甚么弱小民族集会，但这一切都需要更多史料来说明。 在一九二零年代，除了朝鲜、中国、日本先后走上"建党"道路之外，周遭各地区的"建党"道路都比较晚。其因素可能与中国革命的迅猛发展促使各地各民族、各国革命者纷纷直接加入中国革命有关。这些革命者为了自己民族的解放，选择在中国这片广袤的大地上投身革命。但另一方面，许多地区的建党的推迟，也与弱小民族或被压迫民族对于压迫者始终存在幻想有密切关系。以台湾为例，"台湾议会设置请愿运动"是贯穿一九二零年代最大的合法社会运动。这种运动的存在本身，反映了被殖民者无法根绝自身对于殖民者的幻觉或幻想。当然，这里也不能忽略掉许多地区的建党与中共本身之"革命输出"之间的联系，比方南洋共产党正是中共南洋支部的转变。于是这里就还必须进一步讨论海外的中共华人支部如何转化为以当地民族（解放）为主体的在地性共产党，并必须讨论共产国际的"一国一党"原则如何在这些地区遭遇权宜性的调整。而直到一九二八年才建党于上海、并以台籍中共党员为主体的台湾共产党（当时的名称为"日本共产党台湾民族支部"），当然更是考察这一问题的最佳实例。 限于篇幅，这里没有办法更深入地考察台共问题，但若把威尔逊原则的失败同列宁原则的接受联系起来──也就是说，如果把一九一九年的巴黎和会失败同一九二一年的中共建党联系起来──那末，这个过程也曾在台湾出现过，只是过程更漫长。在殖民地条件下，寄希望于殖民者的被殖民者（特别是资产阶级）有更直接的姿态。如果这个阶级是"民族"的，恐怕也是两面性与软弱性特别强烈的民族资产阶级。因此殖民地台湾没有办法出现社会运动的立即左转。从一九二一年的第一次请愿到一九二七年的台湾文化协会（岛内最大的合法群众组织）公然左转，其间整整等了六七年；此间只有一九二四年曾在大陆上出现许多台湾人的左翼组织。此外，又由于中国革命实在太过强大，因此更多台湾人选择回到祖国大陆投身革命、选择把祖国的解放作为台湾解放的前提。在这种条件下，之所以台共直到一九二八年才实现建党，之所以威尔逊原则非得在台湾人之间经历那样长的时间才能由列宁原则所取代，也便是必然之结果了。 一部《建党伟业》，诉诸的对象大概还是内地的人们。遗憾的是，电影背后隐藏着精神之荒废，消除了中共成立的巨大国际背景与世界性意义。中共的成立当然是为了救国，但正因中共已不仅仅是为了救国而成立，才可能真正地为了救国而奋斗。这一切只能从国际共产主义运动进入世界革命阶段去解释。虽然历史是连续的，但还是要强调五四运动的断裂性意义。这部分的问题既是近代史历史分期讨论上的老问题，也是思想史上着墨甚多争议不少的问题。要将这些讨论成果引入于评论电影，无疑并不容易，却绝不影响中共因着这个断裂的节点而诞生的事实。中共不仅仅是辛亥以来因着共和屡屡挫败而出现的最终选择，也同时是十月革命所揭开之新时代的产儿，这是不该忘怀的的事情。 参考文献 石川祯浩（2006）。《中国共产党成立史》（袁广泉译）。北京：中国社会科学出版社。 邱士杰（2009）。《一九二四年以前台湾社会主义运动的萌芽》。台北：海峡学术出版社。 外務省記錄（1921，09/22）。〈太平洋會議ヲ機トシ台灣独立運動計画ニ関スル件〉。《不逞団関係雑件／台湾人ノ部》（4.3.2）（外務省外交史料館）。 外務省記錄（1921a，11/16）。〈太平洋會議ヲ機トシ台灣人獨立運動計劃ニ関スル件〉。《不逞団関係雑件／台湾人ノ部》（4.3.2）（外務省外交史料館）。 民国日报*（1921，09/18）。〈中韩互助社之茶话会•徐谦对太平洋会议之悲观〉。《民国日报》（上海），10。 台湾总督府警务局（编）。（1989a）。《台湾社会运动史》"文化运动"（警察沿革志出版委员会译）。台北：创造出版社。 康基柱（1998）。〈"中韩互助社"述评〉。《近代史研究》，1998年第3期（北京），266-279。 裴京汉（2003）。《从韩国看的中华民国史》。北京：社会科学文献出版社。 강만길성대경（編）。（1996）。《한국 사회주의운동 인명사전》。서울：창작과비평사。 金正明（1967）。《朝鲜独立运动》（第五卷"共产主义运动篇"）。东京：原书房。 梶村秀树与姜德相（编）。（1972）。《朝鲜》（五）。东京：みすず书房。 [1]关于这一考证的故事，可见石川祯浩（2006：266-273）。 [2]关于该秘密集会的细节，见邱士杰（2009：表4-1）。 [3]细节见邱士杰（2009：表4-1）｡ [4]外务省记录﹙1921a﹚｡并见邱士杰（2009：表4-1）｡ [5] 1921年9月﹐中韩互助社曾邀广东政府徐谦出席茶话会﹐据《台湾社会运动史》云﹐蔡惠如出席了这次会议﹐并发表反日言论｡《台湾社会运动史》记为1920年﹐实误｡分见以下三份史料﹕﹙1﹚民国日报﹙1921﹚﹐﹙2﹚外务省记录﹙1921c﹚﹐﹙3﹚台湾总督府警务局﹙1989a: 82-83﹚｡蔡惠如在茶话会上的讲话﹐在第二份史料里被加油添醋﹕"又次台湾代表报告某国统治台湾之黑暗及其种残忍蛮横并摧残台湾教育使人民变成愚蠢无知之动物﹛｡﹜闻物皆为发指﹛｡﹜其余到会者多有演说｡大致强力之终不可｡"第三份史料虽只有明确云及蔡惠如于会上"进行演讲报告﹐抨击日本占有台湾后的统治手段"﹐但同史料另外提及林呈禄与彭华英多次参与互助社集会并发表演说之内容﹐却与前述第二份史料类似﹙但更加油添醋﹚﹕"愚民政策﹐残忍的革命审判﹐极端的差别待遇﹐横暴的剥削制度"﹐这段话可能这是被该史料编纂者嫁接后的内容｡最后﹐关于中韩互助社的研究﹐可见康基柱﹙1998: 266-279﹚﹑裴京汉﹙2003: 34-43﹚｡ [6]金立是朝鲜共产主义者｡金立最为人知的事迹就是将苏联提供的运动资金带回东亚之事｡金立於1921年参与上海的"高丽共产党"建党﹐后因某些人主张该资金应交給大韩民国临时政府而將之暗杀﹙강만길성대경, 1996: 64﹚｡金立一行人于该年12月抵达上海｡翌年从带回来的"四十万圆宣传费"中寄赠"若干金"给"日本社会党及中国广东的社会党以及台湾社会党｡"﹙金正明, 1967: 319; 梶村秀树与姜德相, 1972: 247﹑455﹑462﹚《台湾社会运动史》则记载金立于1921年9月支付苏联提供的"三千圆"运动资金给台湾革命者﹐但未说明收款者﹙台湾总督府警务局, 1989c: 2﹚｡就收款者而言﹐《台湾社会运动史》曾有关于"高丽共产党员崔昌植﹑吕运亨﹑金万谦﹑姜汉记"与台湾人林呈禄﹑彭华英来往的记载﹐并云后者因此而"收受过第三国际提交的运动资金"﹙台湾总督府警务局, 1989a: 82-83﹚｡就"三千圆"款项而言﹐目前只有看到关于蔡惠如收到"蔡以修"的"三千圆"汇款的记录﹙外务省记录, 1921a﹚﹐并请参考邱士杰（2009：表4-1）｡ [7]石川祯浩﹙2006: 271-273﹚｡

在这个社会，很多人并不贫困，却有着与贫困群体一样的感觉。没有人再遵从我在《蚁族》一书中对"蚁族"所下的严格学术定义"大学毕业生低收入聚居群体"，只要自认或他认，无论收入多少，是否住在"聚居村"，一概往"蚁族"圈中挤。

最近這幾年跟北島、李陀碰面、通信，一談起《今天》，他們總嘖嘖稱奇，覺得真真不可思議。二十餘年如一夢，杯籌交錯酒意朦朧，很多人很多事都記不起來了。北島說我最後生，命我不嫌瑣碎把記得的整理出來。

