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2009年3月17日，蔡国强来到欧洲另外一个航海强国西班牙的著名港口城市毕尔堡，那个远远驶来的东方人的身影，现在已经成为毕尔堡古根海姆博物馆（Guggenheim Bilbao）盛大回顾展的主角。这是他的全球回顾展在纽约、北京之后的第三站，也是最后一站的展览。

正义的线贯串在人民身上。在旧社会，劳动人民身上有不少好东西，但在统治阶级中的一些人身上也有好的东西。尽管我们对整个封建的剥削制度是否定的，但他们有些制约的办法也还有可取之处。

自休谟以来的古典政治经济学文献中对奢侈品的论述多围绕着一个核心问题展开，即奢侈品生产和消费究竟是有利于国民财富资源的最优化配置，还是起到了恰好相反的作用。马克思将奢侈品的生产和消费还原到一定的生产方式和社会阶级关系中去，并着眼于资本主义再生产过程及其内在矛盾

金代皇帝经常用占卜来预测吉凶，金代由于占卜而引发的宫廷政治斗争一直持续不断，其原因一方面是皇室想发动政变，另外一方面是皇帝想借此清除政敌。

2008年10月26日—30日在北京召开的“二十世纪中国的文化与政治——以五四为场域的反思”国际学术研讨会

自《南方周末》3月25日发表王彬彬《汪晖〈反抗绝望〉学风问题》一文，汪晖"抄袭门"吵闹至今已近半年。8月5日，始作俑者王彬彬如愿以偿地收到了汪晖先生委托律师事务所发出的"律师函"。在"沉默"数天之后，王彬彬于8月18日将该"律师函"上缴给有关媒体记者，有选择性地刊登了律师函的部分内容。8月29日，王彬彬先生于《羊城晚报》撰文"再说"《现代中国思想的兴起》剽袭问题。金杜律师事务所致王彬彬的律师函中，有如下一段话："出于对您学者身份的尊重，汪教授对您的系列文章一直采取了克制的态度，希望您能理解这种克制是有限的，也希望您对本律师函予以足够的重视，尽快纠正您的不当行为，消除其不良影响"。王彬彬显然无视汪晖的"克制"，他第三次公然挑衅"汪晖的底线"。王彬彬首次撰文，发明了"参见式注释"的新定义，这无疑是伟大的创举。这一创举可让全中国无数学者戴上"剽袭"的大帽，包括他自己。在这篇"檄文"中，王彬彬对于汪晖原文的注释进行刻意"隐瞒"的例子更是比比皆是，其掩盖事实之自如已达信手而为、口吐莲花的境界。4月29日，《南方周末》再次发表王彬彬《读汪晖<现代中国思想的兴起>献疑》一文，指汪晖《兴起》一书存在"抄袭"。《献疑》共有四条指控：第一条，王彬彬将他自己未能理解的片段曲解成"指鹿为马"；第四条，王彬彬将汪晖指明的"许多思想家都已经论证过"的观点歪曲成汪晖自己的观点，从而指控汪晖"剽袭"了李泽厚的观点；中间的两条，王氏总算"老老实实"地将已标明注释的合理叙述解说成"剽袭"，开辟出"学术审查"的新天地--"注释式剽袭"虽未正式立项，萌芽却已可见。经过诸多学者如舒炜、钟彪、姚新勇等，以及广大网友的批评教育，王彬彬先生洗面革心，在责任编辑的监督下，将那些明显涉嫌诽谤的做法保留起来，第三次撰文特别隆重推出"注释式剽袭"这个新概念，主打"抓漏"牌。何谓"注释式剽袭"？王彬彬说："将他人的数百字、上千字，甚至更多的文字，原文照抄，或者稍做文字变动，却只在开头或中间部分，做一个注释。注释并不能涵盖的部分，便完全成了自己的思考"。王氏此番解说，前面灵活运用了他惯用的夸大其辞偷梁换柱法；关键在后面，讲的是方法论，即首先划定注释的涵盖范围，不能涵盖的部分即为"剽袭"。因此，如何划定注释的"涵盖范围"便大有学问，为了扼要地传达王彬彬"抓抄"工作的精神，我将这门学问换了个称谓，即划定注释的"管辖范围"。这样一来，王彬彬开拓的这片全新的学术领域，就与"城管"或者"警察"的工作，有了很相通的地方。述其要旨，王彬彬的学术审查是这样展开的：他首先用"引号"或"句号"，实在行不通，就用"段"来划定相应注释的"管辖"范围，进而将刻意圈定的"漏网"的小段文字与注释所给"出处"两相对照，结论是注释"管辖范围"内与外的文字皆所出同源，这就是"注释式剽袭"。总之，王彬彬在得出"剽袭"这个结论之前，既不用考虑当前国内学术界的注释惯例，也毋须从上下文的逻辑关系、互文间的意义这些角度去分析，更不用论证涉嫌"剽袭"的文字与本文核心观点等等的关系，这是何等地"省心"，或者说"费心"。&nbsp;隐瞒注释，意欲何为？&nbsp;p>下面，我们来看王氏的具体指控。全文共四条指控，前三条为正文抄袭指控，后一条指控为"伪注式剽袭"。汪晖被指控"注释式剽袭"的对象，皆为文德尔班的《西方哲学史教程》，其中前两条涉嫌文字出自同一段落，见《现代中国思想的兴起》下卷第一部《公理与反公理》第1042-1043页（北京三联书店，2008年3月版） ：&nbsp;&nbsp;&nbsp; 章氏在讨论"惟我"问题时并不限于佛教资源，他也从西方现代思想中寻找解释，费希特和叔本华即是他的例证。如谓："似僧佉派而或进或退者，则前有吠息特（费希特--引注），后有索宾霍尔（叔本华--引注）是也。"这些惟我论的特点是"以为智识意欲，互相依往"。【70】值得注意的是，章氏在此提及的费希特和叔本华的各不相同的唯心主义都是从"康德在阐述物自体概念中交织的种种敌对思想发展而来"。【71】文德尔班（Wilhelm&nbsp;Windelband）在讨论费希特对知识学的基本问题即"经验的基础是什么？"时指出："知识学力求证明：一切经验的意识即使它的目标集中在存在，客体，事物，并将这些当作自身的内容，归根结底，它的基础还是存在于意识对自身的原始关系上。"【72】自我意识构成了费希特唯心主义的原则。从主观方面说，这一唯心主义原则认为知识学只从知性的直观出发发展自己的认识，意识只从它对自身行为的反省出发而进行自己的活动；从客观方面说，日常生活中的所谓事物和客体以至康德所谓物自体都是理智的功能，从而客观只为主体而存在，知识的对象就是理性体系。叔本华在费希特的影响下，从"德性主义"的立场跃进到对万物本质的认识。"作为观念的世界"只能是现象；客体只有在主体中才有可能，客体被主体的形式所决定。从知识学的意义上讲，只有直观才能理解世界的本质，而这种直观是这样一种直观："凭借这种直观，'认识主体'通过自身直接呈现为意志。"由此也就解决了外部世界之谜：物自体就是意志。【73】......&nbsp;【71】Wilhelm Windelband,&nbsp;Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 14. Qusg. , revidiert von Heinz Heimsoeth (Tubingen, 1950), p.488. 见中译文德尔班《哲学史教程》下卷，罗达仁译，北京：商务印书馆，1993年版，页778。【72】同上，页799-800。【73】同上，页810-811。&nbsp;我们可以看到，此段文字集中出现了三个有关文德尔班《哲学史教程》的注释。实际上，汪晖如不是过分讲求"学术规范"，他只需在注释【73】的位置做一个"注释"，请读者"参见"文德尔班《哲学史教程》下卷第六篇第二章第777页至812页即可。为什么呢？该教程的第六篇第二章题为"唯心主义的发展"，从第777页开始，篇首开宗明义地讲"康德所取得的原则发展到全国的德国哲学体系是在极其复杂的环境相互影响下完成的"，进而指出"康德哲学的最大影响在于：所有这些体系的共同特性是唯心主义，他们全部都从康德在阐述物自体概念中交织的种种敌对思想发展而来"，其后所辖之四十一节"物自体"，即以10个主要哲学家为线索，阐述不同的哲学体系如何从康德的物自体概念中交织的种种敌对思想中发展出各自的"唯心主义"，其中"对康德物自体概念进行唯心主义的彻底的粉碎的正是费希特的工作"，而叔本华又在费希特的影响下，对唯心主义作出了推进的发展。这一小节恰好在第812页以叔本华哲学做结束。汪晖以短短的14行文字，概述了《哲学史教程》近40页的内容，提取晦涩难懂的德国哲学的要旨，实在不容易。因此，像王彬彬这样的专攻"汪袭学"的学者，读不懂，搞混淆，是意料之中的事情。但是，隐瞒起提纲挈领作用的话头，让读者不知所云，误以为汪晖真的"抄袭"了，那就不是无知之过，而当归入法律意义上的诽谤行为之列。&nbsp;请看，汪晖如何交代了这14行文字的总体出处：值得注意的是，章氏在此提及的费希特和叔本华的各不相同的唯心主义都是从"康德在阐述物自体概念中交织的种种敌对思想发展而来"--在此总述之后，紧跟着注释【71】，清晰地表明此言乃直引自文德尔班《哲学史教程》778页，随后分两段述及费希特和叔本华，先后给出了两个注释，同样表明引用来源为《哲学史教程》。