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一、引言 孔子自述他的学问特质，两度以"一以贯之"形容他所抱持的"道"，《论语．里仁》："子曰：'参乎，吾道一以贯之。'曾子曰：'唯。'子出，门人问曰：'何谓也？'曾子曰：'夫子之道，忠恕而已矣。'"《论语．卫灵公》："子曰：'赐也，女以予为多学而识之者与？'对曰：'然，非与？'曰：'非也，予一以贯之。'"《论语》全书两见"一以贯之"一语，千百年来东亚儒者众说纷纭，索解无由，明代文学家贺复征说："吾道一以贯之，千百年间未有明摘其蕴者"，［1］（P1314）清儒刘宝楠（17911855）说此语"自汉以来不得其解"。［2］（P152）２０００年来，东亚儒者对孔子"一以贯之"一语之疏解文字，犹如夏夜繁星，难以计数。中日韩儒者说解纷纷，家自为说，人各为书，各是其所是而非其所非，各家诠释争衡消长，构成东亚思想史中值得注意的现象。本文的写作，将以德川时代（1600-1868）３００年间日本儒者对孔子所说"吾道一以贯之"一语的解释为中心，先分析各家诠释言论之内容，再从东亚比较思想史角度，探讨日本儒者对"吾道一以贯之"的解释之特点，以厘定日本儒学思想之特质。二、日本儒者对"吾道一以贯之"的解释 日本德川时代３００年间，各派儒者杂然纷起，各立门户，不同学派之间既交互影响，又互相攻击，其间之思想交涉极为复杂。就以最受日本儒者尊崇的《论语》为例，17世纪伊藤仁斋（16271705）推崇《论语》为"最上至极宇宙第一书"，［3］（P4）并撰《论语古义》、《语孟字义》特加阐发。但是古文辞学派大师荻生徂徕（16661728）却撰着《论语征》对仁斋大加批评。徂徕所着《论语征》，却又受到冈白驹（号龙洲，16921767）、片山兼山（17301782）、五井兰洲（16971762）等人的批判，［4］（P281289）其中18世纪大坂怀德堂儒者中井竹山（17301804）对徂徕的批驳尤为着名。［5］各家对孔子所说"吾道一以贯之"一语之解释论点各不相同，我们取其大同而略其小异，归纳日本儒者对这句话诠释的两个主要论点。 （一）"吾道者，先王之道也"［6］（P82） 德川儒者诠释孔子"吾道一以贯之"一语，首先值得注意的是：多数日本儒者都将孔子的"道"界定为社会政治意义的"道"，是经世济民之道。日本儒者从所谓"实学"立场重新解释孔子的"道"的思想倾向，早已出现于德川初期。16世纪促使朱子学成为官学的关键人物林罗山（15831657）说： 道者日用所共由当行、有条理之名也。天能运，地能载，人物能云为，各有其道，不可违；道有所行也，日用不可以由行则不道。圣人之道也，人道也；通古今，亘上下，可以由行也。若涉作为造作，我可行，彼不可行，古可行，今不可行，则非人之道，非率性之道。 道名从路上起也，人之行必有路。大路者，都城王畿之路，而车马可通，人物器用可交行，天下之人民各欲出其路。小径者，吾人所利之路而甚狭陋也，其险阻隘曲少可玩也。圣人之道大路也，异端之道小径也，小径少可玩而终不可安，大路无可玩，无可见，而万小径在目下，终不可离。［7］（P20） 林罗山将孔子的"道"解释为"日用所共由当行"的"人道"，已透露反宋学的宇宙论之思想倾向。17世纪古学派大儒伊藤仁斋对"道"的定义，取径也与林罗山相近，仁斋说： 圣人之道，不过彝伦纲常之间，而济人为大。故曾子以忠恕发挥夫子一以贯之之旨。呜呼！传圣人之道而告之后学，其旨明且尽矣。夫子尝答樊迟问仁曰："与人忠。"子贡问曰："有一言而可以终身行之者乎？"夫子唯曰："其恕乎。"孟子亦曰："强恕而行，求仁无近焉。"可见忠恕二者，乃求仁之至要，而圣学之所成始成终者也。盖忠恕所以一贯之道也，非以忠恕训一贯也。先儒以为："夫子之心一理浑然，而泛应曲当。惟曾子有见于此。而非学者之所能与知也。故借学者忠恕之目。以晓一贯之旨。"岂然乎哉？［3］（P230231） 仁斋在这一段解释中，以"彝伦纲常"解释孔子的"道"，并指出"济人"才是"道"的核心，而不是如"先儒"（指朱子）所说："夫子之心，一理浑然，而泛应曲当。"换言之，在仁斋的诠释中，"道"并不是如朱子所说是一种宇宙创生并运行的原理，而是社会政治运作的道德规范。 仁斋之后，荻生徂徕将孔子之"道"的社会政治性格发挥得淋漓尽致，徂徕说： 孔子之道，即先王之道也。......先王之道，先王为安民立之，故其道有仁焉者，有智焉者，有义焉者，有勇焉者，有俭焉者，有恭焉者，有神焉者，有人焉者，有似自然焉者，有似伪焉者，有本焉者，有末焉者，有近焉者，有远焉者，有礼焉，有乐焉，有兵焉，有刑焉，制度云为，不可以一尽焉，纷杂乎不可得而究焉，故命之曰"博文"。又曰："儒者之道，博而寡要。"然要其所统会，莫不归于安民焉者，故孔门教人，曰："依于仁"，曰："博文约礼"，为学先王之道以成德于己也。学先王之道，非博则不足尽之，故曰"博文"。欲归诸己，则莫如以礼，故曰"约礼"。然礼亦繁矣哉，故又教之以"仁"。仁，先王之一德也，故谓先王之道仁尽之，则不可矣。然先王之道，统会于安民，故仁，先王之大德也，依于仁，则先王之道，可以贯之矣。