周蕾(Rey Chow)"对于社会性别来说，表现的两个前途暗示了以下几个问题：作为一个话语，社会性别是否能分享逐步消失的传统美学表现带来的技术和社会效益而不用放弃它的一些基本“现实”如“男人”和“女人”？反之，社会性别能否继续表现被剥夺了权利的人们，其中包括世界上许多男人和女人，而不需要向自己的超级叙事地位以及自己在世界技术“进步”的牵连让步？面对日益扩大的表现的两个极端之间的认识论差距——一方面是传统美学表现的被与物质进步同时出现的虚拟性取代，另一方面是顽固的立法和政治表现，要求不仅对性别问题作出反映，而且要对种族，阶级和无数种类的差别作出反映——要做的事情很多。 在这个差距分歧中，社会性别也必须找到自己未来的道路。"

虽然在中国历史记忆中炎黄是同时代的人，但炎帝被画成蛮荒时代豪酋，而黄帝则是文明帝王之像。这两幅画像表现战国时人处在一个华夏刚形成的时代；在此新时代﹑新认同下，他们以炎帝时代的原始﹑崩乱来衬托黄帝时代的文明﹑统一，以黄帝打败炎帝来表现 "当代" 与 "过去" 间的断裂。炎黄的历史形像留在中国文化记忆中，巧妙的表现在《三才图会》的这两幅画像里。 炎黄子孙是谁？ 王明珂蚩尤的后代到哪去了？与黄帝同时代的其它人，他们的后代到哪去了？中国民族的蒙古﹑藏族﹑苗族﹑满族等，也是炎黄子孙吗？--"我们是炎黄子孙"，在这一最简单的中华民族史判断中，隐藏着"历史"最深的密码。五千年前，两位"英雄"，黄帝与炎帝大战于阪泉，黄帝打败了炎帝。后来黄帝又调集各诸候军队，与另一部族领袖蚩尤大战于涿鹿，胜了蚩尤。黄帝从此繁衍其子孙，因此后来的华夏或汉人都是黄帝之裔；或者说，有些人是炎帝后代，所以他们常自称"炎黄子孙"。一部最简单的中国民族史便是如此。然而现在，大家对这历史有意见。蚩尤的后代到哪去了？与黄帝同时代的其它人，他们的后代到哪去了？中国民族的蒙古﹑藏族﹑苗族﹑满族等，也是炎黄子孙吗？经过一番考据，这历史变得有些复杂--持肯定观点的认为，有些黄帝﹑炎帝的后代迁徙或奔逃到远方去，所以中国北方的满﹑蒙﹑藏等民族以及今日朝鲜半岛上的大韩民族都是黄帝或炎帝的后代。蚩尤则被放逐，或被迫辗转迁到南方，成为许多南方少数民族的祖先。但这种对历史的解释，还是有许多人不满意；中华民族中还有许多民族与炎﹑黄﹑蚩尤的关系不清楚，更何况，除了炎﹑黄﹑蚩尤这些英雄外，当时一般老百姓应该也有后代罢。若你是位怀疑论者，对以上历史解释都不相信。那么，我们就先从"为什么我们相信历史"谈起；之后再提出另一个版本的炎黄子孙历史，看是否能更让你信服。历史事实或历史记忆塑造现在？历史，这个词，在中文里可有两个完全不同的含意。其一，真正曾发生的过去；其二，我们所记得的﹑述说﹑书写的"过去"。在英文里也一样，一个字词，history，代表两个意思--历史事实与历史记忆。为何有这样奇怪的现象？这是因为人类都生活在历史记忆造成的社会里，社会现实是如此真实，因此我们普遍将历史记忆当作历史事实。笔者曾在川西研究羌族的历史记忆。在那些高山深沟中，若一条沟中有三个寨子，当地人说起三个寨子所有人的来源时，常说："从前有三个弟兄到这儿来，一人到一个地方建寨子，他们就是这三个寨子民众的祖先"。说起更大范围的人群，譬如邻近七条沟所有村寨人群的来源，他们说"从前有七个弟兄到这儿来......。"乍听来，我们会觉得这算是什么历史？但本地人的确相信这样的历史。生活在山沟中，三个寨子民众共同拥有﹑分配与竞争沟中的资源。外面人来这儿挖药，三个寨的人联合起来把他们撵走，因"历史"告诉人们这是那三个弟兄祖先所占地盘。一寨人上山砍柴，要进入二寨地盘时便得止步，因"历史"告诉他这是二寨的地盘。这就是前面说的，社会现实是如此真实，人们普遍将历史记忆当作是历史事实。但历史记忆，并不表示它们不真实。我是一位台湾历史学者，就以台湾的历史来说罢。台湾目前最强势的一种历史记忆便是：台湾最早的住民是原住民，300年前闽粤移民随郑成功来台，他们是闽南人﹑客家人的祖先，60年前又有一批大陆军民随蒋介石来台，他们是外省人的祖先。相信这样的历史，所以台湾的社会现实便是，人分为四大族群，其中原住民是被征服者，外省人是新住民，闽南人与客家人才是真正的台湾人。以上历史，哪一点不是历史事实？但台湾的历史也可以循着深沟里羌族讲述历史的办法来写，那些英雄都不须提，"从前有四个弟兄到台湾来，他们的后代分别成为台湾四大族群。"相信这历史，那么台湾的社会现实便会是：没有征服者与被征服者区分，也没有老居民与新移民之分。历史不一定要始于郑成功﹑蒋介石等"英雄"。但是绝大部分人类社会中都有征服者﹑被征服者区分，老居民﹑新移民区分，因此大家都喜欢谈英雄历史。黄帝在众多古帝王记忆中脱颖而出五千年前黄帝﹑炎帝﹑蚩尤等几个部落首领间的战争，当然可能是历史事实；类似的部落战争在商﹑周之前不知发生了多少。在商﹑周的甲骨金文史料中，完全找不到有关黄帝﹑炎帝﹑蚩尤的记载。那时也没人自称华夏。有趣的是，到了春秋战国，各诸侯国贵族开始自称华夏，此时便出现许多有关黄帝﹑炎帝﹑太皞等英雄祖先的历史记载了。而且，就像战国思想家们对于如何治理百姓﹑平息战争提出各种意见，所谓"百家争鸣"。这时人们对于如何将黄帝﹑太皞等各部族祖先记忆集结成一个"历史"也纷纷提出不同方案。譬如，其中一个方案是，称黄帝﹑炎帝为两个弟兄。但最后有一个历史版本广为大家接受；这"历史"便是，太昊﹑伏羲等为远古蛮荒之世的帝王，炎帝﹑蚩尤为败于黄帝之手的部族领袖，黄帝成为结束乱世﹑开创文明的唯一帝王。黄帝在政治上，当时自称华夏的各国外驱戎狄﹑内争雄霸。事实上，所有这些现象--政治上的争王与兼并，思想上为社会长治久安进行的争辩，以及在历史记忆上出现组合各部族祖先的多元版本--都表示当时华夏正由多元分立走向统一。甚至华夏这个词，其意涵都由复数成了单数。"华"原有众多的意思，在战国时"华夏"便是"诸夏"，也就是指不同于夷狄的"许多夏国"。但由战国末至西汉初，华夏便逐渐指的是一个族群整体了。"族群"是指凝聚在一个祖源记忆下，以分享﹑分配共同领域资源的人群。因此，祖源历史记忆也"规划"一个族群或民族的内部关系。将炎黄视为弟兄，这历史方案的意义是，尝试以祖先的弟兄关系，来联结分别以黄帝﹑炎帝为代表的两个对等族体。这是一种"弟兄祖先历史"。无论如何，最后在华夏的历史记忆中黄帝成为打败敌手﹑结束乱世的唯一英雄祖先，这也表示华夏正走向政治统一及权力集中化之路。到了西汉初，华夏及其帝国已稳固形成，这时最完整的黄帝历史也出现在第一部中国典范历史《史记》中--典范历史与典范社会情境同时形成。这也说明为何此后两千年中国人不太怀疑这"历史"，因人们生活在"历史"所规划的世界里。华夏的性质，全然表现在《史记》对黄帝的描述中。我们看看《史记》作者司马迁如何通过黄帝来界定华夏。书中，黄帝是征服者及王朝建立者，他是华夏政治体的始祖；黄帝为尧﹑舜及夏商周三代帝王家族之祖，这说明黄帝为华夏血缘性族体之祖。《史记》记载黄帝及其后妃臣僚有许多发明，如此黄帝又代表华夏文化体的起始。《史记》还说黄帝曾四方征伐，东至于海，西至崆峒山，南至大江，北逐荤粥，这是表述华夏领域空间的起源。所以说，由《史记》对黄帝的叙述可看出，至少由汉代始华夏便是集政治﹑族群﹑文化﹑领域空间为一身的共同体。