如此"步步作注"的学术写作，还被指为"剽袭"，可谓奇观。&nbsp;王彬彬在前两项指控中，分别给出了《兴起》从注释【72】到注释【73】之间的这段文字。遗憾的是，他终于还是遗忘了上述注释【71】前面那段最关键的话头，当然也将注释【71】一并遗忘掉了--王彬彬这种"健忘"的行为，该如何定性之？&nbsp;在隐瞒了相关的交代文字及注释之后，"学术警察"王彬彬开始大张旗鼓地为注释【72】及【73】划定"管辖范围"。他说，注释【72】只能"管"得着注释标记之前带"引号"的一句话。那么，其划分辖地的原则，就是以"引号"为准。因为引号内文字恰好是文德尔班说的话，主谓宾构成了完整的一个句子，也可以说王彬彬的划分是以"句号"为准。对于句号后面的一小撮文字，王彬彬秉着锱铢必较的原则，拿去与文德尔班《哲学史教程》述及费希特有关部分一对比，两者面目何其相似，这还不算"剽袭"？&nbsp;在第二条指控中，王彬彬进而对"注释式剽袭"的认定程序作了详解：&nbsp;上面这番话，有一句加了引号，但注释并没有紧挨着引号做，而是在引号后又有一句正文式的话，然后才是注释。注释说明："见中译文德尔班《哲学史教程》下卷，罗达仁译，北京：商务印书馆，1993年版，第810-811页。"从上下文看，引号以内的话，加上引号后面的那句话，可以认为是注释指涉的对象。而引号前面我用黑体标明的几行字，不属注释所涵盖的范围。这几行字，读者会认为是汪晖自己的思考。&nbsp;仔细一琢磨，王彬彬这一番苦心孤诣的行为，逻辑上已然自相矛盾。按照前一指控的注释"管辖"原则，当以"引号"或"句号"为界。如以"引号"为界，注释【73】又怎么"管"引号后、注释前的那句话呢？如以"句号"为界，注释【73】就只能"管"紧邻它的一句话，即："由此也就解决了外部世界之谜：物自体就是意志"，那它前面带"引号"的那句话岂非"无家可归"？再假如，一个注释可以管两句话，一句带引号，一句不带引号，那它为什么又不能多"管"一两句，把前面托王彬彬之福逮住的"漏网之鱼"也一并管住呢？我这样讲，绝对不是胡搅蛮缠，大家可以细想其中有无道理。想通了这个道理，我们再来决定，是不是要给予"画地为牢"王彬彬一定的同情。毕竟，一个"学者"能够做到如此"锱铢必较"的地步，也算十分不易了。&nbsp;学术"私律"是如何建立的？&nbsp;从《献疑》开始，王彬彬学乖了，明目张胆"隐瞒注释"的做法略有克制，他开始向"模糊地带"进军。"模糊地带"，亦可称为"灰色地带"，即指在学术规范中含糊不清、难以一一作出具体规定的区域。例如，通常来说，"参见式"注释的用途比较多样，可指对参考资料的综述，亦可表示一字不差的引用，还可提示读者有关参考信息。总体上，"参见式"注释比较倾向于概括式的综述，而"见"或"直接标明出处"的注释则多用于"直接引用"或"间接引用"。但是，在学术写作及出版的实践中，却并不能如此泾渭分明，是为"模糊"。比方说，在学术写作中，有时综述，有时直引，还有的时候需要"边叙边引"。所谓"边叙边引"，即行文中含有带引号的直接引文或不带引号的间接引文，亦有综合性的叙述。综述可能是作者阐述自己的观点，也可能是对（与引文）同源的参考资料的综述，亦可能"你中有我，我中有你"。因此，我们常会发现一类"见"或"直接标明出处"的注释，它的"出处"范围从两三页至数十页不等，所引内容不过出自其中一两页--这种情况下，作者虽用"见"或者"直接标明出处"的方法来注释，其功能却与"参见"略同。如上文所言，《再说》第二项指控中，注释【73】便是一个现成的例子。这正是王彬彬用其注释"管辖"原则来衡量，显得捉襟见肘的缘故。他给出的第三项指控就更典型了。汪晖《现代中国思想的兴起》，下卷第十四章《知识的分化、教育改制与心性之学》第二节有如下文字（北京三联书店，2008年3月版 ，第1344-1345页）：文德尔班曾经把决定19世纪哲学运动的因素归结为这样一个问题，即关于现象界的自然科学概念对于整个世界观和人生观应有多大意义的问题。【17】欧洲17世纪的形而上学和18世纪的启蒙哲学主要受到自然科学思想的支配。关于现实世界普遍符合规律的观点，对于宇宙变化最简单因素和形式的探索，对于整个变化基础中的不变的必然性的洞察--所有这些因素决定了理论研究，从而也决定了判断一切事物的观点：特殊事物的价值要以"自然的事物"作为标准来衡量。但是，这种机械论的世界观受到了德国哲学的抵抗：科学方法所取得的一切知识不过是现象形式，只不过是内心世界自身符合目的地向前发展的工具；对特殊事物的真正理解势必要决定该事物在符合目的的生活联系的整体中的意义。【18】换言之，精神生活在什么意义下、在何等范围内从属于自然科学的认识方法，构成了世纪欧洲冲突的核心问题。围绕有关心理学的任务、方法、体系、意义等问题的激烈争论就是在这样的背景下产生的。例如约翰·斯图亚特·穆勒在观念和经验论上将人们带回休谟的联想心理学的观点。在他看来，人们用不着去追问物质本身和心灵本身究竟是什么，相反应该从这样的事实出发：物质状态和心理状态呈现为两种完全不能比较的经验领域，作为心灵生活规律的科学，心理学必须研究心灵所构成的事实本身而不可将这些事实归因于另一种存在领域的规律。【19】......【17】文德尔班：《哲学史教程》下卷，北京：商务印书馆，1993，页859。【18】同上，页859。【19】同上，页878-879。&nbsp;上述文字与前两项指控的情况很相似，集中地出现多个"参见"文德尔班的注释。上述两段文字，以及我限于篇幅省略未引的下一个段落，概述了文德尔班《哲学史教程》下卷第七篇"十九世纪哲学"自"导言"起，长达数十页的内容。它们是《兴起》十四章第二节第一分论的开篇，汪晖开门见山讲"文德尔班曾经把决定19世纪哲学运动的因素归结为这样一个问题，即关于现象界的自然科学概念对于整个世界观和人生观应有多大意义的问题"。在简要阐述该问题后，汪晖进而概其要旨，即"换言之，精神生活在什么意义下、在何等范围内从属于自然科学的认识方法，构成了世纪欧洲冲突的核心问题。......"这样，话题顺而过渡到"关于灵魂之争"的问题上。这种自然而然地叙述，竟然被查出了"剽袭"问题。可见，王彬彬之细致入微。他这样论证了自己的"审查"结论：注释标记所涵盖的对象，只能是此标记之前的特定部分，不能指向该标记之后，这是常识。所以，注释【17】不能说明后面我用黑体标明的文字的来源。同时，除非在引用前或注释文字中特意做了明确说明，注释标记也不能越段而发挥说明来源的作用。如果注释【18】能够涵盖上一段，那注释【17】岂非多余。所以，注释【18】充其量只能说明这一自然段开头几句的出处，不能说明上一段中黑体部分的来源。这样，上一段后面的黑体部分，读者只能理解为是汪晖在表达自己对欧洲哲学史的某种理解。可见，王彬彬的注释"管辖"标准，又翻新变了面目。与前两回标准的不同之处在于，此番它以"段落"为准，而非"引号"或"句号"。你看，汪晖稍不慎重，只是为了便于读者阅读，将一整段叙述分成两段，就被"学术警察"逮个正着，且扣上一顶"巧取豪夺"的大帽！还是王彬彬自己说得好，分析这种微妙之处，实在不是一件容易的事情：他的用心，"真是太细，太深了"。王彬彬虽然用心很细，很深，但是该"机械"的时候，他立刻就机械了。譬如说，他如此细心，竟然不能想一想：第二段开头何以用"但是"二字？"但是"这个连接词，表达的不正是行文的起承转合吗？"但是"所联结的上下文，会不会是一个整体？一旦碰到这种情况，王彬彬就会闭上眼睛，很合时宜地"机械"了。他若是再用心往下一想，汪晖"剽袭"的罪名恐怕就要落空了。那是万万不能的。严肃说来，学术著作的注释自然有其涵盖范围。但是，如何认定这种范围，却要根据上下文的关联、互文间的意义等等来作判断，机械地用"引号"、"句号"乃至"段落"来划定某个注释"管辖"范围，都是无视学术研究自身规律的做法，同时暴露出如是指控者自身学术研究能力的低下。王彬彬对汪晖的这几项指控，都是拿最严苛的，或者说自己"私定"的注释规则，对汪晖著作进行全面"审查"，将正常的学术论述统统打为"剽袭"。&nbsp;&nbsp;&nbsp; 上文所讲的，是学术写作中的"灰色地带"：它的存在，根本上源自学术研究自身的特性。实际上，有关注释的使用，我国学术界目前尚无十分明晰的规定，存在一定程度的混用。笔者为此特意翻了翻案头近年出版的学术书籍，汪晖先生《兴起》一书在学术规范上的讲究，已属难能可贵。有的学术书籍，包括名家著作，全书注释寥寥无几，甚或注释全无。许多学术书籍，存在"混用"不同注释的情况。如美国"剽袭"研究专家苏珊·布鲁姆（Susan.Blum)所言：在游戏规则尚未制订之前，要求人们遵循规则是荒谬的。