故不曰"一"，而曰"一以贯之"。［6］（P6） 徂徕解释下的孔子之"道"是"先王之道"，"然先王之道，统会于安民"。在"先王之道"中，完全没有宇宙论、本体论或形上学的内涵。这种"道"是在时间与空间交叉作用之下的"具体性"的"道"，其中有礼乐兵刑，有制度造作，有仁义礼智，充满了人民的苦难与先王的苦心孤诣。 除了仁斋与徂徕之外，日本儒者解释孔子"吾道一以贯之"的"道"，均从"道"的社会性与政治性入手，例如龟井南溟（17731836）就这样解释： 吾道者何？夫子身先王之道。故称曰："吾道"，门人称之，曰："夫子之道。"何谓"先王之道"？唐虞三代之盛，礼乐刑政，一日万机所施行，凡事之所征见于文献者，无不有道焉。能修其道，以训天下者，是先王也。是以曰："先王之道。"［8］（P63） 龟井也以"先王之道"释孔子的"道"，并以"礼乐刑政"为"道"的内容。日本儒者从具体性诠释孔子的"道"，充分显示德川时代儒者反宋学的思想氛围。这一点将在本文第三节加以说明。 （二）"一以贯之"解 其次，德川儒者所提出的第二项值得注意的论点集中在"一以贯之"这句话。日本儒者对"一以贯之"的解释言论要点如下： １"贯，统也"。早在17世纪，古学派大师伊藤仁斋就解释说： 贯，统也。言道虽至广，然一而不杂，则自能致天下之善，而无所不统，非多学而可能得也。......曾子以为，忠恕足以尽夫子之道也，因为门人述夫子一以贯之之旨如此。......夫道一而已矣。虽五常百行，至为多端，然同归而殊涂，一致而百虑。天下之至一，可以统天下之万善，故夫子不曰"心"，不曰"理"，唯曰："吾道一以贯之"也。［3］（P5354） 仁斋以"统"释"一以贯之"的"贯"，采用的是何晏与皇侃的解释。何晏注云："善有元，事有会，天下殊途而同归，百虑而一致，知其元则众善举矣。故不待多学，一以知之也。"［9］（P3）皇侃疏云："道者，孔子之道也。贯，犹统也，譬如以绳穿物，有贯统也。孔子语曾子曰：'吾教化之道，唯用一道以贯统天下万理也。'故王弼曰：'贯，犹统也。'夫事有归，理有会，故得其归，事虽殷大，可以一名举总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。"［10］（P3132）伊藤仁斋的解释本于何晏与皇侃的注疏。 自仁斋以下，日本儒者多以"统"释"贯"，例如照井全都（18181881）解释"吾道一以贯之"一语时说："一者，不二之谓也，言不变。贯者，统也。之字设字。盖指交际之道也。一以贯之。犹《左传》壹以待之。言接人之道，不以彼与此贰其心也。"［11］（P96）即为一例。 ２以"仁"释"一"。日本儒者多认为"一"的涵义指"仁"而言，所谓"忠恕"就是求"仁"的根本途径。前引伊藤仁斋所说："忠恕二者，乃求仁之至要，而圣学之所成始成终者也。盖忠恕所以一以贯之也，非以忠恕训一贯也。"已持此说。仁斋之后折衷学者片山兼山撰有《论语一贯》一书，亦持以"仁"释"一"之立场，他说："曾子答门人以忠恕，亦仁之方，而夫子所云'一以贯之'之'一'，即为仁可知也。"［12］（P24）另外，反对宋学与仁斋学的荻生徂徕虽然立说与仁斋互异，但是，徂徕也以"仁"解释"一贯"的"一"。徂徕说： ^先王之道，统会于安民，故仁。先王之大德也，依于仁，则先王之道，可以贯之矣。故不曰一，而曰一以贯之。辟诸钱与襁。仁，襁也。先王之道，钱也。谓钱即襁可乎？是一贯之旨也。宋儒亦有钱襁之喻（钱襁之欲见大全朱说），以一理为襁，然一理贯万理，则万理一理之分，岂容言贯乎？一理贯万事，则歧精粗而二之，依然老佛之见已，可谓不成喻矣。忠恕者为仁之方也，故曾子云尔，然忠恕岂能尽先王之道乎？由此以往，庶几可以尽之，示之以其方也，故而已矣者。非竭尽而无余之辞，亦如尧舜之道，孝弟而已矣。（《孟子·告子》篇）孝弟岂尽于尧舜之道乎？亦言由此则可以尽之耳。此章之义，后儒（后儒诸说散见集注及大全）或以为一理，或以为一心，或以为诚，其谓之一理者，昧乎贯字也，其谓之一心者，不知先王之道也。其谓之诚者，仅谓动容周旋中礼耳，不知孔子之所为道也。忠者，为人谋而委曲周悉，莫不尽己之心也。恕者，己所不欲，勿施于人之谓也，皆以与人交者言之。仁之为道，亦在与人交之间，而长之养之，匡之成之，使各遂其生者也。［6］（P8485） 徂徕主张以"仁"贯通"先王之道"，所谓"一"是指"仁"而言。 徂徕以"仁"释"一以贯之"的"一"的立场，到了兵学者松宫观山（？1780）与折衷学者冢田虎（17451832）手中获得进一步的发挥。松宫观山说："天下事有大小，物有精粗，唯道无大小精粗，一以贯之，一者，仁也。夫子之道，即先王之道在安民，苟知道之一而无二，何必就一事一物，究其大小精粗哉!曾子学于夫子已久，苟就一事一物，究其大小精粗莫不详悉，而未知其要归一，故夫子以此告知也。仍就一事一物究其大小精粗，是宋儒穷理之学，即物而穷其理也，《大学》致知格物亦是也。"［13］（P25）足见松宫观山解释"一贯"，承续徂徕立场而批判朱子的穷理之学。时代稍后的冢田大峰说： 吾道者，先王之道也。