这也表现历史记忆珍贵之处--它不一定是历史事实，但以"密码"方式隐藏许多历史事实在其中。黄帝子孙在边疆战国时处于华夏边缘的秦﹑楚﹑吴﹑越诸国，其民被中原华夏视为蛮夷，但他们的统治家族可能当时已自称是黄帝之裔了。许多华夏文献称，吴国王室为周太伯之后，越王家族为大禹的后代，楚国与秦国王室则是帝颛顼的后代。但这些家族的历史记忆中常出现些弟兄祖先，如《史记》记载，楚国先世昆吾﹑彭祖等部族之祖为兄弟，秦远祖鸟俗氏﹑费氏两部族祖先为兄弟。  东北方，商王子箕子奔于朝鲜；东南方，周王子太伯奔于句吴；西南方，楚国将军庄蹻奔于滇；西北方，秦国逃奴无弋爰剑奔于西羌。根据历史记载，他们及其后裔世代在这些地方为王。这四个英雄，根据历史记载，前三个（箕子﹑太伯﹑庄蹻）都是黄帝子孙，那秦国逃奴无弋爰剑则是炎帝子孙。四个英雄﹐奔于四方﹐都成了开化本地的王--是历史事实有规律？还是历史记忆有模式？《史记》称吴﹑秦﹑楚等国"黄帝子孙"的后代有些在中国，有些在蛮夷中。这就为后世华夏在边远异族中找寻"黄帝子孙"埋下了伏笔。汉代有些华夏认为匈奴是大禹的后代，所以是黄帝子孙。魏晋南北朝时有些人认为鲜卑慕容家族，以及统一北方建立北魏之鲜卑拓跋氏，都是黄帝子孙。汉代到魏晋南北朝时，这一类历史书写常循着一个模式：一个失意的或受挫折的英雄奔于他乡，在那儿受人信服崇拜，成为当地的王。如东北方，商王子箕子奔于朝鲜；东南方，周王子太伯奔于句吴；西南方，楚国将军庄蹻奔于滇；西北方，秦国逃奴无弋爰剑奔于西羌。根据历史记载，他们及其后裔世代在这些地方为王。这四个英雄，根据历史记载，前三个（箕子﹑太伯﹑庄蹻）都是黄帝子孙，那秦国逃奴无弋爰剑则是炎帝子孙。难道历史事实都是如此循着一定的模式发生？路途遥远，语言不通，这些英雄如何到那儿去说服土著，让自己成为本地统治君王？我对这四则历史记忆有另一种解释：这些历史记载中的商﹑周﹑秦﹑楚，以及王子﹑将军﹑逃奴都是"密码"，隐藏着当时华夏对这些人群不同的情感与意图--他们认为朝鲜人与吴人应是尊贵的华夏子孙之后，滇人也是华夏子孙但地位稍逊，西羌为炎帝之后，勉强算是华夏子孙。中古时的炎黄子孙炎帝，那个被视为败于黄帝之手的古帝王，后来并未自华夏历史记忆中退出。魏晋南北朝时，只有少数华夏家族自称是炎帝后裔。毕竟在华夏历史记忆中炎帝是战败的古帝王，所以大家还是喜欢自称黄帝子孙。黄帝战蚩尤魏晋到隋唐，由于北族贵冑大量移入中原，进入朝廷与地方门阀社会中。就在这时，出现了一些出身北方草原部族的炎帝子孙。譬如，曾在华北建立北周的鲜卑宇文氏，据史书记载其祖源为，炎帝被黄帝灭了后，子孙逃到北方去，有一支发展成鲜卑宇文氏。唐朝一个代郡鲜卑贵族宇文琬，他的墓志上也称宇文家族是炎帝之裔。《新唐书》记载，唐代女皇武则天曾问臣下道：有学问的人谈起各氏族由来，都说是炎帝﹑黄帝后裔，难道上古没有一般老百姓吗？这真是个好问题。由此可见，这时自称炎帝子孙的家族已相当多。后来在华北建立大辽的契丹贵族耶律氏，根据《辽史》的说法，也是炎帝之后。《辽史》中还有一段话，大意是说，炎帝﹑黄帝的子孙很多，四方君长大多是他们的子孙，因此建立中原王朝的帝王其实都同出于这根源。《辽史》编于元代，主编是蒙古史家托克托；这可说是史家以"炎黄子孙"来将辽﹑元政权正统化。无论如何，经历魏晋南北朝及隋唐，许多入于中原的北族为"中土之人"注入新血；华夏（此时或应称中国人）由"黄帝之裔"成为"炎黄子孙"多少反映这变化。近代黄帝子孙争议在中国历史上，大家热烈讨论黄帝的时代有两个。一个是在战国时期，也就是前面提及的华夏形成的过程中。另一个发生在清末至民国初年，在传统华夏及中国人演变为当代中国人的过程中。近代黄帝子孙争议，发生的时代背景是，当时中国受世界性民族主义﹑民族国家潮流冲击；中国要成为一个"民族国家"，才能团结以自存于世界，这是清末许多知识分子的共同想法。然而这民族（或国族）只是汉族，还是包括清帝国内所有民族，当时曾有争议。因此许多知识分子一方面以"黄帝子孙"来鼓吹国族团结，另一方面又彼此争论到底哪些人是黄帝子孙。最后在清帝国政治疆域框架下，在欧日列强争夺满﹑蒙﹑西藏与西南边疆经济利益的情况下，结合各民族成为一中国民族终于成为晚清知识分子共同的国族理想。在清末民初知识分子心目中，中国内部有汉﹑满﹑蒙﹑回﹑藏等族；要如何说明这些民族都是黄帝子孙，的确让许多学者煞费苦心。当时大致的说法是：满族之祖源肃慎为黄帝孙"般"的后代；蒙古族之祖源匈奴为黄帝之后"淳维"的子孙；回族出于安息，安息为黄帝之孙"安"在西方所建之国；藏族出于西羌，黄帝之裔"休"是西方诸羌之祖--所以大家都是黄帝子孙。虽然以上诸说在中国古史文献中都有蛛丝马迹可寻，但这样的"民族史"显然已不能满足当时另一股知识潮流--科学理性。所以，顾颉刚等学者掀起的古史辨运动，许多学者热切卷入对三皇五帝的争议，显示此时的确需要一个国族历史来凝聚中华民族，但黄帝子孙之历史远不能满足此需求。后来的中国民族史，大量采用考古学﹑语言学﹑民族学﹑体质学知识，从语言﹑文化﹑体质等方面建立中国民族的一体性，并以历史说明其分化融合过程；炎帝﹑黄帝曾被解释成各民族集团代表，以他们间的战争迁徙说明汉族及各少数民族的由来，但历史学者愈来愈不愿谈他们。谈黄帝﹑炎帝，我们倒忘了蚩尤。汉代以来，华夏并没有将他视为南方某族群的祖先；华夏认为南方各族群为廪君或盘瓠的后裔。直到近代，在为各少数民族寻历史源头时，蚩尤才被认为是一些南方少数民族的祖先。值得一提的是，今日苗族常自称是蚩尤的后代，并呼吁蚩尤应与炎﹑黄并为中华三祖。无论这是否为历史事实，许多苗族的先祖在旧明清帝国时曾不堪受歧视而自称黄帝子孙，他们的后代今日骄傲的宣称自身是蚩尤子孙，这是十分有意义的时代转变。 蚩尤 汉代画像石拓片  说英雄历史，我们也别忘了弟兄历史。汉代蜀人接受"蜀为黄帝之后"而成为华夏时，当地还流传着一个历史故事；这故事说，人皇在中原称帝，他的八个弟兄分别在周边八方，蜀始祖便是人皇的弟兄之一。唐宋时，华夏称湘西"五溪蛮"的祖先是盘瓠，但也记载当地父老的说法：巴国五个王子逃难到这儿，弟兄们各占一条溪谷繁衍后代。1930年代时，有人说云南中缅边界上的野人（今景颇族）是蚩尤子孙，但当地老人说了另一个历史，"最早，野人﹑摆夷（今傣族）和汉人是三弟兄......"。彝族也有人说，古代有三弟兄，老大是汉族始祖，老二是藏族始祖，老三是彝族始祖。四川盐边的苗族也说，伏羲兄妹成婚后生了三个儿子，这三弟兄大哥为苗族祖先，二哥为汉族祖先，老三是彝族始祖。最后，回到究竟 "炎黄子孙是谁" 这问题，我们这样说罢--五千年前在华北争战的炎帝﹑黄帝﹑蚩尤那些部落领袖，他们的血液可能流在今日任何一个中国人身上，就像是每个人身上都可能有冒顿单于﹑成吉思汗﹑松赞干布的血液一样。古华夏或汉人成为炎黄子孙与炎帝﹑黄帝"史实"无关，而是由于人们有这样的"历史记忆"。我们需关心及深思的是，他们为何有此历史记忆？"攀附"是个重要社会文化背景，让许多人成为炎黄子孙--中国民间神话中，黄帝乘龙升天时许多人攀着龙须想跟他一起上天，便隐喻着这个深远的社会文化背景。攀附模仿，是因为人们都希望活得安全﹑活得好--像是毛虫将自己伪装模仿一根树枝或蛇以避免受伤害--他们或因仰慕，但更多是因为不愿受歧视而成为炎黄子孙。