上面所讲的状况，且体现于我国有关著作权的法律法规中。1984年6月15日文化部发布的《图书、期刊版权保护试行条例》，这是新中国第一部有关著作权的法规，该条例第十五条明确规定：可以适当引用但应当"说明作者姓名、作品的名称和出处"。1990年，我国颁布了第一部《著作权法》，基本沿袭上述原则。其后，《著作权法》经过了2001年及2010年两次修订，但并未修改"合理引用条款"。换言之，根据我国法律，只要（引用时）注明作者姓名、作品，即为"合理引用"，"参见"、"见"或"直接标明出处"等注释标记并非判断"剽袭"的要素。&nbsp;&nbsp;学术打假，全靠"栽赃陷害"？&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;《再说》最后的指控，是"伪注"及"译文剽袭"，王氏将之概括为"伪注式剽袭"。看完此节，我不得不感叹：王彬彬的用心，岂止太细，太深！他首先给出了《现代中国思想的兴起》 下卷第一部《公理与反公理》）第982页一段文字：我们首先探讨第一个问题，即梁启超的"集体主义"及其与自由主义个人权利理论的关系......这一基本判断的理论根据是自由主义的权利理论，特别是卡尔·弗里德里克（Carl J.Friedrich）在《人类和他的政府：政治学的一个经验主义理论》（Man and His Government;An Empirical Theory of Politics）一书中关于两种自由概念的解释。弗氏说："当人类或以个人或以集体方式从事政治活动和当他们达到从事政治活动的程度时--也就是说，选择、决定、或对之发表意见而不受他人干预时，他们应被认为是自由的。......如果这种活动主要是指在私人范围内人们可以做他想做的事，我们可以称为独立的自由；如果这种活动主要是指参与群体活动，那么就是参与的自由。"【158】【158】Carl J. Friedrich, Man and Governmant: An Empirical Theory of&nbsp;&nbsp; Politics (New York; McGraw -Hill, 1963), PP. 253-255。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;（汪晖《现代中国思想的兴起》，北京三联书店，2008年3月版，下卷第一部《公理与反公理》，第982页）乍看王彬彬所引文字，我不知其所云。再细看之，终发现"这一基本判断"几字前还躲着个省略号"......"。"一朝被蛇咬，十年怕草绳"，一看到省略号，我心里难免紧张。本能告诉我，没有"调查"就没有发言权：按照王彬彬先生的习惯，省略的，一般是关键的。不出所料，我一经核查原著，发现王彬彬先生果真将最关键的话用"省略号"代替了，这句话之后的注释自然也被省掉了：&nbsp;梁启超的"新民说"包含了对个人权利的辩护，但张灏指出，这种辩护本身带有一种强烈的集体主义特色，并与自由主义产生了歧义。【157】&nbsp;【157】通过对梁启超的自由观念的不同方面进行梳理，张灏的结论是："梁的自由思想在发展国家的许多人中是非常典型的。他们同样优先关注国家独立的自由和参与的自由。但当形势需要的时候，他们往往为了前者而牺牲后者。不管这些自由的思想是如何的流行，它们与近代自由主义思想的主流无关。近代自由主义思想的主流，以摆脱公众控制的独立之自由为核心。当然，这些思想与古代希腊政治思想理解的自由相似。"张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890-1907）》，页144。&nbsp;看过此处完整的叙述，也就不难理解：张灏先生关于梁启超的一个基本判断，是根据自由主义的权利理论得出的，特别是弗里德曼关于两种自由概念的解释。弗里德曼的解释是什么呢？很自然，紧跟其后的，殊为弗里德曼论述两种自由概念的一段引文。汪晖所用，乃正常的倒叙手法，以说明张灏先生演绎其观念的过程--这种正常的叙述，怎么被"打扮"一番后就成为"抄袭"呢？王彬彬自觉理亏，说不过去，只好冒着被告上法庭的风险，把有关张灏先生的的话及注释一并省掉了。&nbsp;我平铺直叙，读者恐不能立刻领会了王彬彬的用心。所以，我将张灏《梁启超与中国思想的过渡（1890-1907）》第142页相关的文字引出来，这就一目了然了：&nbsp;梁的自由思想最好根据卡尔·弗里德里克（Carl J. Friedrich）在研究有关自由问题中提出的理论来加以分析。在弗里德里克看来，自由由两部分组成：独立的自由和参与的自由。他把这两种自由解释如下："当人类或以个人或以集体方式从事政治活动和当他们达到从事政治活动的程度时--也就是说，选择、决定、或对之发表意见而不受他人干预时，他们应被认为是自由的。......如果这种活动主要是指在私人范围内人们可以做他想做的事，我们可以称为独立的自由；如果这种活动主要是指参与群体活动，那么就是参与的自由。"按照弗里德里克的分析，独立的自由可以指以下两种情况：或指个人从社会和社团契约中独立出来，或指一个团体从另一个团体独立出来②。② 卡尔·弗里德里克：《人类和他的政府--政治学的一个经验主义理论》（纽约，1963年），第253-255页。&nbsp;【笔者注：关于弗里德曼的引文注释，中译本给出中文信息；而《兴起》引及弗里德曼此言，注释信息为英文，且略有不同，这正是作者汪晖查核过英文原著的证明。王彬彬却颠倒黑白地说："汪晖剽袭了崔、郭两位的译文，却将崔、郭的汉译注释还原为英文"，这样的用心岂不险恶？】&nbsp;读者将两本书一对比，自会明白汪晖是如何诚实地引述了张灏先生的观点，及其论证的进路。不过，王彬彬在《兴起》的这段论述中，发现了一个小小的瑕疵，即汪晖为弗里德曼的引文注释时，虽给出了英文的原始出处，却未曾说明其译文来源。这当然是一处疏漏。更重要的信息是，汪晖已在前一注释中详细述及张灏先生的观点，并说明引自先生著作之中译本《梁启超与中国思想的过渡（1890-1907）》。不仅如此，《兴起》"参考书目"（第1619页）中，亦有张灏先生著作中译本的详细信息。根据我国《著作权法》的"合理引用条款"，汪晖"剽袭"的指控根本不能成立。&nbsp;可是，抓住了这个小小把柄的王彬彬先生，怎么肯轻易放过这个机会呢？他先是用"省略号"省略了汪晖述及张灏先生观点的话，并顺手隐去说明张灏先生观点及其著作中译本信息的注释，汪晖的叙述逻辑也就不明不白了。然后，王彬彬将汪晖的文字与汪晖明白引用的文字一对照，再故作惊呼状：引文相同，翻译相同，连省略号位置都相同，岂能"狡辩"？这种用心，何止太细太深，简直是无比险恶。只可惜，他行凶的证据已然败露在读者面前。&nbsp;需要特别指出的是，王彬彬为指控汪晖"伪引"及"译文剽袭"，再次制订了"学术私律"。用自编自造的谎言，来指控他人说谎，这是王氏一贯的行为。他说，注释【158】既然注明的是英文原著的出处，"那就意在告诉读者，自己读了弗里德里克的这本原著，并且自己翻译了所引用的这段话。这当然是一个谎言"。按照王彬彬这个荒谬的逻辑，凡给出外文原始出处之注释皆需本人自译引文，否则概为"伪注"。&nbsp;众所周知，注释的目的在于说明引文出处，以便读者参考阅读。有关英文的引文，作者既可参考译著，亦可自己翻译。在国内学术写作实践中，参考已出版译作的译文是更为普遍，或说更为优先的情况。严格地说来，如果作者的英文引文参照了中文译作，应标明详细的中译本信息，以便于读者核查，亦是对译者的尊重。这是一个总体的原则，疏漏在任何情况下都是难以避免的，尤其在中国学术规范并不完备的情况之下。&nbsp;如汪晖先生所言，张灏先生《梁启超与中国思想的过渡》这类海外汉学名著，他手头多有英文原书。《兴起》一书写作时，因考虑到可能的翻译问题，他通常是在查核原著之后给出中英文双重注释。辟如，《无我之我与公理的解构》这篇谈章太炎的文章，最早发表于1994年，曾先后两次被翻译为英文，分别发表在《斯德哥尔摩亚洲学报》和Becoming Chinese一书。为了给译者提供方便，《兴起》中涉及的英文注释，都曾根据原文核对。出版的过程中，编辑有时根据需要，或取消中文部分，或取消英文部分，但这种种情况都不能与"抄袭"相提并论。&nbsp;王彬彬先生，对一位严肃的学者大兴其一己之"私律"，不惜一而再，再而三地栽赃和捏造证据，而一旦发现任何的疏漏及瑕疵，就无限上纲，欲置之死地而后快。如此行径，对于学术的危害不言而喻。但是这样的非法行径却被媒体不断放大和强化，这究竟是为学术，抑或"反"学术，事到如今还不够清楚吗？&nbsp;&nbsp;