夫子祖述尧舜宪章文武故亲之曰：吾道。所谓一者何也？曰仁也。仁者何也？传曰：蓄义丰功，谓之仁。是也，何以知所谓一者仁也。盖先王安天下之道，三纲五典，五伦九经如此之属，其目不寡，其教各殊。然其要皆蓄义，以丰功于人者。而孝弟亦依于仁，忠顺亦依于仁。凡修身、齐家、治国、平天下之道，尽莫不依于仁也。故曰：'志于道，据于德，依于仁。'凡人之不孝不友、不慈不忠、事皆不善，而邦家不宁者。人人唯为己谋。而不思义之由也。所谓仁也者，能为人谋，而不悖义之道也。则人人苟且之间。犹能志于仁，则行事皆无不善也。故知圣人之道仁以贯之也，然则曾子答门人何为不曰之仁而已，而曰夫子之道，忠恕而已乎？曰：因曾子之言忠恕而已，愈知一者仁也。所谓忠者，为人谋事，以身纳其事，而尽己中心也。恕者，施事于人，反推之己，而如己心之所好恶也。此是忠恕者，为仁之方也。何以知之？孔子曰：夫仁者，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。此取于己之所欲；以譬诸人，而立人达人者，即是忠恕也。故知忠恕者，仁之方也。［14］（P1617）^冢田大峰将作为"一"的"仁"的具体内容，进一步阐明为"蓄义丰功"，认为"凡修身齐家治国平天下之道，尽莫不依于仁"。冢田大峰的解释与荻生徂徕一脉相承，都将孔子的"道"解释为社会政治之道，但冢田更引《论语》论"仁"之经文加以贯串，更自成理路。三、日本儒者对宋儒的批判及其思想史的定位 （一）对宋学的批判 从伊藤仁斋开始，德川时代儒者对孔子所说"吾道一以贯之"的解释言论中，呈现极其强烈的反宋学思想倾向，尤其以朱子学为主要攻击目标。伊藤仁斋所撰《论语古义》随处批评的"先儒"就是指朱子而言。仁斋解释孔子的"一以贯之"时说："先儒以为：'夫子之心，一理浑然，而泛应曲当'"，［3］（P230231）就是指朱注而言。朱子在《论语集注》中说： 夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此之外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以着明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。［15］（P72） 朱子将孔子的"一以贯之"解释为孔子"一理浑然而泛应曲当"，显然是将"理学"读入孔子思想，引起了１７世纪以降日本儒者一致的挞伐。 日本儒者之所以在重读《论语》时批判宋学，尤其是朱子学，主要原因在于他们认为宋学已经受到佛教尤其是禅学的污染，故宋儒言论常受佛教思想渗透而不自知，荻生徂徕解"吾道一以贯之"章时说： 大抵宋世禅学甚盛，其渠魁者，自圣自智。称尊王公前，横行一世，儒者莫之能抗。盖后世无爵而尊者，莫是过也。儒者心羡之，而风习所渐，其所见亦似之，故曰'性'曰'心'，皆彼法所尚。豁然贯通，即彼顿悟。孔、曾、思、孟，道统相承，即彼四七二三，遂以孔门一贯，大小之事，曾子之'唯'，即迦叶微笑矣。岂不儿戏乎？过此以往，天理人欲即真如无明。理气即空假二谛，天道人道即法身应身，圣贤即如来菩萨，十二元会即成住坏空，持敬即坐禅，知行即解行，扬排而阴学之。至于其流裔，操戈自攻，要之不能出彼范围中，悲哉！如此章一贯之旨。诚非不能大知之者所及。然游夏以上，岂不与闻？特门人所录，偶有参与赐耳。千载之后，据遗文仅存者，而谓二子独得闻之。又以其有详略而为二子优劣，可不谓凿乎？盖孔子之道，即先王之道也。先王之道，先王为安民立之。［6］（P83） 徂徕以后，１８、１９世纪之交的考证学派儒者猪饲敬所（17611845）有长文解此章，他也批评宋儒说： 宋儒以此章，为孔、曾传道之秘奥，是以有疑于忠恕不足以当一贯，故程子有天人体用等辨，朱子有借学者之自说，黄东发既病其非，平实矣。朱子又以为一是圣人具心之理，乃道之体也，是佛氏贵心性之说耳，失圣人之旨远矣，宜其弊至有谓道本自一，不必言贯者也。仁斋厌其虚高，以为纯一不二之谓，不知纯一不可言贯，且推之于告子、子贡之言，益见其说之不通也。徂徕以一为仁，似得之，然观其先王之道归于安民，则道非其道，仁非其仁，而不得其解也。且夫先王之道，安民为归，固是显然常理，易言易简，夫子何为艰涩其言，而特告曾子。愚窃谓先儒之说，皆似未得其旨，故今不自揣，敢演管见，以待后之君子。《卫灵公》篇，子曰：'赐也，汝以为予为多学而识之者与？'对曰：'然，非与？'曰：'非也，予一以贯之'，告曾子则以行言，而告子贡则以学言，故所谓一者，自是不同。夫子尝言'学而不厌'，'多见而识之'，岂非多学而识之者乎？而其言又如是者，何也？盖圣人之学，诗书六艺，制度文物，事理本末，互相统摄，是睿智贯之，不从事博文多识也。夫子又不以知自居，故亦唯曰一也。自他人目之，非睿智而何，亦所谓知者见之谓之知也。此亦圣人之一德也。诸家皆略其解，盖不察所谓一者，所指不同，而前解于此不通也。［16］（P34） 猪饲敬所和伊藤仁斋、荻生徂徕一样，都批判宋儒，猪饲反对朱子将孔子的"一以贯之"的"一"解释为"圣人其心之理"，他认为"一以贯之"是"以睿识贯之，不从事博文多识"。