今日中国人该感到骄傲的是，此种边缘人群对黄帝血源的攀附已成为过去。这就像是，当今日美国人已非两百年前的美国人，"五月花号英雄祖先移民史"也就少人愿谈了。以上我说的炎黄子孙历史，您可信可以不信。然而，人们经常根据历史记载的"明码"来争论历史事实，争论谁是黄帝﹑炎帝或蚩尤子孙；这些争论造成人群间的冲突，或让一些不是英雄后裔的人落入边缘。在此我强调的是，我们也可以从历史记忆角度，探索历史叙事中的"密码"，体会及体谅人们为何要宣称自己或他人是黄帝﹑蚩尤﹑盘瓠子孙，或宣称自身是檀君子孙而非箕子之后（如今日朝鲜人）。我们也可以思考，为何有些人群说的历史总是始于"弟兄祖先"而非英雄，如此我们或能了解"兄弟民族"不只是强调民族团结的套语，而是有更深远的历史与人类生态意义（包括悠久顽强的男性中心主义）。资料来源：王明珂教授博客：http://blog.163.com/wang_mingke/blog/ ... 130325735200991663418446/ （本文专供网易历史博客举办的"百家博谈·历史解码"活动，不得商业性质的转载，非商业使用转载请注明出处。） 

中国儒家的人所尊崇的政治家，大约不外两型；一为伊周型，一为萧曹 型。前一类的政治家，同时即是圣贤，道德文章兼备，言行均可为世法则， 治平之业，好像只是他们学问道德文章的副产。三代以下这一类型的政治家 甚为没落，惟有那"伯仲之间见伊吕"被宋儒称为"有儒者气象"的诸葛孔 明，比较接近此一类型。后一类型的政治家，大都有才能，建事功，平叛乱， 维治安。他们似乎是政治本位，事功本位的政治家，以政治上建立功业为唯 一目的。他们虽可称为贤臣贤相，然而究不能说是道德、学问、文章兼备的 圣贤。汉唐的盛治，都是这一类型的政治家的表现。汉的萧、曹、霍光，唐 之房、杜、姚、宋，都是这一类型的代表。伊周类型的政治家当然要行王道， 实现大同之治。萧、曹类型的政治家，当然免不了参杂些霸道和申韩之术， 只能达到小康之治。如果用现代话来说，前者代表政治上的理想主义，后者 代表政治上的现实主义，传统儒家的政治思想一贯地憧憬大同的理想。 宋朝以尊重儒者、不杀文臣定为祖宗家法，初期胡瑗、孙复之讲学亦开 造成伊周型的政治家的先河。而后来理学家程朱的历史观，亦一致地贬斥汉 唐，推尊三代理想政治。宋朝的政治家如范仲淹、韩畸、司马光等都是以道 德、学问、文章著称，接近伊周型的政治家。即欧阳修、苏拭虽偏以文章见 长，其最后理想亦在于为三者兼备的政治家。在历代培养文治的传统下，在 杰出之士皆以达到道德、学问、文章兼备为政治家的理想的风气下，王安石 不过是最杰出、最完美的代表而已。安石的诗文皆卓然自成为大家。他的人 格，陆象山称其"洁白之操，寒于冰霜"。他的生平志事，陆象山称其"道 术必为孔孟，勋绩必为伊周"。所以他实在具备了种种条件，使他成为三代 以下，伊周型的政治家中最伟大的虽说是一个失败的代表。据说，当他初见 神宗时，神宗问他，"唐太宗如何？"他答道："陛下当法尧舜，何以太宗 为哉？"又说："陛下诚能为尧舜，则必有皋费稷契，彼魏征诸葛亮者何足 道哉？"许多人都认为安石这番话未免大言欺人，狂妄无忌惮。殊不知这确 是表现他多年来所怀抱的根本主张。神宗原来憧憬着汉唐的现实政治，他要 把神宗转变为趋向三代伊周式的理想政治。神宗当时接受了他的根本主张， 称他为"责难于君"，并嘉勉他"悉意辅辟，同济此道"。于是他才秉难进 易退之节，得君行道。 以上是就理想政治与现实政治在历史上的消长来看，以指出王安石在政 治史上的地位。再就哲学与政治的关系，以明示王安石的哲学思想在哲学史 上的地位。 大凡一个政治家必有其哲学见解，必有其所服膺的哲学家。如王安石的 哲学倾向，最接近孟子的心性之学，而他所最推尊的哲学家除孔子外，为孟 子及扬雄。他所最反对的哲学家为荀子。这也有其政治思想的背景的。因孟 子是理想主义者，他的政治思想，在儒家中是提倡大同的。而荀子则是政治 上倾向小康的现实主义者。同时一个哲学家，亦必有其政治主张，有其所拥 护的政治家。如孔子之尊周公，老庄之尊黄帝，墨子之尊大禹。在宋儒朱陆 两派中，显然程朱比较拥护司马光，而象山则拥护温公的政敌王安石。象山 是哲学家中第一个替王安石说公道话的人。王安石的新法被司马光推翻，他 的政治理想迄未得真正实现。而陆象山的心学被程朱派压倒直至明之王阳明 方始发扬光大。而政治家中也只有张居正才比较服膺陆王之学。总之，讲陆 王之学的人多比较尊崇王安石、张居正式的有大气魄的政治家。同时王安石、 张居正一流的政治家亦多比较喜欢陆王一路的思想。这也许是出于偶然，但 亦多少可表明政治家与哲学家亦有其性情的投契，政治主张与哲学思想亦有 其密切的关联。同时我也约略暗示了王安石的哲学思想，以得自孟子、扬雄 为最多，而与陆王的思想最为接近。 要讲安石的哲学思想，我们不能不概括地先讲一下程朱陆玉的区别。程 朱陆王都同是要讲身心性命格物穷理之学，所不同者只是程朱主张先格物穷 理，而后明心见性，先今日格一物，明日格一物，而后豁然贯通，吾心之全 体大用无不明。陆王主张先发明本心，先立乎大者，先体认良知，然后致吾 心之良知干事事物物。所以程朱比较注重客观的物理，陆王比较注重主观的 心性。一由用回到体，一由体发展到用。而陆王的心学正代表了西洋欲了解 宇宙，须了解自我，欲建立宇宙先建立自我的唯心哲学。 王安石生平最服膺孟子，最反对苟于，而孟子是主张尽心尽性，发挥良 知良能，具有先立乎其大，万物皆备于我，方今天下舍我其谁的胸襟与气魄 的人。除孟子外，他最推崇扬雄，认"扬雄者，自孟轲以来未有能及之者"。 然而他推崇扬雄的理由，乃因为"扬雄亦用心于内，不求于外，不修廉隅， 以徽名当世"。如果你问安石，救国救民从何处救起，他一定说先从救自己 做起。治国平天下，亦先从治自己做起。他是讲为己之学的人。对于杨墨的 评价，他虽说指斥两人各偏于一面，然而他比较赞成杨朱。他认："杨子为 己，为己，学者之本；墨子为人，为人，学者之末"，是以学者必先为己。 为己有余，则自可不期为人而自能为人。如果"始学之时，道未足以为己， 而志已在于为人"，便是"谬用其心。"这样志虽在于为人，其实绝不能为 人。他很觉奇怪，为什么"杨子知为己之为务，而不能达于大禹之道"。换 言之，安石认为为己是本，本立自能发出为人的效用。他是要以杨子之为己 为出发点，而达到墨子之兼爱的归宿点，庶几合乎本末兼赅.体用会一的儒 家正道。 我们可以称安石哲学思想的出发点为"建立自我"。建立自我是他所作 的立本、立大、务内的工夫。他的个性倔强，卓越不拔，有创造力，有革命 精神，都可说是出自他建立自我的功夫。我这里用"建立自我"四字以表示 他的根本出发点，因为建立二字，比较有哲学意味，建立自我为建立宇宙之 本，提出建立自我，知的方面以自我意识为认识外物的根本，行的方面即利 人济物、修齐治平的事业，不过是自己性分内事，是自我的实现罢了。兹试 逐步陈述他建立自我的努力。 第一，建立自我，消极方面必须使自我不为物欲名利所拖累、所束缚。 所以必须用一番摆脱物欲名利的工夫，使自我可以抬起头来，不致沉溺于物 欲名利而不能自拔。