时间是什么?&nbsp;在日常生活中，时间是人们用以描述事件发生的过程长短和顺序的一种度量。可以说，没有"事件"，时间就没有意义。并且，从一开始人们就知道时间是不可逆的，所谓"逝者如斯夫"。然而，在物理学中，时间的概念则不是那么直观。特别是爱因斯坦的狭义相对论和广义相对论问世之后，人类在不同宇宙间进行时空旅行、时空旅行者可能回到过去的时点在理论上似乎是可能的。"虫洞"--科学家所设想的链接不同宇宙的时空细管，便是一种提供时间旅行可能性，由"现在"通往"过去"或"未来"的"时间隧道"。&nbsp;李晓静的组图《蓝墨水》就仿佛是引领我们走进了时间隧道:&nbsp;人们从成年走向少儿时代;&nbsp;而亿万年前早已灭绝的恐龙的化石也会在未来的时间里还原为真实的庞然大物，就像《哆啦A梦》中大雄的恐龙一样。然而在时光倒流之外，《蓝墨水》似乎还展示了时间的常识性属性：由于石头的现在和它的未来或是过去是相对没有变化的（在较短的时间跨度内，一年，几年，几十年），因而对于石头来说时间也仿佛也虚无的。从《蓝墨水1》中时间的双向运动，到《蓝墨水2》的时光倒流，再到《蓝墨水3》的时间静止，李晓静是在诠释物理学中时间变化的理论可能？抑或在探讨时间对自然界与人类社会的不同影响？在唯美的画面背后，富有哲理、引人遐想，这就是李晓静作品的魅力所在。&nbsp;在《一些地方》，我们又似乎看到了空间的多维性和事件的偶然性。《石头》的轮廓是不完整的，仿佛掉到了地下；《鲜花》从另一个空间的泥土中长出来，落到了画面中的花和叶子上；《河流》仿佛真是从"天上来"，又被无形的空间所阻挡；而在《草地》上，黑夜一片片降临，永不停歇的萤火虫则飞向了另外的空间。这些作品对于我们这些生活在三维国的人，既挑战我们的空间想象力，又使我们思索这些画面多种的可能涵义。&nbsp;李晓静似乎对已然不存在的远古生物情有独钟。恐龙和三叶虫不止一次地出现在她的作品中。人们对这些曾经繁荣一时而又突然消失的动物总是充满了好奇。它们即是时间存在的具象，又是生命脆弱的表征。地质学家和古生物学家们借助于这些动物的化石研究地球演变的历史和地球上生命的进化史，并警示未来。然而这些远古生物真的是消失得无影无踪了吗？我们身边是否还有它们的影子？根据生物学家们的分析，寒武纪三叶虫的行为可能与今天的虾有点相似，而某些种类的恐龙竟和鸟类具有接近的亲缘关系。那么，李晓静的《古生物》上的投影，是否也是想象的翅膀呢？&nbsp;《节肢动物》与《羊》。节肢动物是无脊椎动物，属于动物的原始形态；而羊是哺乳动物，是动物发展的最高级阶段。节肢动物没有坚硬的能附着肌肉的内骨骼，但常有坚硬的外骨骼，用以附着肌肉及保护身体。因此我们在《节肢动物》中看到线条清晰、硬朗的外形。而哺乳动物是脊椎动物的最高等一类，其智力和感觉能力更发达，其皮肤，骨骼，肌肉，消化，呼吸，循环和排泄系统都更加完善，更加适应其生存条件。与《节肢动物》相比较，《羊》强调了二者之间的重大差别：即羊的骨骼是内骨骼，人们一眼是看不到的，只有通过一层层的剖析才能了解。看到这两幅画，不知为何头脑中竟闪现出有些怪异的联想：较原始形态的节肢动物似乎与我们人类钢筋水泥的城市有某种相同之处，而最高级形态的哺乳动物羊却与边界不整但有机的乡村有联系。也许这就是艺术作品把握和显示特殊性中的共性的能力予以我们的启示。李晓静的作品在给予我们美的享受的同时，使我们浮想联翩。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;崔之元　清华大学教授&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;周小庄　芝加哥大学博士候选人