猪饲批判宋学以及其他日本儒者的个别论点还有可以商榷的余地，但是包括猪饲在内，许多日本儒者都反对朱子学将"一以贯之"的"一"解释为"理"，这是十分确定的。 （二）思想史的定位现在，我们可以进一步将日本儒者对"吾道一以贯之"的解释，放在中日比较思想史的脉络加以定位。就对"吾道一以贯之"一语的解释而言，日本儒者对宋儒的批判虽然激烈，但却不致命，因为日本儒者并未深入宋儒解释"吾道一以贯之"这句话时的两项哲学问题，换言之，他们并未进入宋儒的"诠释之环"，因此，他们的攻击就显得未能击中要害。我们依序讨论这两个问题。 1心与理之关系。朱子与宋儒解释"吾道一以贯之"这句话时，所涉及的第一个哲学问题就是"心"与"理"之关系。［17］（P25）我们再读朱子的集注： 参乎者，呼曾子之名而告之。贯，通也。唯者，应之速而无疑者也。圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即应之速而无疑也。［1５］（P72） 朱子在这段注文中说"圣人之心，浑然一理"，他认为孔子以"心"中之"一理"以"通"天下万物。朱子这段话是一种境界语，是指达到圣人境界以后"心"中"浑然一理"之精神状态。要达到这种精神境界，仍然必须循博学多闻的途径，才能有物可贯。《朱子语类》中的对话将这一点解释得更为清楚。朱子说： "一以贯之"，固是以心鉴照万物而不遗。然也须"多学而识之"始得，未有不学而自能一贯者也。［18］（P1149） 朱子强调人必须多学而识之，才能达到"圣人之心，浑然一理"的"一以贯之"的境界。朱子的解释中所触及的"心"与"理"之关系，正是朱子学的一大哲学课题。我们再以朱子对《孟子尽心上》的解释为例，进一步分疏这个问题。朱子《孟子集注》解释孟子所说的"尽心、知性、知天"说：心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。［19］（P349） 朱子认为只有"穷理"才能使"心""具众理而应万事"。我们再看朱子对孟子"尽心"说的解释： （1）尽心，谓事物之理皆知之而无不尽；知性，谓知君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友各循其理；知天，则知此理之自然。 （2）尽心，如何尽得？不可尽者心之事，可尽者心之理。理既尽之后，谓如一物初不曾识，来到面前，便识得此物，尽吾心之理。尽心之理，便是"知性，知天"。［20］（P1426） 朱子在这两段话中，将孟子的"尽心"理解为认知意义的"尽"，即穷尽万事万物（包括"心"）之"理"，这种说法与孟子"尽心"之说颇有歧出，这一点早经牟宗三（19091995）先生指出。［21］（P444） 我要强调的是：朱子解释"吾道一以贯之"时，正如他在《四书章句集注》其他章篇一样，触及"心"与"理"之关系此一问题。朱子所提出"圣人之心浑然一理"的命题，主宰宋代儒者对孔子"吾道一以贯之"一语的解释思路。例如胡宏强调"会归于一心"以贯之，他说： 黄氏曰：夫子垂世立教，学者宗之，或得其一体，或闻其一言，有称其博学者，有誉其多能者，皆不能卞关而熟察之。乃若圣人之道，则闻而知之，传以心也，默而识之，悟以心也。况其泛应于域中，虽千变万化，未始有穷，而会归于一心，则天地之纯，全万人之大体，皆其分内耳，所谓一以贯之也。曾子早游圣门，省身于内，守之以约，故夫子告之，不待发问，而曾子受之，不复致疑，可谓相契以心，得于言意之外矣。及其答门人之问，语之以忠恕者，亦以其违道不远者告知，始知求诸心而切于践履者也。［22］（P2324） 再如蔡节强调"众理本一理"，他说： 夫子所云："吾道一以贯之"者，圣人之心浑然一理，无所不该，其于应事接物之际，虽曰理各有所止，然而众理本一理也。以曾子自得之深，故告之以此，曾子心领神会，而直应之曰："唯。"至答门人之问，则即忠恕以明之。盖自其近己知心而言之，则谓之忠；自其即己之心以及物而言之，则谓之恕。忠为体，恕为用，用之周乎物，即事体之流行者也，此所谓一以贯之有。其曰："夫子之道，忠恕而已矣"者，舍忠恕之外，他无足以发明一以贯之也［23］ 又说： 其所谓一者，则理而已。其所谓贯，则是理行乎事物之间，而无有不通者也。［24］（P2） 蔡节以"理"释"一"，仍不出朱子诠释的范围。 总而言之，朱子的诠释是宋儒解读《论语》"吾道一以贯之"一语所依据的解释典范，宋儒对孔子这句话的解释，都不出朱子所思考的"心"与"理"之关系的范围。胡寅（明仲，10981156）对"一以贯之"的解释具有代表性，他说： 赣川曾几书曰：穷理尽性，乃圣门事业。物物而察，知之始也；一以贯之，知之至也。无所不在者，理也；无所不有者，心也。物物致察，宛转归已，则心与理不昧，故知循理者，士也。物物皆备，反身而诚，则心与理不违，故乐循理者，君子也。天理合德，四时合序，则心与理一。无事乎循矣。故一以贯之，圣人也。子以四端五典，每事扩充，亦未免物物致察，犹非一以贯之之要，是欲不举足而登泰山，犹释氏所谓不假证修而语觉地也。四端固有，非外铄，五典天叙，不可违。