在答曾子固书中王安石曾经说道： "方今乱俗不在于佛，乃在于学士大夫，沉没利欲，以言相尚，不知自 治而已"。"沉没利欲"，即失掉自己，"以言相尚"，即务名而不务实， 骛外而不务内。宋人议论（即以言相尚）未毕而金人渡江的后患，可以说他 已有了先见。他这里所谓"自治"意义甚深，必定要象扬雄那样用心于内， 才算得自治。自治就是我这里所谓自我建立。他于《进戒疏》中说，"不淫 耳目于声色玩好之物，然后能精于用志。能精干用志，然后能明于见理。" 这已经把他生平的学问修养，全盘托出了。这也就是他"洁白之操，寒于冰 霜"的所自来了。必定要摒绝嗜欲，然后才能保持自我的纯真的天机，才能 用志不纷，集中精力，以格物穷理。我们须得明白，建立自我，乃是拯拔自 我，保持自我，以求体察真理。并不是刚愎任性，放任主观意见。 第二，建立自我就是使自我以道或以理为依归，而不随俗浮沉，与世俯 仰。不以众人的意见为意见，而为真理守节操。送《孙正之序》中有一段， 最足以表现他"举世非之力行而不惑"（韩愈语）及"不但一时之毁誉不关 于虑，即万世之是非亦所弗计"（张居正语）的精神："时然而然，众人也。 己然而然，君子也。己然而然非私己也，圣人之道在焉耳。夫君子有穷苦颠 跌不肯诎己以从时者，不以时胜道也。故其得志于君则变时而之道，若反手 然，彼其术素修而志素定也"。已然而然，不时然而然，表示他重自我的主 观精神。然而他所谓己或自我乃是有普遍性永久性的道，理想和主义的寄托， 不诎己以从时，并不是乖僻傲慢，而乃是不随世俗趋时代而牺牲自己所代表 的道、主义或理想。不仅不以时胜道，有了机会还将进而以自己平素所服膺 的道、主义、理想，去改变时代、转移世俗。所以后来他力排众议，不量敌 之众寡，以校正"人习于苟且非一日，士大夫多以不恤国事，同俗自媚于众 为善"（《答司马谏议书》）的风气，而毅然实行新法，实基于这种素养和 素志的发挥，并非偶然。 第三，有了自我建立，则读书的时候，心中自有主宰，自能致良知以读 书，不仅六经皆我注脚，而且诸子百家亦皆我注脚。所以他不为狭义的正统 观念所束缚，胆敢无书不读，然而能自己受用随意驱遣，而不陷于支离。他 与曾子因书说得最好："某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《百 草》诸小说，无所不读。农夫女工，无所不问。然后于经为能知其大体而无 疑。⋯⋯扬雄虽为不好非圣人之书，然于墨晏邹庄申韩，亦何所不读。彼致 其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也，惟其不能乱，故能有所去取者， 所以明吾道而已"。其博极群书有似朱子，其去取百家之书以明吾道，致吾 知，较象山六经皆我注脚的精神似尤为阔大。 能建立自我，不单是读书可以主动，不受书本束缚，即视听言动，亦有 自我作主宰，不随外物转移。他讲知识（视听）和行为（言动）中的自我主 宰性或先天成分，尤为精颖。他说："非礼勿听，非 谓掩耳而避之，天下 之物，不足以乱吾之聪也。非礼勿视，非谓闭目不见，天下之物，不足以乱 吾之明也。非礼勿言，非谓止口而无言也，天下之物不足以易吾之辞也。非 礼勿动，非谓止其躬而不动，天下之物不足以干吾之气也。天下之物，岂特 形骸自为哉？其所由来盖微矣。不听之时，有先听焉。不视之时，有先明焉。 不言之时，有先言焉。不动之时，有先动焉"（见《礼乐论》）。非礼勿视、 听、言、动，若不善加解释，而加以权威化，简直会束缚得人不敢动弹。无 怪会引起人认"礼教吃人"、"以理杀人"的反抗。今安石对于消极的有使 人逃避外物趋势的非礼勿视、听、言、动的教训，加以积极的解释，而鼓舞 人征服外物，改变外物，以自己为范型去陶铸外物。已经包含有阳明释格物 为正物，去物之不正以就己心之正的精神了。因为照他这样解释起来，非礼 勿视，并非消极地不看外物，而是看尽天下之物，不能乱吾心之明。非礼勿 听，不是消极地不听外物，而是听尽天下之声，不能乱吾心之聪。非礼匆言， 不是消极地不说话，而是我自己所说的话，非外物所能推翻驳倒。非札勿动， 不是消极地无有行动，而是自己的行为坚定，非外物所可转移。换言之，他 认为非礼勿视、听、言、动，不是束缚自己，而是依理以视、听、言、动， 因而实现自己。不是消极地逃避外物，而是积极地借外物以考验吾耳之聪、 目之明，言之有理，动之坚定，因为他根本认为外物之所以为外物，并非"形 骸自为"，并非独立不依，由于外形如此便如此，而有其隐微的来源，这来 源就是先天的自我，或未发的心性。他所谓不视、不听、不言、不动之时的 先明、同聪、先言、先动，即指自动的有主宰的理性之我而言，亦即近似象 山所谓本心，阳明所谓良知。他所解释的非礼勿视、听、言、动，实即应积 极地依本心凭良知而视、听、言、动，或惜视、听、言、动，以格物（正物）， 以复本心，以自致良知之意。有了先天自我的立法性和灵明性，则视、听、 言、动自有准则（即有礼），而视、听、言、动所接触之外物自有条理，自 受规范，因外物并非形骸自为，而乃为自我所建立，受自我之陶铸而成者。 所以他接着说："是故非耳以为聪，而不知所以为聪者，不足以尽天下之听， 非目以为明，而不知所以为明者，不足以尽天下之视。聪明者，耳目之所能 为，而所以聪明者非耳目之所能为也"。这段话甚深，推究起来，实包含有 康德知识论的精意。耳目只是能听、能见的感官，而所以使耳目能听能见者， 不是感官，而是自我的理性。没有理性的理解，没有心中的灵明，耳不能有 真听，目不能有真视：这显然是超出了单凭耳目的感觉主义，进入注重理性 的理性主义，而以理性为感觉的根本。如果用王阳明的话来解释，便应说： 聪明者耳目之所能为，而所以聪明者乃良知之所能为。不致良知，则耳失其 所以为聪，而无真听，目失其所以为明，而无真视。能致良知，则耳目得其 所以聪明之理，而视听言动皆尽其用，合于理（礼），知致而物格（正）矣。 同样的意思，在《书洪范传后》一文中，他复有简要的述说："古之学 者，虽问以口，而其传以心。虽听以耳，而其受以意"。口耳不过是传达心 意的媒介。如不能心领神会，以心传心，以意受意，单凭口耳，便会沉没于 外物，而失掉自己。这固足以表现他在知识方面注重传心的心学，亦即足以 表示他处处注重自我的建立，那无自我、无个性、不能借口以传心，借耳而 受意的人，根本算不得知识的主体，也就无法得到真知识。 以上讲安石提出主动的自我或致自己的良知为读书求知、视听言动的根 本，以其涉及知识论，为国人所甚少注意，且以其意思特精颖，有开陆王的 先河的地方，故说得较多，至于他富于心学意味的见解，此外，尤不胜枚举。 兹再举其较显著的话以资印证："仁义札信，天下之达道，而王霸之所同也， 夫王之与霸，其所以用者则同，而其所以名者则异。何也？盖其心异而已矣， 其心异，则其事异，其事异则其功异，其功异则其名不得不异也。王者之道， 其心非有求于天下也。所以为仁义礼信者，以为吾所当为而已矣。以仁义礼 信修其身，而移之政，则天下莫不化之也⋯⋯霸者之道则不然，其心未尝仁 也，而患天下恶其不仁，于是示之以仁。其心未尝义也，而患天下恶其不义， 于是示之以义。其于礼信，亦若是而已矣。是故霸者之心为利，而假王者之 道以示其所欲。故曰，其心异也"。依他的看法，王霸之辨，在于王者之心 为义，动机纯洁，以仁义札信为目的。