经过明清人之手而传下来的李诗，常见失真之处。因为这一时期的文人每自负能诗，喜以己意改诗，而李白诗集已经作为商品在社会上流行，坊贾刊此贸利，常请一些文士操选政，或利用某一文士之名声作为选本的编者，于是李诗中具有个人特点的地方，常遭明清时期的一些选本擅自改窜

2012春夏，日本在钓鱼岛问题上继续挑衅，先是东京都政府号召"购买钓鱼岛"，接着右翼分子登岛"垂钓"，让这一问题进一步凸显。

人民币从来就没有以黄金为锚。早在人民币诞生前的13年，明清以来行之多年的银两加铜钱的传统货币，就被国民党政府的法币所取代。法币者，法定由政府发行的纸币也。随着国民党政府的垮台，人民政府接管了全国政权，也接管了中国大陆的货币发行权。回到金本位是不可能的了：早在解放前夜，蒋委员长就把他治下的国家黄金储备悉数运往台湾。没有黄金储备，无论古典的金本位还是政府承诺兑换黄金的货币制度，都是搞不起来的。 　　况且当时 “老大哥”实行的也是法定纸币制度。新中国一边倒学苏联，货币制度不会例外。倒也不需要与卢布挂钩，因为各革命根据地早就积累了发行和管理货币的经验。新中国要做的，就是把各根据地发行的票子统一起来，完成从支持全国解放战争到为重建国民经济服务的转变。我读过中华人民共和国首任央行行长南汉宸的传记，他有一句话令人印象深刻：我们总不能拿着花花绿绿的票子进城，像八国联军进北京那个样子。新的人民币诞生了。因为还没有正式被选为人民共和国的主席，毛泽东在审查人民币时，就不同意把自己的头像印在票面上。直到1976年，人民币的图案就是 “工农兵大团结”，含义应该是人民的货币为人民提供交易媒介。 　　但毕竟还是法定纸币。所以，人民币从诞生的第一天起，就面临选锚问题。发行货币当然是国家的权力，但是，有权发钞的国家，究竟根据什么来决定发行多少货币呢？从经济性质看，黄金白银除了充当货币之外，还有别的实际用处。纸币则纯粹就是交易媒介，发少了窒息交易、打击生产；发多了拉高物价、引起通胀。因此，究竟以什么来约束国家发行货币的权力——为法定货币选锚——其影响就不限于 “上层建筑”，而是事关普天下苍生的日常生活和经济利益。 　　从逻辑看，战争、革命、特别是国家政权的更迭，通常与货币币值的极度不稳定互为因果。背后的道理是，如果天下是谁的都未定， “死后哪管它洪水滔天”的国家机会主义思维就容易占上风，因为还不知道究竟会滔了谁的天哩。历史的记载是，在政权大厦将倾的危亡关头，执政者常常不惜开足货币机器，以高通胀争取延长权力的寿命。还有就是新政权诞生之际，脚跟尚未站稳、百废待举又缺乏税基的支持，超发票子往往成为权宜之计。法国革命、美国革命、布尔什维克的俄国革命，新政权登上历史舞台的时候，一般伴有严重的通胀。这似乎说明，在冲决一切罗网的革命与天性保守的货币之间，存在着与生俱来互不匹配的紧张。 　　人民币是例外。没有黄金储备做后盾、纯粹的纸币、新生革命政权的国家信用——但是人民币从开始之日起，就选择走稳健货币的路线。人民币以什么为锚？想来想去，它的第一个 “锚”就是历史教训。远的以后再论，前朝国民党政府留下的货币教训，足以让新中国的货币掌门人铭记在心。看看吧，从法币到金圆券不过十几年时间，头戴 “国家元首”与 “抗战领袖”两大桂冠的蒋委员长，就把他的国民党政权带向了毁灭。军事方面的无能与失利是一小部分原因，社会经济政策的失败才是根本。其中，超级恶性的通胀——每月50％以上的物价指数——终于把全体国民推向了国民政府的对立面。 　　恶性通胀的一个派生物就是广大民众持续保持超高的通胀预期。有一年春节，我随毅夫一起去看季羡林老先生，那时他住在离朗润园不远的公寓里。讲起上世纪40年代末的民生，季老说那时领到薪水后的第一件事情就是跑步去买米， “跑快跑慢的米价不同！”我也问过生活在1948－1949年上海的老人怎样对付生活，回答是胆大的拿到钞票就换银元 （非法的），胆小的若买了生活必需品还有余钱，就囤商品——大米、纸张、毛巾、肥皂、烟酒，无论多少，反正绝不能持币就是了。民不聊生的经济溃不成军，因为人人囤东西，市场上什么也抢不到，大家越发轻钱重物，货币追商品，物价越追越高。 　　当时没有什么人相信共产党管得了通胀。但是陈云带薛慕桥到上海，只用两招就把问题解决了。这也是对付通胀和通胀预期最基本的功夫：一是严控货币投放，二是加大商品供应。反正看到街上的东西越来越多，囤积保值的心理倾向就会逆转。等到了囤物者熬不住也向市场抛卖商品，通胀连同通胀预期就被杀下马来。从此，“货币不能超经济发行”就成为管理人民币的第一准则。剩下的问题，是摸索究竟是发行多少票子才算合适的经验参数。 　　后来的历史也说明，只要抗得住“超经济发行”，人民币的币值就能够保持稳定。什么时候这个准则被破坏——譬如超越实际可能的 “大跃进” （无论土的，还是洋的）——货币币值就失稳，物价总水平就上涨，老百姓说的“票子毛了”就卷土重来。这也说明，以历史教训和货币掌门人为锚的货币，还不足以提供制度性的保障。岁月消磨记忆，再沉重的历史教训也会随风而去。从来没有跑步买米经验的下一代或下下一代，不是很容易发表 “有点通胀没什么了不起”之类的宏论吗？至于坚持稳健货币准则的货币掌门人，可遇而不可求。就是遇上了，不让人家管事，不也是白搭？美国是号称央行有独立性的地方，但保罗·沃克尔也不能保证他的继任者与他信奉同样的货币准则。中国也有这个问题。 　　因此，倘若能与一个客观的、“非人格化”之物挂起钩来，人民币的币值稳定才能有不受人事变化影响的制度保障。在这个意义上，选物为锚不失为一个可靠的办法。选什么呢？石头太重，虽然弗里德曼给我们讲过石币之岛的精彩故事。黄金白银不够，这是本专栏讲过的，历史并没给人民币留下贵金属储备。 　　当然也可以选一个外国货币或一组外国货币来挂钩。不过论及以外币为锚，不免让人唏嘘，因为要赶上一个好时机也殊为不易。以美元为例，人家响当当就是黄金的时候，人民币还没有问世。1944年布雷顿森林签订协议的地方，倒是有中国代表到场，但没有签字。不知道如果当时签字入约，国民党政府的法币以固定汇率挂美元，以后还能不能锁住老蒋滥发票子打内战的 “雄心”？不过这与人民币也没有什么关系，因为人民币还没有诞生。中华人民共和国的前几十年，人民币就是要选外币为锚也轮不到美元，因为中美之间根本没有多少往来。直到1990年代中后期，人民币挂美元才有可能变成现实。但此时还作为世界第一强币的美元，却开始走下坡路了。 　　下周我们继续讨论人民币选锚的经验。这里先写下作者的观点：选锚之举为的是维系人民币的币值稳定，无论怎样打算盘，人民币应该择善而从。