在人则一心也，在物则一理也，充四端，可以成性，五典，可以尽伦，性成而伦尽，斯不二矣。［25］（P68-69） 从以上所说，我们可以看出朱子对"吾道一以贯之"一语的解释，在《论语》解释史上实居于分水岭之地位。自朱子之后，宋儒解释"一以贯之"的"一"，都从朱子的思考点--"心"与"理"的关系--出发，一直到１８世纪清儒焦循与阮元以"行"或"事"释"贯"字，才开启另一个诠释典范，［26］其间之变化转折具有思想史意义，我将另撰文探讨。 我们将日本儒者对"吾道一以贯之"的诠释与朱子及宋儒的解释加以比较，就可以发现：日本儒者对朱子与宋儒的批判，并未深入朱子与宋儒诠释中的哲学问题--"心"与"理"之关系。日本儒者将孔子"吾道一以贯之"的"道"界定为社会政治之"道"，抖落了"道"的超越性。荻生徂徕说："吾道者，先王之道也......先王之道，统会于安民"，［6］（P8384）伊藤仁斋说："圣人之道，不过人伦纲常之间，而济人为大"，［3］（P53）都是针对并企图颠覆朱子与宋儒所建构的"理"的形上思想世界，他们努力于将孔子的"道"还原为人伦日用之"道"，但是他们思想中的"道"是一种具体性的社会政治实践的策略或措施，并不是一种抽象性的规律或规范，因此，日本儒者的孔学诠释就未能触及朱子学这个"心"与"理"之关系的重大命题。因此之故，日本儒者对朱子与宋儒的批判也就未能入室操戈，一举摧毁朱子的思想世界。冢田虎认为孔子之所以能"一以贯之"的关键在于"仁"，冢田说："其所一以贯之者仁，而欲措之行事；乃以忠恕示其方，故孔子之教诲而尔，而后悔不晓焉，或以一理一心解之者，圣人之所未曾言，而未亦得忠恕之所以为仁之方也，则皆凿空而已。"［27］（P18）冢田虎认为"理"与"心"皆"圣人之所未曾言"，因此不应取"理"或"心"以解释孔子的"一以贯之"。即使这种说法可以成立，［28］（P2068）日本儒者对宋儒的攻击仍因未进入宋儒的"诠释之环"而失去焦点。 2方法论的个体论问题：朱子解释孔子"一以贯之"一语时，触及的第二个哲学问题是："一以贯之"如何可能？朱子所采取的是近于个体论的方法论立场。所谓方法论的"个体论"，是指朱子认为只有经由对万殊之理的切实掌握，才能达到"一以贯之"的境界。我们看看《朱子语类》中的这一段话： 所谓一贯者，会万殊于一贯。如曾子是于圣人一言一行上一一践履，都仔细理会过了，不是默然而得之。观《曾子问》中问丧礼之变，曲折无不详尽，便可见曾子当时功夫是一一理会过来。圣人知曾子许多道理都理会得，便以一贯语之，教它知许多道理却只是一个道理。曾子到此，亦是它践履处都理会过了，一旦豁然知此是一个道理，遂应曰："唯！"及至门人问之，便云："忠恕而已矣。"忠是大本，恕是达道。忠者，一理也；恕便是条贯，万殊皆自此出来。虽万殊，却只一理，所谓贯也。子贡平日是于前言往行上着工夫，于见识上做得亦到。夫子恐其亦以圣人为"多学而识之"，故问之。子贡方以为疑，夫子遂以一贯告之。子贡闻此别无语，亦未见得子贡理会得，理会不得。自今观之，夫子只以一贯语此二人，亦须是它承当得，想亦不肯说与领会不得底人。曾子是践履笃实上做到，子贡是博闻强识上做到。夫子舍二人之外，别不曾说，不似今人动便说一贯也。所谓一者，对万而言。今却不可去一上寻，须是去万上理会。若只见夫子语一贯，便将许多合做底事都不做，只理会一，不知却贯个甚底！［29］（P679680）朱子说得好："所谓一贯者，会万殊于一贯"，这明显地倾向于方法论的个体论的立场。朱子主张所谓"一"必须"去万上理会"。朱子曾进一步解释他的个体论立场，他说： "吾道一以贯之"，譬如聚得散钱已多，将一条索来一串穿了。所谓一贯，须是聚个散钱多，然后这索亦易得。若不积得许多钱，空有一条索，把甚么来穿！吾儒且要去积钱。若江西学者都无一钱，只有一条索，不知把甚么来穿。又曰："一，只是一个道理贯了。"或问："忠恕，曾子以前曾理会得否？"曰："曾子于忠恕自是理会得了，便将理会得底来解圣人之意，其实借来。"直卿问："'一以贯之'，是有至一以贯之。"曰：一，只是一个道理，不用说至一。［29］（P684） 朱子在这段话中用"钱襁之喻"说明如果没有许多个别的铜钱而空有一条襁，终不能"一以贯之"。朱子进一步批判陆九渊（象山，11391193）不从"万殊"入手说： 而今只管悬想说道"一贯"，却不知贯个甚么。圣人直是事事理会得，如云"好古敏以求之"，不是蓦直恁地去贯得它。如《曾子问》许多曲折，它思量一一问过，而夫子一一告之，末云："吾闻诸老聃云。"是圣人当初都曾事事理会过。如天下之圣说道事亲，事亲中间有多少事；说道事君，事君中间有多少事。而今正患不能一一见个恰好处，如何便说"一贯"﹖？近见永嘉有一两相识，只管去考制度，却都不曾理会个根本。一旦临利害，那个都未有用处，却都不将事。吕伯恭向来教人亦云："《论语》皆虚言，不如论实事。"便要去考史。如陆子静又只说个虚静，云："全无许多事。颜子不会学，'择乎中庸，得一善则拳拳勿失'。善则一矣，何用更择？'子路有闻，未之能行，唯恐有闻'。一闻之外，何用再闻？"便都与禅家说话一般了。圣人道理，都不恁地，直是周。