而霸者之心为利，动机不纯洁，以仁 义礼信为手段，为欺人的幌子。且心异则结果之事功亦随之异，是心为本， 而事功为用。凡此种种注重动机的思想，都一贯是心学的看法。于《虔州学 记》中有一段话，更能深切著明地道出心学的义蕴："周道微，不幸有秦， 君臣莫知以为学，而乐于自用，其所建立悻矣，而恶夫非之者，乃烧诗书、 杀学士，扫除天下之庠序，然后非之者愈多，而终于不胜，何哉？先王之道 德，出于性命之理，而性命之理出于人心。诗书能循而达之，非能夺其所有， 而予之以其所无也。经虽亡，出于人心者犹在，则亦安能使人舍己之昭昭而 从我于聋昏哉"。这段话分析起来，包含有几层意思：第一，包含有象山人 同此心、心同此理的意思。第二，诗书，广义言之，道德文化，只是顺人心 中的性命之理而表达发挥之，并非外铸，更非斫伤夺掉其固有之本心本性。 因此亦包含有性善之旨。第三，即使传统文化，诗书典籍一时遭受毁坏，而 人心中自有其义理，自有其良知，因此道德文化亦不会沦亡。第四，人心中 固有之义理或良知，活泼昭明，非专制权威所能压迫，非烧诗书，杀儒士， 废学校，所能蔽塞消灭（承上文论秦之压迫言论统制思想言）。这简直与象 山"斯人千古不磨心"，同一口吻。同时也就不啻提出内心的良知以作反对 专制权威的最后武器了。 第四，由建立自我，以自我之内心所是随机应变为准则，而反对权威， 反对泥古，注重随时，权变革新，以作自由解放及变法维新的根本。他说： "古之人以是为礼，而吾今必由之，是未必合于古之礼也。古之人以是为义， 而吾今必由之，是未必合于古之义也。夫天下之事其为变岂一乎哉？固有迹 同而实异者矣。今之人諰諰求合于其迹，而不知权时之变。是则所同者古人 之迹，而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其实，则其为天下之害莫大 矣。此圣人之所以贵乎权时之变者也"（见《非礼之礼》一文）。他这里所 谓古人之实应作古人之心或古人之真意解。把握住圣贤制礼法之心意，之实 质，而随时权变，不拘泥于形迹之异同。这种说法岂不予改革维新、自由创 造大开方便之门吗？故他所谓法尧舜伊周，并不是守旧复古，可以断言。同 样的意思，下面一段话，发挥得尤为透彻精要："圣贤之言行有所同，而有 所不必同，不可以一端求也。同者道也，不同者迹也。知所同而不知所不同， 非君子也。夫君子岂固欲为此不同哉？盖时不同则言行不得无不同。唯其不 同，是以同也。如时不同而固欲为之同，则是所同者迹也，所不同者道也。 迹同于圣人而道不同，则其为小人也孰御哉？"上段以迹与实对举，此 段以迹与道对举。足参证道指实言，实指道言（认道、理、名、共相为真实， 乃柏拉图式的实在论亦即唯心论的共同看法。）"唯其迹与圣人不同，是以 同也"一语，指出不同的言行事迹正所以实现同一的道，不唯洞见一与多的 真正关系、而且对泥古拘迹者揭示其弊害，加以有力的排斥，并提供变法革 新以一种坚实的理论基础。这是他由建立自我，求心同不求迹同的心学、而 发挥出自由革新的精神的地方，也是中国思想史上少见的卓识，而为陆王思 想中所特有的色彩。 上面我们已约略叙述了王安石开陆王先河的心学，以下将进而讨论他承 继孔孟，调解孟扬，反对苟子的性论。他以性情合一论为出发点，以性善恶 混之说为过渡思想，而归结到性善论。 在"性情"一文中，他首先提出性情合一之旨道"性情一也。世有论者 曰，性善情恶，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲，未发 于外面存于心，性也。喜怒哀乐发于外而见于行，情也。性者情之本，情者 性之用。故吾曰，性情一也。"这足见他显然以体用内外合一的原则，来说 明性情之一而不可分的关系。他提出性情合一说，有两个作用：一欲借以反 对性善情恶说，认吾人不可离情而言性，含有重视情感，反对那枯寂冷酷， 抹煞情感的禁欲主义。所以他说："如其废情，则性虽善，何以自明哉？诚 如今论者之说，则是若木石者尚矣"（同上）。一由性情之合一，而认由情 之善，知性亦害，由情之恶知性亦恶，而赞助扬雄的性善恶混之说。所以他 说："盖君子养性之善，故情亦善：小人养性之恶，故情亦恶。故君子之所 以为君子，小人之所以为小人，莫非情也。"又说："然则性有恶乎？曰， 孟子曰养其大体为大人，养其小体为小人。扬子曰，人之性，善恶混。是知 性可以为恶也"（同上，见《性情论》）。这是明显地由性情合一说而过渡 到性善恶混的思想，且他认为孟子亦有类似善恶混的说法，思借以调解孟、 扬的性论。然而这里显见他牵强曲解孟子。盖孟子所谓养大体或可以释作养 性或养善性，而孟子所谓养小体，显然只是指养私欲肉欲而言，而非所谓性。 孟子绝不会认情欲为性，亦从没有认受蒙蔽刺激而起的恶的情欲为性的说 法。孟子只是认恶的情欲为起于外界之引诱刺激，本心之被蒙蔽，为违反本 性，而非人之内在的本性。 在《原性》一篇中，一方面有不少的精意，一方面似亦免不了矛盾。第 一，他似乎有认情有善恶，而性无善恶之可言的意思："孟子言人之性善， 苟子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉。而太极不可以善恶言也。 性生乎情（按依上下文义，性生乎情乃性产生情之意，非性自情生之意）， 有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。" 用这段话的意思，他与孟、苟不同的地方，乃二人各偏执善恶，而他认 性为太极（上文有"性者五常之太极也"的话），是超出善恶（善恶是后天 用以判别情之中节与否的名言），而不可以善恶言的。他这里以有善恶的已 发言情，以超善恶的未发言性，意亦甚精。但这与他由性情合一而推出的性 与情皆有善有恶之说似又矛盾。接着第二段说： "孟子以恻隐之心，人皆有之，因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其 说，必也怨毒忿戾之心，人皆无之，然后可以言人之性无不善。而人果皆无 之乎？孟子以恻隐之心言性者以其在内也。夫恻隐之心与怨毒忿戾之心，其 有感于外而后出乎中者，有不同乎。 苟子日，'其为善者伪也。'就所谓性者如其说，必也恻隐之心人皆无 之，然后可以言善者伪也。而人果皆无之乎？苟子曰，'陶人化上而为植， 埴岂土之性也哉？'夫陶人不以木为植者，惟上有植之性焉。乌在其为伪 也？" 这段话驳苟子善者伪也之说甚精。其意盖谓善乃基于本性，乃本性之自 然实现，而非由于矫揉造作的伪。但他同时复反驳孟子，认人皆有怨毒忿戾 之心，而怨毒忿戾之心，其伏于中被感而发于外，与恻隐之心，亦并无不同， 足见人心之中，亦有恶性。其反驳孟子性无有不善之说，而替扬子性善恶混 之说辩护，狈亦颇持中而合于常识。不过这说显然与他自己上段认性为人极 无有善恶之说不合。且他似有误解孟子处。孟子言"侧隐之心，仁之端也"， 意谓同情心，恻隐之心（情），为仁的一种表现或端绪，并非混合性情，以 恻隐之心言性。孟子虽亦有"恻隐之心，仁也"的明文，其意不过谓仁性即 显现于恻隐之心之内，即情见性，不可离恻隐之心（情）而言仁性。虽亦含 有安石"性情一也"之旨，但却自有体用之分别。