章太炎早年流亡日本，在“国学讲演会”上讲演《文心雕龙》，由朱希祖等人记录，记录稿保存在上海图书馆。

归于书评一栏，虽然严格说来并不是书评，而是报评。转载时发现段落纷乱，为便于阅读，按文意重新分段。

公元410年8月24日，西哥特首领阿拉利克（Alaricus）率军攻克罗马城，焚烧掳掠三天后扬长而去。此事震动了整个罗马帝国，引起了激烈的讨论，成为奥古斯丁写作《上帝之城》的直接原因。

洛克的政教分离理论保障了人法在其管辖的范围内有绝对的政治权威，任何组织和个人都无法超越它；神法在全世界范围内有效，但它不是以政治权威的方式，而是通过与人们的灵魂直接沟通，来保障公民的服从。在洛克一再强调尘世权威不能干涉灵魂事务的同时，他也将一切政治权力都交给了行政长官，丝毫没有削弱政府的行政权力。政府对国家权力的绝对控制，恰恰是为了帮助灵魂获得最大程度的自由；而将追求灵魂拯救的权力完全交给公民个体，也保障了民族国家的政治权威不受任何干扰。

梁先生在承认自己的错误时，主要否定了自己忽视中国的阶级状况的问题，认为这是他输了的地方。但是对于伦理本位却仍然坚持。

《忏悔录》中关于母亲的文本分析。

&nbsp;费孝通先生的“差序格局”概念，可以算作现代社会科学对中国文化最重要的诠释之一。自从这一经典概念诞生之后，特别是上个世纪80年代以来，学者们广泛运用它解释中国人的行为方式和文化心态，大大拓宽了对中国社会的理解，也展现了这个概念丰富的解释力。这些研究在运用差序格局概念时，虽然提出了很多新的解释角度和思考因素，但大多集中于这一概念所强调的亲疏之别和道德特殊主义。 近些年来，学者们试图重新理解差序格局的涵义，也对它的解释局限提出了一些批评。比如，孙立平指出，由于费孝通是在散文式的文章中提出的“差序格局”，所以缺乏严格定义；{1}阎云翔进一步指出，人们通常理解的水波同心圆只是一个比喻，也不能算作差序格局的严格定义，差序格局的实质含义，除了亲疏远近的差，还包括贵贱尊卑的别，是一个等级结构；{2}翟学伟最近指出，差序格局除了定义模糊之外，在对家国天下的理解上也存在着较大的问题。{3}这些批评都颇中肯綮。 此外，孙隆基、马戎、翟学伟等学者都注意到，差序格局与传统的五服图之间有一致性。{4}笔者认为，这一点为我们开辟了思考中国社会结构和文化心态的一条新的思路。差序格局的结构，恰好符合传统中国丧服制度所描述的结构。甚至可以说，差序格局就是对丧服制度的一种社会科学诠释；丧服制度，也很像对差序格局的一种图解。差序格局的解释力量，关系到丧服制度在中国传统社会中至关重要的地位；从另一个角度说，对丧服制度的重新研究，也可以帮助我们纠正“差序格局”概念的局限，对中国社会结构和人际关系有一个进一步的认识。 　　一、“同心圆”图解 请看费孝通的这个著名段落： 我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的、和未来的人物。{5} &nbsp; 每个读者读到这里，头脑中都会浮现出一个水波同心圆的图景，但是，无论费孝通自己，还是后来的研究者，都没有想到将这个“同心圆”结构画出来，因此我们并不能清楚地知道，费孝通先生自己心目中的这个同心圆到底是怎样的。　　 不过，如果我们看一下历代以来关于丧服制度的任何一个图表，就可以找到这个亲属结构同心圆了。表1为《明会典》中的“本宗九族五服图”（以下简称“五服图”）。{6} 虽然经过了历代的各种调整，在明代五服图中，我们还是可以大体看到，随着与己身的关系逐渐疏远，丧服的品级也递减。斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻是最基本的5种丧服，在同一种丧服当中，又有所服时间长短的差别。比如对父亲是斩衰3年，祖父母就降为齐衰，而且服期年，即1年，曾祖父母和高祖父母仍是齐衰，但只服3个月。同样，对兄弟当服齐衰，期年之服，而对远些的堂兄弟，就服大功，再从兄弟就是小功了，对更远的族兄弟，只服最次等的缌麻。无论子孙、姊妹、叔伯、姑侄等，皆以此类推。差序格局的“同心圆”结构，正体现在九族五服图中。　　 　　当然，五服图中的同心圆还不是很规整，比如对父祖四代只有斩衰和齐衰两种丧服，而对另外的关系，则没有斩衰，只有从期服到缌麻的4种丧服。这是因为，亲疏远近的同心圆结构并不是丧服制中唯一的原则。　　 　　根据吴承仕先生的研究，丧服制度的基本原则是《礼记·三年问》中说的“至亲以期断”{7}，而这个原则更明确地体现出这种同心圆结构。所谓至亲，即一体之亲。什么是“一体之亲”？《仪礼·丧服传》说：“父子，一体也，夫妻，一体也，兄弟，一体也。”“至亲以期断”指的就是，凡是至亲，其本服都是“期服”，即一年的齐衰。这样，按照本服，则父子兄弟都应该是期服，而祖父、堂兄弟、孙皆降为大功，曾祖父、再从兄弟、曾孙皆为小功，高祖、族兄弟、玄孙则为缌麻。其他如叔伯、侄子、姊妹等，都以此类推。于是，就形成了一个非常标准的层层外推的同心圆结构（见表2）。　　 　　本服其实只有4种，没有斩衰，层层外推，非常符合费孝通的差序格局。但这个标准的同心圆从未真正实现过。在本服之上，对于父祖等又需要特别“加隆”，于是父亲的齐衰期年加隆为斩衰3年，《礼记·三年问》云：“然则何以三年也？曰：加隆焉尔也。”祖父、曾祖父、高祖父也相应加隆。{8}再加上后代的诸多调整，才形成了五服制度，这个同心圆结构看上去也就不那么标准了。　　 　　学者们发现，无论民国时期的丧服制度{9}，还是今天农村地区的丧服制度{10}，都和这种标准的五服制度有所不同。即使在古代，五服制度也许只是经典中的一种规定，在现实中未必一直得到了严格的实行。但五服制度对中国社会和文化的意义，并不在于它在多大程度上得到过实行。如此复杂的服制规定，乡野小民当然不大可能严格遵守。在笔者调查的华北一些地方的丧礼中，相隔几里的村庄，丧服制度就有很大不同。不过，有一点是共同的，即在不同的辈分、不同的亲疏关系之间，往往用不同的丧服来作区分。五服的形制虽然没有得到严格执行，但即使在今天的农村，五服用以区分亲疏关系的功能却没有被打破。一般人并不知道五服究竟指的是哪5种丧服，甚至不知道五服是5种丧服，但人们都知道五服是用来区分亲疏关系的，“五服之内”就是要在丧礼上穿孝的关系。　　 　　五服制度在传统中国的重要性，更体现在历代法律中。从《晋礼》规定“准五服以制罪”以后，历代法律都参照五服定罪。比如《唐律》中规定，凡大功以上亲属，或小功以下但情重的亲属，若犯有一般罪行，可以相互容隐，不算犯罪。如果这类亲属相互揭发，被告者按自首论，免于处分；告发者反而要给以处罚。{11}民国之前，中国法律中的亲等计算均采用五服之名。可见，用以区别亲疏尊卑的五服制度，不仅体现了中国社会最基本的伦理关系，也成为中国传统法律的文化基础。　　 　　费孝通在讨论差序格局的时候，并没有谈到丧服制度。但是他提到，自己所说的“差序”，就是“伦”，其字源就是“水文相次有伦理也”。{12}而中国传统伦理的最集中体现，就是丧服制度。费孝通先生发现了差序格局，其实是发现了支配丧服制度的一个根本原则。虽然他未必直接研究过丧服制度的问题，但“差序格局”和丧服制度二者可以相互诠释，也就在情理之中了。 二、差序格局的解释力量 　　随着新式丧礼在城市中渐渐取代旧式丧礼，中国法律以罗马法的亲等计算方式取代五服的计算方式，“五服”之名变得越来越陌生。不过，五服制度所体现的社会结构和文化心态并没有消失。在现代社会科学研究中，费孝通的“差序格局”概念很好地描述了五服制度背后的伦理结构。　　 　　丧服制度的一个核心原则是“差等”，也就是费孝通所说的“伦理在分别”。差序格局，就是以己身为中心，由此出发，向外推出一层一层的亲属和社会关系。不仅各种日常的社会生活根据这种差等决定，而且定罪量刑也要以这种差等为基础。　　 　　按照费孝通的理解，这个差序格局的核心首先是自己。它是一种“自我主义”（egoism），而不是“个人主义”。“己”是一切社会关系的根本和中心。因此，一切社会伦理的关键，是“克己复礼”。只有通过修身，才有了齐家治国平天下的根基。这种自我主义，并不只是一毛不拔的杨朱才具有的，就连孔子也坚持。“杨朱和孔子不同的是杨朱忽略了自我主义的相对性和伸缩性。他太死心眼儿一口咬了一个自己不放；孔子是会推己及人的，可是尽管放之于四海，中心还是在自己。”孔子不会离开差序格局的这个核心，所以他说：“君子求诸己，小人求诸人。”也正是因为不会丧失这个核心，所以他不主张“以德报怨”，而要“以直抱怨”。{13} 　　费孝通认为，孔子之所以比杨朱更好地理解了差序格局，是因为他会“推己及人”。孟子更说自己“善推而已矣”。所谓推己及人，就是“己欲立而立人，己欲达而达人。”不仅要成就自己，而且还要从差序格局的里圈向外圈推出去，使家国天下都能受惠于己。由于这种推己及人的伦理模式，群己的界限就变得模糊了。相对于最亲近的家人，我就是己；相对于家外之人，整个家庭就是己；相对于外国人，全国同胞都是己。在里圈和外圈发生矛盾时，人们总是为了里圈而牺牲外圈，于是，“在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人关系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络。”{14} 　　基于这样的差序格局，所形成的社会道德就是“系维着私人的道德”。因为差序格局以自己为中心，所以首要的道德原则是“克己复礼”；其次，最亲近的关系就是至亲关系，所以对父母要孝，对兄弟要悌，孝悌是人伦之本。向朋友推，最基本的道德准则就是忠信。费孝通认为，从差序格局出发，中国文化中的道德观念都是私人性的，不是团体道德，更没有像基督教的“爱”那样笼罩性的抽象道德。哪怕是看上去很抽象的“仁”，也只是“一切私人关系中道德要素的共相”。{15} 　　正是由于差序格局和相应的特殊主义道德，又衍生出了中国式的家族制度、礼治秩序、无为政治，等等。差序格局是中国社会的文化伦理基础；道德规范、社会制度、人生哲学等等，都是由差序格局规定了的。因此，只有理解了差序格局，才能理解中国社会文化中的诸多现象。　　 　　在传统中国社会，丧服制度正是这样一套文化体系。丧服制度的基本原则是差等。历代对服制的规定多有不同，到了现当代，连五服之名都很难见到了，不过，服制的基本原则从来没有变过。而基于服制的差等，衍生出了针对不同人的伦理道德、蔚为壮观的中华法律体系和相应的政治制度。