［18］（P11481149） 朱子认为如永嘉学派只论"万殊"而不论"根本"固然不对，但如陆象山只论"一"而不论"多"也不免流于禅学。 总之，朱子对"吾道一以贯之"的解释，确实触及整体论或个体论的方法论问题。用宋儒的话来说，就是"涵养"与"察识"孰先，或"一贯"与"万殊"孰先的问题。这个哲学问题并不是朱子与宋儒"读入"于《论语》之中的问题，而是早已潜藏于孔子说"多学而识之"与"予一以贯之"之时，是先秦孔学原有的问题。但是，日本儒者解释"吾道一以贯之"这句话时，虽然猛烈挞伐朱子，但是却未触及朱子的孔学诠释中的这个方法论问题。因此，日本儒者与宋儒的对话可以说并无交集之处。四、日本儒者与朝鲜儒者的解释之比较 （一）朝鲜儒者的解释 儒学东传朝鲜始于高丽后期，１４世纪权溥（12621346）刊印朱子《四书集注》，［30］（P89）进入朝鲜时代（13921910）之后，儒学思潮杂然纷陈，有主治主义学派、性理学派、礼学派、阳明学派、经济学派以及实学派等，其中尤以研究朱子学为中心的性理学派最具影响力。韩国朱子学之流衍，首推李（15071570）、李珥（15361584），踵其后者则为宋时烈（16071689）及韩元震（16821751）。朝鲜性理派儒者研究心之哲学问题如理气、本然之性与气质之质、四端七情、已发未发、人心道心等均为朱子学之主要问题。［31］（1-69）就朝鲜时代韩儒对孔子"吾道一以贯之"这句话的解释言论观之，基本上都在朱子的解释典范的影响之下发展，因袭多于创新，（1）因袭者主要在于"心"与"理"之关系此一课题之发挥，（2）其创新者则为以"诚"释"一以贯之"的"一"。我们详细阐释这两点。 1韩儒对"心"与"理"关系的再阐释。 朝鲜儒者在朱子学的笼罩之下，解释《论语》时常从朱子的思路出发，但讲得更为细致。朱子注《论语．里仁》"吾道一以贯之"一语云："圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同"，朝鲜儒者循朱注之轨辙，开发出两个新的命题： （a）以"吾心之理"贯"万物之理"。朱子集注中潜藏一个问题："圣人之心浑然一理，泛应曲当"如何可解？朝鲜儒者针对这个问题提出解释。金谨行说： 子曰："参乎！吾道一以贯之"者，一者，理也。贯者，心之事也。理在吾心，以吾心之理，贯乎万物之理也。［32］（P575） 金谨行这一段解释环绕着"心"与"理"之关系，循朱子之思路而进一步发挥，但是却也突破朱子旧轨。朱子曾与张讨论《论语》"一以贯之"，朱子说"圣人之心，于天下事物之理无所不该，虽有内外、本末、隐显之殊，而未尝不一以贯之也"，［33］（P1212）朱子认为"心"有时不能对天下之"理"加以"一以贯之"，乃是因为"梏于形器之私，是以有所蔽而不尽"，［33］（P1248）朱子认为只有经过"穷理"的工夫，才能使"心"对外在事物有所掌握，朱子说： 儒者之学，大要以穷理为先，盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则。《书》所谓"天叙天秩，天命天讨"，孟子所谓"物皆然，心为甚"者，皆谓此也。若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者如此，泛然而无所准则，则其所存所发，亦何自而中于理乎？［34］（P1156） 朱子在以上这段话中明白指出"穷理"是使"心之所发"、"各有准则"的先决条件。 正是在与朱子对比之下，我们看到了朝鲜儒者对朱子学的突破。朝鲜儒者金谨行将孔子的"一以贯之"解释为"理在吾心，以吾心之理贯乎万物之理"，所谓"理在吾心"一语显示相对于朱子的"穷理"之学而言的"内转"。 朝鲜儒者将朱子解释典范加以"内转"之后，提出一些新解，例如李秉休以"恕"字解"一贯"，他撰《论语一贯说》云： 余读《论语》，孔子谓曾子曰："参乎！吾道一以贯之。"门人未晓。曾子喻之曰："夫子之道，忠恕而已"，则一贯之旨不外于忠恕可知也。然忠恕二字，皆从接人上说。忠，故能恕，则忠在其中。或并称忠恕，或单称恕，其实一也。然则一贯，盖以恕言也。恕为一贯，其义何居？恕者，推己及物之谓也。夫以天下之理，万物之情，而以余一己之心推以及之，无不贯通。此非所谓一贯乎？［35］（P29） 李秉休以"恕"解"一贯"，并从"恕"字意为"推己及物"推衍为以自己之"心"推天下之理万物之情，此之谓"一贯"。 除了李秉休之外，丁若镛（17621836）也以"恕"释"一"，他说："一者，恕也。贯，穿也......吾道不外乎人伦，凡所以处人伦者，若五教九经，以至于经礼三百、曲礼三千，皆行之以一恕字。如以一缗贯千百之钱，此之谓一贯也。"［36］（P116117）丁茶山与李秉休都以"恕"释"一以贯之"的"一"，他们强调的是自我与"他者"之间的可类推性，而不是如朱子强调自我之"心"对"他者"之"理"的鉴知。 （b）"一本"与"万殊"皆归于"心"。