孟子以恻隐之心言仁，非 仅以侧隐之心为心理上的内心情绪，乃以恻隐之心之足以表示人之本性，代 表真我，发展人格。而怨毒忿戾之心，虽仍系心理上的情绪，但足以找贼本 性，有损人格，不能代表真我，乃本性（仁）之蒙蔽，之丧失，因而只能说 是有善有恶之情，不能说是纯善无恶之性。换言之，由情之善以证性之善可。 因善的情足以表现本性、发挥本性故。由情之恶以证性之恶则不可。因恶情 乃习染之污，本性之蔽，不足以代表本性故。犹如由室中之光明以证太阳之 光明可。由室中之黑暗以证太阳之黑暗则不可。因室中之黑暗乃由太阳之被 遮蔽，阳光之未能透入，非太阳本身黑暗。安石知性为太极（太极犹心性中 之太阳），知情善故性善，而不知情恶而性不恶的道理，自陷于矛盾、盖为 扬子性善恶混之说所误引了。 然而我已说过，安石性有善恶之说，只是他受扬雄的影响，欲调和孟、 扬思想的初步的折衷说法，而非他最后极至之见。所以他接着便有进一层的 看法："且诸子（指盂、苟、扬、韩）之所言，皆吾所谓情也，习也，非性 也。扬子之言为似矣，犹未出乎以习而言性也"。换言之，他认为他们偏执 性善、性恶、性善恶混之性三品，皆是以情以习、以已发于外者去言性，而 未能以理、以太极、以未发之中而言性。如果以理、以太极、以未发之中而 言性，则性将为超善恶的真纯之本，而无善恶之可言了。于是他便超出心理 方面情习方面的性论，而升入从形而上学的观点以言性。使我们不能不饮佩 他超迈独到的识见。但性既是理、太极或未发之中，虽不可用比较的相对的 善去言性（因性是超出相对的善恶之上的），却亦自有其本身内在之善。所 以在某种意义下，可以说性超善恶，在另一较高意义下，亦可说性是善的。 因此他最后复归到孟子的性善论，而与扬子的性善恶混说，再作一新的调解。 他这种认性为超出心理上的善恶，而归结到人的本心、本性仍是善的根本思 想，与王阳明晚年天泉证道的四句话："无善无恶心之体，有善有恶意之 动，⋯⋯"真是同条共贯，可以互相发明。 安石提出正性（代表真我的天命之性），与不正之性（指情习而言）的 区别。正性纯善无恶，而不正之性，亦可名为俗谛之性，则有善有恶。请看 他在《扬孟篇》中调和两家的言论："孟子言性曰性善，扬子之言性曰善恶 混。⋯⋯孟扬之道，未尝不同，二子之说，非有异也。此孔子所谓言岂一端 而已，各有所当者也。孟子之所谓性者，正性也。扬子之所谓性者，兼性之 不正者言之也。⋯⋯夫人之生莫不有羞恶之性。有人于此，羞善行之不修， 恶善名之不立，尽力乎善以充其羞恶之性，则其为贤也孰御哉？此得乎性之 正者。而孟子之所谓性也。有人于此。羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利， 以充其羞恶之性，则其为不肖也孰御哉？此得乎性之不正，而扬子之兼所谓 性者也。⋯⋯今夫羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利而至乎不肖。则扬子 岂以谓人之性，而不以罪其人哉？亦必恶其失性之正也。" 依他这样分别来说，孟、扬之说，实可并行不悖。他这种说法，已包含 有程伊川分别义理之性与气质之性的说法了。正性就是伊川所谓义理之性， 亦即盂子性善说所指的性。不正之性就是伊川所谓气质之性，"君子不谓之 性也"的性，亦即扬子善恶混说所指之性。然而不正之性，乃正性的陷溺、 丧失，所以在理论上，我们只应讲正性。因此他最后不能不归到孟子的性善 说或正性本善之说了。 后来在《文集抬遗》中，我们发现他另有一篇《性论》，便纯粹发挥孟 子性善之说，无丝毫违异。其醇正无疵，不亚于程朱。兹特详引于下："古 之善言性者，莫如仲尼，仲尼圣之粹者也。仲尼而下，莫如子思，子思学仲 尼者也。其次莫如孟柯，孟柯学子思者也。⋯⋯然而世之学者，见一圣二贤 性善之说，终不能一而信之者何也？岂非惑于论语所谓'上智下愚'之说与？ 噫，以一圣二贤之心而求之，则性归于善而已矣。其所谓智愚不移者，才也 非性也。性者五常之谓也。才者愚智昏明之品也。欲明其才品，则孔子所谓 '上智下愚不移'之说是也。欲明其性，则孔子所谓'性相近，习相远'； 《中庸》所谓'率性之谓道'；孟轲所谓'人无有不善'之说是也。 "夫 有性有才之分何也？曰性者，生之质也。五常是也。虽上智与下愚，均有之 矣。盖上智得之之全，而下愚得之之微也。夫人生之有五常也，犹水之趋乎 下，而木之渐乎上也。谓上智者有之，而下愚者无之，惑矣。⋯⋯夫性犹水 也，江河之与畎浍，小大虽异，而其趋于下同也。性犹木也，枢捕槽栋，长 短虽异，而其渐于上同也。智而至于极上，愚而至于极下，其昏明虽异，然 其于恻隐羞恶是非辞逊之端，则同矣。故曰，仲尼、子思、孟轲之言，有才 性之异，而荀卿乱之。扬雄、韩愈惑乎上智与下愚之说，混才与性而言之。" 这里他的然见到仲尼思孟的贯通处，以仁义礼智信之五常言性。认人性 之善，如水之趋下，如木之渐上。醇正发明孟子本旨，排斥荀卿。且指出扬 雄、韩愈只是混才与性而言之，不复去作调解孟、扬的无谓工作，真是洞达 性体的至论。依我看来，他的性论，若不为前面未定的善恶混之说所误，将 可与程朱的性论争光媲美。他复于《荀卿论》上一文中，力贬苟卿而尊孟子， 认为荀卿之名，不宜与孟子相配比。他指斥荀卿性恶说为祸仁义道："昔告 子以为'性犹杞柳也，义犹括倦也'。孟子曰，'率天下之人而祸仁义者， 必子之言夫。'夫杞柳之为桮棬，是戕其性丽后可以为也。盖孟子以谓人之 为仁义，非戕其性而后可为，故以告子之言为祸仁义矣。荀卿以为人之性恶， 则岂非所谓祸仁义哉？顾孟子之生不在荀卿之后焉耳。使孟子出其后，则辞 而辟之矣。" 由此可见安石纯全特性善说，而以孟子的功臣自居，伊以代孟子辟荀子 为己任。此外他答孙长清书说："语曰，涂之人皆可以为禹，盖人人有善性， 而未必善自充也。"更纯正地本孟子之说以立言。所以我敢断定，安石是程 朱以前对于人性论最有贡献，对孟子的性善说最有发挥的人。 有了性善论作根本立脚点，于是他便进而持充性说、复性说、顺性说、 养性说，认为礼乐教化皆所以实现本性。前面我们说安石由建立自我而注重 实现自我；由提絜本心而注重回复本心，自致良知；此处我们又可见得他如 何由主张性善说而注重尽性了。尽性总括充性、顺性、复性、养性而言。 在《原过》一文中，他明白指出改过迁善为复性之道： "天有过乎？有之，陵历斗蚀是也。地有过乎？有之，崩弛竭塞是也。 天地举有过，卒不累覆且载者何？善复常也。人介乎天地之间，则固不能无 过，卒不害圣且贤者何？亦善复常也。⋯⋯天播五行于万灵，人固备而有之。 有而不思则失，思而不行则废。一日咎前之非，沛然思而行之，是失而复得， 废而复举也。" "天播五行于万灵，人备而有之，"故人性善。不思不行，则失其本性。 "思"指反省已性之善或自觉己性之善言。"行"指力行以扩充实现己性之 善言。能思能行，能改过迁善，则可以得到其放失之性而回复其本性之常。 这纯全代表孟子"求放心"，"思则得之，不思则不得也"的思想。 除注重改过迁善以复本性之善外，他并进而指出礼乐有顺性、养性的功 能："先王体天下之性而为之礼，和天下之性而为之乐。礼者天下之中经； 乐者天下之中和。礼乐者先王所以养人之神，正人之气而归正性也。⋯⋯衣 食所以养人之形气，礼乐所以养人之性也"（见《礼乐论》）。 