对于人生与政治的各种哲学思考，也必须立基于丧服制度，才能够有深入的理解。差序格局的解释力之所以如此之强，就是因为它抓住了丧服制度亲疏有别的根本原则。 三、差序格局的解释局限 　　差序格局的提出，对于从现代社会科学角度理解中国文化与社会，有着里程碑的意义。不过，我们不能停留于此，否则就无法进入更深层次的研究，也会对古今中国的很多社会文化现象感到不可索解。不过，笔者和孙立平、阎云翔、翟学伟等先生不同，并不认为“定义不严格”是差序格局很大的问题。虽然费孝通用的是散文笔调，但这并不妨碍后来的学者对差序格局的理解。人们在运用这个概念时，大多很清楚自己在说什么。差序格局的主要问题，还是实质性的，虽然它抓住了丧服制度的一些要点，但尚未把握丧服制度的丰富性，其所强调的，只是丧服制度中的一个方面。 　　（一）亲亲与尊尊　　 　　首先，必须强调的是，费孝通写“差序格局”这篇文章的本来目的，是要探讨中国人为什么那么“自私”。这一点，在后来对这个概念的使用和分析中，常常被有意无意地忽略掉了。除去一些非学术性的文化批评文章外，后来的学者大多基于价值中立的立场，使用“差序格局”概念分析中国人的行为方式。虽然文化批判时代已经过去，学者们对差序格局有了新的理解，但我们却不能忽视费孝通在提出这一概念时的原始语境，因为这一出发点贯穿了对差序格局的全部分析，以及《乡土中国》中很多相关的篇章，也潜在地影响了以后学者对这个概念的理解。　　 20世纪三四十年代，愚、病、私，有时还加上弱，普遍被当成中国人的几大痼疾。很多学者谈到过，费孝通也接受了这样一个观点，并且认为：“私的毛病在中国实在比了愚和病更普遍得多，从上到下似乎没有不害这毛病的。”{16}私之为病，究竟有没有文化上的原因，是他写这篇文章的出发点。在他看来，私的实质，就是群己的界限怎样划的问题。而正是在这个地方，中国文化与西方文化有着巨大的不同。西方文化是“团体格局”，团体与个人分得非常清楚；中国文化是“差序格局”，群己的界限会随着差序的不同而不同；但不论在哪个层次上，中国人都是照顾里圈的利益，牺牲外圈的利益，也就是，永远以自己为中心，根据亲疏远近来考虑问题，因而永远是自私的。　　 　　不能说丧服制度所建立的伦理体系中不包含这一方面，但这绝不是丧服制度中唯一的一个方面。在近些年来的研究中，虽然多数学者并未像费孝通那样用这个概念批判私的概念，但大多受了他的深刻影响。{17}他们不论说差序格局是伦理道德模式，是社会关系，还是稀缺资源的分配，强调的都是亲疏远近这一维度，而这个维度是费孝通用来解释“私”的主要论据。只有阎云翔提出的等级制度超出了这一维度。{18}这一点虽然有着深刻的洞见，但我不认为这是费孝通的本意。阎云翔说费孝通所讲的差序格局实质上并不是一个同心圆结构，而是尊卑上下结构。这一点在费孝通的原作中是读不出来的，应该是阎云翔在受到差序格局的启发之后，发展出来的思想。费孝通的差序格局的核心就是同心圆结构，这种结构无法解释阎云翔的等级结构。阎云翔谈到，差序格局应该是一个立体结构，而不是一个平面结构，这是非常有见地的一个说法。但无论费孝通自己，还是后来的学者，都尚未把差序格局理解成一个立体结构。　　 　　但丧服制度却是一个典型的立体结构，可以兼顾这两方面。按照本服图，父子兄弟皆为一体至亲，所以无论为自己的父亲、兄弟，还是儿子，都应该服齐衰期年，这是同心圆结构；不过，五服图之所以不是典型的同心圆结构，就是因为在依照亲疏原则建立的本服图之上，还要用等级原则加以调整。从《仪礼·丧服》开始，对父亲的服制就被加隆为斩衰3年，祖父、曾祖父、高祖父都被加隆为齐衰，这体现出的就是父系长辈对后辈的等级制度。再如，按照本服，兄弟姊妹也是一体至亲。姊妹若未嫁，则应该与兄弟一样，服齐衰期年；但若已经嫁人，则丧服降1等，改为大功。这也体现了男女之间的等级差别。费孝通所说的同心圆的差序格局，是“至亲以期断”的本服结构，根据亲亲的原则；但现实礼制中的实际结构，根据尊尊、出入、长幼、从服、名服关系经过加、降等调整之后，则成为我们看到的五服图。历代对五服图多有调整，大多是进一步强调亲疏关系和等级关系。　　 　　丧服制度非常复杂，其中有大大小小各种原则，因而使得很多细节问题几千年来都争论不休。但大体而言，其最核心的原则不外乎“亲亲”与“尊尊”两条。亲亲，就是费孝通所说的同心圆结构；尊尊，就是阎云翔所说的等级制度。如果说，丧服制度中的差序格局导致了中国人“私”的毛病，那应该是“亲亲”原则的一个结果。正是因为亲亲的原则，孔子主张“父为子隐，子为父隐”，亲亲容隐甚至成为中国法律传统的一个基本原则；也正是因为亲亲原则，才有费孝通所说的那种为家牺牲国的情况。这一点是确实存在的。不过，这远不是丧服制度的全部，更不是丧服制度所带来的唯一文化结果。 　　（二）家国天下 　　丧服制度作为一个立体结构，还不止体现在家族之内的尊尊与亲亲上面。按照费孝通的差序格局，每个人都以己身为中心，然后由此推展出去，形成一个一个的同心圆，从亲人、朋友，以至国家、天下，都是这个同心圆的一个圈。他因此认为，《大学》中所说的修身、齐家、治国、平天下，讲的就是这样的差序格局： 　　这和《大学》的“古之欲明明德于天下者先治其国，欲治其国者先齐其家，欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”在条理上是相通的，不同的只是内向和外向的路线，正面和反面的说法，这是种差序的推浪形式，把群己的界限弄成了相对性，也可以说是模糊两可了。{19} 　　如果按照这样的差序格局原则，那么国家就是比家人朋友远得多的外圈，天下几乎就是最外层的圈了。这样，每个人应该根本不关心与自己距离遥远的天下国家，因此“一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”。{20}正像翟学伟指出的，这是“差序格局”这一概念中一个非常明显的缺陷。{21} 　　如果仅有亲亲原则，陌生人就和自己无关。但是，这怎么可能是《大学》的原则呢？《大学》里说的身、家、国、天下是有次序的，不能做好前面的，就不做好后面的；但绝不能由此推出来，为了前面的，就可以牺牲后面的。忠孝并举是历代帝王的一贯原则；如果按照这样的差序格局，则越是强调孝，就越会使人们忘记忠；那么，忠孝一体的说辞就完全成了谎言；人们实际的生存哲学恰恰是忠孝对立的。虽说费孝通的理解可以帮助人们澄清文化大传统的伦理说教背后更实质的文化心态，但若使一切关于家国天下的道德观念都失去文化合法性，恐怕还是无法令人接受的。&nbsp; 　　之所以会出现这里的问题，就是因为差序格局是个平面结构。在这个平面结构中，只有一层层外推的波纹，人的每一重关系，都在或远或近的一个圈上有它的位置。而要给国和天下一个位置，它们当然是很外面的圈。但《大学》中的次第之所以成立，是因为它遵循的并不是这样一个平面结构。　　 　　若是从丧服制度看这个问题，就会发现，根据亲亲尊尊原则确立的立体结构比差序格局有更丰富的维度。如上所述，五服图已经是一个立体结构。但除此之外，还有“外亲服图”、“妻亲服图”、“三父八母图”等很多辅助性的图表，形成了一个更丰富的丧服体系。{22}尤其重要的是，按照《仪礼·丧服》的规定，除了各种亲属关系之外，诸侯对天子、臣对君等，都应该服斩衰。{23}《礼记·丧服四制》解释说：“资于事父以事君故敬同。”　　 　　按照亲亲原则，五服之外的陌生人是和自己没关系的；不过，按照尊尊原则，君臣之间不仅不是最远的关系，而且相当于对父亲的丧服规格。翟学伟先生指出，这层关系只对少数士大夫有意义，对大多数人来说，国与天下和自己无关。{24}但这并不意味着，对于一般老百姓而言，国家就和随便一个陌生人一样；国家只是尚未和他发生像士大夫那样直接的关系而已，因而天子与臣民的伦理关系尚未显露出来。天子不和百姓发生直接的关系，国家权力也很难直接触及基层，平民百姓更不会关心改朝换代的事。但若说百姓生活中没有国家这个维度，或者说，国家只是差序格局中最外面的一个圈，恐怕是不能让人满意的。中国社会，并不是努尔人那样没有国家的社会{25}，国家时时刻刻都存在于每个臣民的生活之中，虽然这种存在并不容易感觉到，但若真的有一天没有了国家，任何人的社会生活都会受到重大影响，因为国不可一日无君。因此，老百姓虽然不必像士大夫一样为天子服斩衰，但在国丧期间也有一系列表达哀戚的方式。所以《荀子·礼论》讲：“父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也，三年毕矣哉。”　　 　　无论如何，家国天下并不是同心圆层层推出的平面差序格局关系。国家与臣民之间，是家族之外的另一种伦理关系。从丧服制度的角度看，对待天子相当于对待父亲，是丧服制度中最高一级的伦理关系。整个丧服制度建立起来的，并不只是区别亲疏远近的宗族关系，也不只是通过婚姻关系形成的亲缘网络，而是有一套与家庭伦理紧密联系的政治关系，以及一套相应的伦理要求。帝王将相个人，或许只是陌生人，但他们所代表的国家，却不能以陌生人来对待。差序格局理论的一个严重问题，就是无法体现这层政治关系，所以才会得出为家庭牺牲党、为党牺牲国家、为国家牺牲天下的简单结论。当然，平民百姓一般只从平面的亲疏关系看，把帝王将相当成陌生人，往往确实会有费孝通所说的这种先后牺牲关系，但若是将国家认真地当作国家来看待，以对待父亲般的情感来对待天子，才会把孝变成忠，成就《大学》中所说的家国天下的关系。儒家士大夫所代表的，应该是丧服制度所体现的更丰富、更立体的伦理和社会心态，而不是与老百姓完全不同的生活方式。　　 　　（三）家与己身 　　除了家国天下的关系之外，费孝通那一系列先后牺牲关系中的第一层，即为己身牺牲家，恐怕也值得商榷。即使只是从亲疏关系的层面看，那些心中没有国家天下的人或许会为了党牺牲国，为了家牺牲党，但他们真的也会出于同样的原则而为了自己牺牲家庭吗？为了自己而牺牲父母、孩子、兄弟、妻子，这无论在大传统中，还是在小传统中，恐怕都并未必是多数人遵循的原则。　　 　　这个倾向的起因仍然来自探讨“私”的问题意识。费孝通把“为自己可以牺牲家，为家可以牺牲族”当作一个事实上的公式。当谁为了家牺牲更大的利益时，他看起来是“公”的，其实是因为随着差序格局的伸缩，把“私”的范围推到了家这个层面，于是家内都算自己的，家以外就算外人。这就是他所谓的“自我主义”。　　 　　但费孝通在“差序格局”中所举的例子大多是家这个层面的。