本文第三节谈到朱子解释"一以贯之"时，显示他是一个方法论的个体论者，他主张"所谓一贯者，会万殊于一贯"，［28］（P2068）他强调"也须多学而识之始得，未有不学而自能一贯者也"，［15］（P72）他强而有力地批判陆象山说"而今只管悬想说道'一贯'，却不知贯个什么"。［29］（P684）朱子注《论语．里仁．15》曾子曰："夫子之道，忠恕而已矣"一语云： 夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此以外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以着明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。［37］（72）但是，"万殊"与"一本"如何取得连系？朱子在集注中并未明言。正是在这个问题上，朝鲜儒者提出新见。他们指出"一本"与"万殊"正是在"心"上取得联系。朴知诫解释说： 孔子曰："吾道一以贯之"，朱子曰："人之为学，心与理而已"。"心"即"一本"也；"理"即"万殊"也。古圣人垂教之说，无非一与万而已。从事于小学而存此心于端庄静一之中者，从一上做工也；从事于格致，而穷众理之妙者，从万上做工也。自一而万，自万而一，复自一而为万，乃圣人之学也。一本万殊，两仪之象也。知上行上皆有此两端。知觉不之在心，曰："知上之一本"。明烛事物之理，曰："知上之万殊"，一心之浑然在中，曰："行上之一本"，躬行践履之在事物，曰："行上之万殊"，所谓忠恕是也。［38］（P232234） 朴知诫所说的一段解释之特殊之处，在于将朱子的"一本"与"万殊"，再细分为"知上之一本"与"知上之万殊"，以及"行上之一本"与"行上之万殊"，而归结在"心"的作用之上。 朝鲜儒者将"一本"与"万殊"汇归于"心"之上的解释立场，在金谨行的诠释中也有类似的表现，他说： 以道之总在一心者贯之于万事，则为散殊之道。以道之散在万事者本之于一心，则为总会之道。［32］（P576） 金谨行以"心"将"散殊之道"与"总会之道"加以统一，确较朱子之解释更进一层。 ２以"诚"释"一"。朝鲜儒者循朱子之轨辙，而有所创新的第二项就是以"诚"释"一以贯之"的"一"，杨应秀与尹衡老的解释可以作为代表。杨应秀撰《论语讲说》中有以下两条资料： （1）问：一贯者，以一理而通贯万事之理欤？愿闻其义。曰：圣人之一心，虚明洞彻，至诚无妄，故天下万事万物之理，自然无所不通，此之谓一以贯之也。然此等道理，不可以言传，亦不可闻而知之，惟在积学切至而自得也。［39］（P152） （2）问：一贯之理，或以行得之，或以知得之，其所以终能得之者何物欤？曰：诚也。［39］（P153） 杨应秀在以上两条问答中，强调"一以贯之"之所以可解，乃是因为"诚"的作用，因"圣人之一心，虚明洞澈至诚无妄，故天下万事万物之理，自然无所不通"。尹衡老也本《中庸》解《论语》的"一以贯之"，他说： 按圣人之无所不知，非多学而识也，即一理之贯通也。一贯而知之，即《中庸》所谓"自诚而明也"，诚之至者，清明在躬无一毫人欲之蔽，故志气如神......。相似事物之来，无不迎刃而解。［40］（P339）尹衡老在这一段中所说的"诚"字的用法，显然是指伦理学（而不是形上学）意义下的"诚"。［41］（P5455）^（二）日本儒者诠释的特色：与朝鲜儒者诠释的对比 我们如果将日朝儒者对"吾道一以贯之"一语的解释作一对比，就可以发现：日本儒者的解释与朝鲜儒者的解释大不相同，两者之对比在于：日本儒者倾向于将"个体性"（individuality）置于"社会性"（sociality）的脉络中思考，所以，日本儒者以"仁"释"一"，而朝鲜儒者以"诚"释"一"；［42］（P121136）日本儒者将"道"理解为先王所创设造作以安民的制度，而朝鲜儒者将"吾道一以贯之"的"道"，理解为统会于人之一"心"的抽象之"理"。 日朝儒者对孔子"吾道一以贯之"解释的差异，从表面上看，可以归因于１７世纪以后，朱子学在日本思想界的影响力逐渐式微，而朝鲜时代朝鲜思想界却笼罩在朱子学之下。但是，从更深一层来看，日本儒者之所以在解释"吾道一以贯之"一语时，将朱子解释中所见"心"与"理"之关系存而不论，并以"仁"而不以"诚"解释"一贯"的"一"，皆有其思想理路可寻。 宋儒与朝鲜儒者在朱子学典范之下，建立一个以"理"为基础的形上思想世界，并以"理学"为"实学"，朱子说： 子程子曰："不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。"此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，"放之则弥六合，卷之则退藏于密"，其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。［43］（P17） 朱子明言"理学"即"实学"。但是，１７世纪以降德川时代日本儒者虽然学派取径各有不同，但却以人伦日用修己治人为"实学"。伊藤仁斋说： 圣人所谓知者，与后儒所谓知者，亦然不同。所谓知也者，自修己而乎治人，自齐家而及于平天下，皆有用之实学。