这段话一方面说明礼有体住（体即体贴，体性亦顺性之意）、和性、养 性，使人归返其正性的功能和价值，一方面也假定了人之性善，故只须顺之、 和之、养之、归之。足见礼乐的设施并不是要桎梏人，使人化性起伪，而只 是顺适长养其固有之善佐罢了。因此他反对苟子的性恶论及化性起伪的礼 论。他著有《礼论》一篇专驳斥荀子道： "呜呼！荀卿之不知礼也。其言曰，'圣人化性而起伪'，吾是以知其 不知礼也。⋯⋯礼始于天而成于人。知天而不知人则野，知人而不知天则伪。 圣人恶其野而疾其伪，以是礼兴焉。今苟卿以谓圣人之化性为起伪，则是不 知天之过也。⋯⋯今人生而有严父爱母之心，圣人因其欲而为之制焉。故其 制虽有以强人，而乃以顺其性之欲也。圣人苟不为之札，则天下将有慢其父 而疾其母者矣。此亦可谓失其性也。得性者以为伪，则失其性者乃可以为真 乎？⋯⋯夫狙猿之形非不若人也。欲绳之以尊卑，而节之以揖让，则彼有趋 于深山大泽而走耳。虽畏之以威，而驯之以化，其可服那？以谓天性无是， 而可以化之使伪耶？则狙猿亦可使为札矣。故曰，礼始于天而成于人，天则 无是而人欲为之者，举天下之物，吾盖未之见也。" 他这里所谓天，是指人之自然的天性或本性。他指出札并非违逆人性的 矫揉造作（伪），而乃顺性之欲，使人得其本性，并不是使人失掉他的本性。 譬如狙猿不是理性动物，天性中便没有礼，无论如何用化性起伪的工夫，也 无法使他知尊卑揖让的礼节。礼固然须有后天的教导、学习的努力方能完成， 但其来源是先天的，人为的学习只是顺从天性、买现本性罢了。 荀子言礼，知人为而不知天性，可以说是知用而不知体。故他虽盛称礼 之"法度节奏之美"，但亦不能为礼建立坚实深厚的理论基础。而老子的弱 点，据王安石看来，便恰与苟子相反，是知天而不知人，亦可以说是知体而 不知用。故只是注重天，而蔑弃札乐刑政。遂至放弃人的造作努力，而天亦 失其所以为天了。他著有《老子》一篇，最足以表示出他所以要在人事上、 在礼乐刑政方面去努力设施的根本原因。兹抄录如下： "道有本有未，本者万物之所以生也。未者万物之所以成也。本者出之 自然，故不假乎人之力，而万物以生也。末者涉乎形器，故待人力而后万物 以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也，无为也。至乎 有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也，无为也。故昔圣人之 在上而以万物为己任者，必制四术焉。四术者礼乐刑政是也。所以成万物者 也。故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者。盖生者尸之于自然，非人 力之所得与矣。" "老子者独不然，以为涉乎形器者皆不足言也，不足为也。故抵去礼乐 刑政而唯道之称焉，是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者又何预乎？唯 其涉于形器，是以必待于人之言也，人之为也。其书曰：'三十辐，共一毅， 当其无，有车之用。'夫毅辐之用，固在于车之无用。然工之琢削，未尝及 于无者，盖无出于自然之力，可以无与也。今之治车者，知治其毅辐，而未 尝及于无也。然而车以成者，盖毅辐具则无必为用矣。如其知无为用，而不 治毅辐，则为车之术固已疎矣。今知无之为车用，无之为天下用，然不知所 以为用也。故无之所以为车用者以有毂辐也。无之所以为天下用者，以有礼 乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求其无之为用也，则 亦近于愚矣。" 这篇文字可以说是安石代表儒家左派，提倡积极的有为政治，以反对老 庄无为政治的理论宣言。他这里所谓"道"，所谓"无"，相当于人之自然 的天性，是万物之本。礼乐刑政是人努力以尽此道此无之妙用的具体设施， 也可以说是实现人的本性的工具或形器。不从事于有即不能得无之妙用。不 从事于礼乐刑政的设施，即不能尽性道之妙用。原则上不放弃老子性、道、 无的高明境界，然而方法上、人生态度上，一反老庄放任自然，无为而治的 清静无为之教。所以他于《答司马谏议》书中很剀切地说："如君实责我以 在位久，未能助上大有为以膏泽斯民，则某知罪矣。如曰今日当一切不事事， 守前所为而已，则非某之所敢知"。足见他不仅不轻视礼乐刑政，认之为粗 迹，反而认为只有力行苦干，有所事事，对于礼乐刑政有所兴革设施，方足 以收顺性尽道之妙用。固然他对于性道与形器的体用合一之有机关系，说得 仍稍欠透彻得当。然而许多批评他的人如陈了翁谓"安石之学独有得于刑名 度数，而道德性命则有所不足。"朱子谓"安石以佛老之言为妙道，而谓礼 法事变为粗迹，此正其深蔽。"（见清顾栋高辑王安石遗事中所引。载在大 东书局本《王安石全集》中）。这不啻反以安石批评老子的话来批评安石， 似对于安石致力于礼乐刑政以求尽性尽道的地方，缺乏认识，亦即对于安石 直接孔孟的性善论之处，缺乏了解。反不如认安石为接近唯心论的说法较合 事实。 后 记 我早就隐约觉得王安石的思想接近陆象山，而为讲陆王哲学的人所不应 忽视。后因美国前副总统华莱士来华，盛称道王安石。我乃一时高兴，取出 安石全集来细读。这篇文章就是研读后的小小收获。这篇文字仍是未完成之 作，写起后搁置了一年多，亦没有机缘完成。梁任公作《王荆公传》曾特别 注重安石的知命之学。而我仅叙述他的心学及性论，对于安石的"命论"， 未逞阐述，这是深感憾歉的一点。安石晚年超脱尘世学佛学禅，境界甚高。 我对于他晚年的佛学思想毫未提及，亦殊觉遗憾。这里我愿意附带介绍安石 的一首最富于哲理与识度的诗："风吹瓦堕屋，正打破我头。瓦亦自破碎， 岂但我血流。我终不嗔渠，此瓦不自由。众生造众恶，亦有一机抽。渠不知 此机，故自认想尤。此但可哀怜，劝令真正修。岂可自迷闷，与渠作冤仇。" 这诗充分表现出斯宾诺莎式的决定论。同时也颇能代表他晚年静观宇宙人 生，胸怀洒脱，超脱恩怨、友仇、成败、悲欢、荣辱的高远境界，和他学佛 后宽恕一切、悲悯一切的菩萨心肠。 （麟附识1947 年1 月。） 编后附释：安石在相位，非议者众，安石作诗表示自负自恃、天下非之 而不惑的主观坚持精神。另一首《古松》，表示安石不重"粪壤栽培"的物 质力量，而自欣于得到"乾坤造化心"的宇宙精神的唯心观点： （一）众人纷纷何足竞，是非吾喜非吾病。颂声交作莽岂贤，四国流言 旦犹圣。唯圣人能轻重人，不能铢两为千钩。乃知轻重不在彼，要之善恶由 吾身。（见钱大听著：《十驾斋养新录》上，卷七。） （二）森森直于百余寻，高入青冥不附林。万壑风生成夜响，千山月照 挂秋阴。岂因粪壤栽培力，自得乾坤造化心。廊庙乏村应见取，世无良匠勿 相侵（《王安石全集》下，计集二十三，上海大东书局本）。 （本文是由关于王安石的两篇论文组合而成，一篇是《王安石的心学》， 1911 年1 月发表于《思想与时代》第41 期，一篇是《王安石的性论》，1941 年3 月发表于《思想与时代》第43 期。） 

戏剧作为20世纪六七十年代中国重要的文艺形式全面进入普通人的日常生活

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