这些例子可以很好地说明人为什么会为了家庭的利益而牺牲更大的公共利益，当然，如他所言，这个“家”是有非常强的伸缩性的，可以是很小的核心家庭，也可以是很庞大的家族（家的伸缩性，也可以从五服制度得到解释。小，可以只算期服至亲，也就是核心家庭；大，可以延伸到五服图中包含的所有人，也就是家族）。但除了提到杨朱那极端的一毛不拔之外，他没有举出一个例证说明，一个人会为了自己而牺牲父母、子女、兄弟。但如果无法证明这一点，就不能把这种差序格局说成是一种“自我主义”，因为，“为家牺牲族”并不是由“为自己牺牲家”推出来的。　　 　　由于“私”的问题意识，费孝通对差序格局中各个序列之间关系的理解过于简单了，就好像其间的纽带完全是利益关系。当然，他并没有明确这样说。在笔者看来，这才是“差序格局”概念中最模糊的地方：他没有明确界定维系差序格局的究竟是什么。但他在对比杨朱和孔子时谈到：“杨朱和孔子的不同是杨朱忽略了自我主义的相对性和伸缩性。”{26}我们知道，杨朱的自我主义是一种明显的利己主义，即绝对不会为了任何他人而牺牲自己的利益。那他在此似乎就是认为，孔子同样是利己主义的，只不过孔子的自我有很强的伸缩性，可以把整个国家都当成自我。　　 　　虽然他并不非常明确和一贯，但费孝通基本上是从利己主义的角度来看待差序格局的。虽然他正确地指出了自我主义不是个人主义，但这种观察视角把每个自我首先当作了一个利益主体，却明显受到西方利己主义人性论的影响，带着霍布斯的影子。因为这样的人性论假设，他把孔子所说的“本立而道生”、“克己复礼”、“君子求诸己，小人求诸人”等关于修身的说法都从自我利益的角度来理解，甚至“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之”也被当成了自我中心主义的政治观。　　 　　我们暂且不必深究费先生对这些命题的理解偏差，还是回到差序格局和丧服制度的对照。差序格局中的这种利己主义，在五服图中是无论如何看不出来的。五服图中层层外推的逻辑是己身对不同人的礼仪等级和尊重程度，即使把这些礼仪都当成虚伪的繁文缛节，也无法得出为自己牺牲家人的推论。相反，我们经常看到的利益关系是“准五服定罪”制度。在亲人犯罪的时候，己身不但不能为了保全自己而牺牲亲人，反而有义务包庇亲人，对亲人的揭发反而是有罪的。从孔子开始，这就是丧服伦理的基本要求；自魏晋以降，这更成为了中国法律的重要内容。从容隐制度也可以解释“为家牺牲国”的现象，却不必推出“为己牺牲家”的结论。但费孝通的利己主义，却难以解释容隐制度。　　 　　在差序格局里，作为中心的自我似乎是和其他各圈相同的一个圈。人们既然可以为了家庭的利益牺牲党，就也可以按照同样的逻辑，为了自己的利益而牺牲家庭。但五服图中并不是这样的。己身在五服图的正中央，但它并不是和周围各层关系相同的一层关系，而是每层关系都要与己身发生关系，才有相应的服制，己身和周围的4个圈共同构成了一个完整的家。己身和家族中的各个成员是相互依赖的关系，而不是同一意义上的不同差序。正是因为这种相互依赖，才会有容隐制度。正是从这个层面出发，才能理解所谓“克己复礼”、“君子求诸己”、“本立而道生”之类，并不是摒除所有的其他关系之后的自恋，而恰恰是通过洒扫应对、格物致知来修养自我；一个健康强大的自我，也是可以恰当承担所有这些关系的自我。　　 　　差序格局中层层相推的关系，最强的解释力是从核心家庭到五服图尽这几层，地缘关系中的亲疏远近也能得到部分的解释。由于家内的关系从期服至亲到缌麻之间，确实如他所说，是有着相当大弹性的家庭概念，于是呈现出明显的差序格局，而地缘关系，常常是模拟血缘的准亲缘关系，因此也会有类似的差序格局。但向内，它无法解释己身与家庭的关系；向外，也无法解释家国天下的关系。　　 　　自我与家庭之间，并不是利益的向外推衍，而是一种相互依赖、相互支撑的关系，因此不能把五服图理解成利益的层层外推。同样，到五服尽时，“上杀下杀旁杀而亲毕”（《礼记·丧服小记》），到了家族之外，则要依赖与家内不同的逻辑：“门内之治恩掩义，门外之治义断恩。”（《礼记·丧服四制》）在中国文化中，家并不像费孝通理解的那样，是从自我到陌生人逐渐过渡的过程中的一个环节而已，而是一个非常特殊的生活场所。围绕家庭，中国文化有一套非常丰富和立体的伦理规定，最集中地体现在丧服制度上。与家族内的丧服制度相配合，又衍生出一套细致的自我修养技术和一套关于家国天下的政治智慧。这些都与家内的五服制度相配合，但并不是家庭伦理的简单内推或外推。家庭，并不是大小各种社会单位当中的一个，而是一种最基本的存在处境。人格的完善和生活的幸福都要在家庭中实现，治国平天下更要立足于家庭伦理。　　 四、小结 　　进入现代以来，不仅中国社会和文化经历着迅速的转型，而且中国的学术体制和学术话语也都在经历着剧烈的转变。面对复杂的中国文化，我们必须学会运用现代社会科学的分析工具和概念去重新解释它。在中国社会科学的建立过程中，“差序格局”曾经极大地帮助我们理解中国的社会结构和文化心态。　　 　　一个好的社会科学概念，不仅能让我们用现代的眼光审视传统，而且能帮助我们更切身地看待传统本身，而不是陷入概念的自我解释。很多学者对“差序格局”的深入研究和剖析使我们越来越清楚地看到它与五服图之间的关系，并发现这个概念的解释力来自于它很好地传达了丧服制度中的“亲亲”原则。将差序格局和五服图放在一起研究，我们就慢慢发现了超越差序格局的必要性和可能性，因为五服制度中还有其他相关的原则。正是这些原则，使中国文化除了家庭这至关重要的一维外，还有国家和天下的关怀，以及对深度自我的思考。　　 　　另一方面，通过与差序格局的对照，我们也可以深化对丧服制度的研究。此前的丧服制度研究，主要集中于礼制史和法制史领域，虽然也产生了不少成果，但未能展现出更深入的理论思考。对现代丧礼的研究，国内外学者都做过，但这些研究大多集中于符号体系的解读，很少深入研究丧服制度和与之相关的亲属制度。虽然华琛（James Watson）准确地指出，丧礼的统一性是中国文化统一性的一个决定性因素{27}，但丧礼研究若是不能抓住丧服制度这个核心，就无法获得更实质的理论进展。　　 　　由于丧服制度与中国社会结构之间的密切关系，它不应该仅仅被当成中国文化传统中的一个符号体系，而且还应该帮助我们突破差序格局的视野，进入更深层的理论探问，使我们能以更地道的社会科学语言，更透彻地讲出中国文化的生活方式和现代理想。费孝通先生为我们开了一个好头，但我们不能仅仅停留在“差序格局”上，而应该进一步走下去。　 【注释】&nbsp; {1}孙立平：《转型与断裂：改革以来中国社会结构的变迁》，北京：清华大学出版社2004年版。 {2}阎云翔：《差序格局与中国文化的等级观》，载《社会学研究》2006年第4期。 {3}翟学伟：《再论“差序格局”的贡献、局限与理论遗产》，载《中国社会科学》2009年第3期。 {4}孙隆基：《中国文化的深层结构》，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第367页；马戎：《差序格局——中国传统社会结构和中国人行为的解读》，载《北京大学学报》2007年第3期；翟学伟：《再论“差序格局”的贡献、局限与理论遗产》，载《中国社会科学》2009年第3期。 {5}费孝通：《乡土中国&nbsp;生育制度》，北京大学出版社1998年版，第26页。 {6}参见丁凌华：《中国丧服制度史》，上海人民出版社2000年版，第122&nbsp;～123页。 {7}吴承仕：《中国古代社会研究者对于丧服应认识的几个根本概念》，收入陈其泰等（编）：《二十世纪中国礼学研究论集》，北京：学苑出版社1998年版，第322页。 {8}同上。 {9}陈封雄：《一个村庄之死亡礼俗》，燕京大学学位论文，1940年。 {10}王璇：《对一个河北村庄丧葬礼俗的人类学考察》，北京大学硕士论文，2002年。 {11}杨志刚：《中国礼仪制度研究》，上海：华东师范大学出版社2001年版，第521&nbsp;～&nbsp;522页。 {12}同注{5}，第27页。 {13}同上，第28&nbsp;～&nbsp;29页。 {14}同上，第30页。 {15}同上，第23&nbsp;～&nbsp;34页。 {16}同上，第24页。 {17}杜瑛：《国内“差序格局”研究的文献综述》，载《河海大学学报（哲学社会科学版）》第８卷第１期（2006年3月）。 {18}同注{2}。 {19}同注{5}，第29&nbsp;～&nbsp;30页。 {20}同注{5}，第29页。 {21}同注{3}。 {22}同注{6}，第122&nbsp;～&nbsp;130页。 {23}丁鼎：《〈仪礼·丧服〉考论》，北京：中国社会科学文献出版社2003年版，第133&nbsp;～&nbsp;134页。 {24}同注{3}。 {25}埃文思·普里查德：《努尔人》，褚建芳译，北京：华夏出版社2002年版。 {26}同注{5}，第28&nbsp;～&nbsp;29页。 {27}James Watson，&nbsp;“The Structure of Chinese Funerary Rites：Elementary Forms，&nbsp;Ritual Sequence，&nbsp;and the Primary of Performance，”in James Watson and Evelyn Rawski&nbsp;（eds.），&nbsp;Death Ritual in Late Imperial and Modern China，&nbsp;Berkeley：&nbsp;University of California Press，1988.

这才发现费力鹏（有时写作费立鹏）是个加拿大医生。本站论坛提供一份他整理的pdf幻灯：《中国自杀状况及其对策》，可咨下载参看。
四则札记分别为：无言的游魂，自杀－－唯一的哲学问题，自杀作为中国问题，“为生民立命”是否可能。请翻页阅读。

一些公共卫生与人口数据

当代民主理论将公民参与的形式和公共舆论的质量作为衡量民主健康与否的重要指标。网络技术的产生一度让人们相信，在后现代和犬儒主义时代迅速消退的公民交谈文化，可以在虚拟空间中重新复兴。但对于实际存在的网络话语的经验研究再一次表明，技术乐观主义者需要调低期待度。互联网是当代公共领域的核心组成部分，它太重要，社会绝不应该放心地把它彻底交给资本和市场。社会需要持续不断地探索在这些公共平台中交往理性实现的路径与方式。