［44］（P30） 仁斋主张所谓"知"不是知抽象之"理"，而是知具体的修己治人之方。荻生徂徕更明白宣示："大抵先王之道在外，其礼与义，皆多以施于人者言之"，［45］（P65）这种"施于人者"的"先王之道"，正是日本儒者理解的孔子"一以贯之"的"道"。徂徕又说："外礼而语治心之道，皆私智妄作也。"［45］（P86）徂徕及日本儒者在这种意义的"实学"思想之下，当然不会像朝鲜儒者一样地以"诚"这种"治心之道"解释"一以贯之"的"一"。五、结论：兼论日本儒者解经方法之特色 我们的分析显示：日本儒者将孔子"一以贯之"的"道"解释为"先王之道"，这是具体的制度施设与人为造作而不是抽象的形上之"理"。日本儒者以"统"释"贯"，而不是如朱子以"通"释"贯"。日本儒者也以"仁"释"一"，他们着重人与人之间的互动，反对形上之"理"对人间万事万物的宰制。 日本儒者在重新诠释孔学时，也对朱子及宋学展开激烈的批判，他们反对在人间的"先王之道"之上，另立一个形上的"理"的世界。但是，从中日比较思想史视野来看，日本儒者对宋学的批判并未切中要害，因为他们并未进入宋儒之孔学诠释中的两个哲学问题，这就是"心与理之关系"以及"个体论或整体论之方法论问题"。 相对于德川时代日本儒者对孔学的解释而言，朝鲜儒者可说基本上承继朱子学的旧轨。韩儒对朱子学中的"心与理之关系"以及"一本与万殊之关系"，皆有进一步的阐发。韩儒以"诚"释"一"，明确地显示朝鲜儒学思想之"内转"。日韩儒者对孔子"一以贯之"之"道"的解释之差异，正反映日本儒者的反朱与朝鲜儒者之翼朱思潮。 整体来看，德川时代日本儒者对孔子"吾道一以贯之"一语的解释，部分地体现日本儒者采取"即存在论本质"的解经方法。我最近曾说明：一些日本古学派儒者常常运用这种解经方法重读古典，他们主张将经典文本的概念或命题，置于具体实践的情境之中，才能掌握其真正的涵义。这种解经方法在日本德川思想史上反朱子学的儒者中，表现得最为明显。参考文献： ［1］贺复征文章辨体汇选：第590卷［M］台北：台湾商务印书馆，1983 ［2］刘宝楠论语正义：上册［M］北京：中华书局，1990 ［3］伊藤仁斋论语古义［A］关仪一郎日本名家四书注释全书:第3卷［M］东京：凤出版，1973 ［4］高田真治论语の文献注释书［M］东京：春阳堂书店，1937 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“一切历史都是当代史”，我们讲述的所有故事也都是当代经验与想象的投射，在整体上可以看到，这个时代的价值观是支离破碎的，在历史与现实的剧烈变动中，尚未形成一种能被普遍接受的具有恒定性的新型价值观，仍然处在历史的巨大转型之中，仍然需要继续探索

本文结合有关马克思主义学者、主要机构和日本共产党的学术活动和学术出版，对2011年度日本马克思主义研究的状况进行归纳和分析。同时对日本社会经济包括贫困化现象等有一定介绍。

无论胡志明市还是河内，大街上到处是卖吃食的小摊子,或推一辆自行车,或肩一付竹筐，街沿、墙根、狭弄口、大树下，小火炉、热水瓶、一张塑料矮几、几个塑料小方凳：这就是茶馆，就是米粉店，就是汽水、鲜果和果汁排挡...... 有的位置固定的摊主，在旁边的大树上订一块硬纸牌，写上"Café"，俨然就是咖啡馆了!有意思的是，许多这样的摊子，就摆在豪华餐厅和咖啡馆的门左和窗下，同样一碗牛肉米粉，一杯浓咖啡，门外的价格起码比门里的便宜四分之一。这就难怪小摊子们周围，总是三三两两有人坐着，小凳上置一杯咖啡，慢慢喝着，聊着，满街都是汽车和摩托的噪音，行人的裤腿更不断从小凳前擦过，坐者并不在意,依旧慢慢地嗫饮，据说一杯咖啡，要喝个把小时呢！午饭和晚饭时候，人更多了，摊子也更多，每个摊主(几乎都是中年大妈)面前，都围坐四五个人，一眼望去，几乎整条人行道，都低低地坐满了人，埋头希里呼噜吃得香。胡志明市的朋友说，当地人管这些大妈叫"獾"。叫得还真恰当：獾是胆小灵活的动物，没什么进攻性,因此适应力极强，人类搞得它们没野地可以存身了，它们就跑进都市，昼伏夜出，也能活下来。这些摆小摊子的大妈，都是老实本分的穷人，被搞得没别的路可走了，只能如此边边角角地谋生：不就是獾么？十来天以前，在金沙江路上，我曾听一位五十来岁的高瘦男人，对一位摆地摊卖毛巾的汉子发牢骚："对那些犯罪分子嘛,说伊拉(他们)好逸恶劳，我们来卖点小商品么，又凶来西来赶，侬总要给阿拉一块地方可以吃饭啊!"这男人推一辆自行车,把手上横一捆颜色鲜艳的花伞，大概是刚从大渡河路的农贸市场那边被赶出来，气愤愤的，看见我停下脚步，就朝我诉苦："我有个亲戚在江阴那边，拿过来这些伞，侬看，质量蛮好的，我一把只赚两三块钱，介薄的一点利润，哪能再交摊位费给伊拉？我吃西北风啊！"哪里都有獾。朋友说，两三年前，胡志明市当局曾要取缔这些"獾"，发布了严厉的公告，警察也上场了。但是，这引起了市民的强烈不满，知识分子也写文章反对，最后，市政府停手了。想想也是，真把这些摊子都砸了，每天从早到晚围坐在这些大妈面前的男女老少，去哪里喝茶喝咖啡吃午饭吃晚饭？说得严重一点，这些摊子其实构成了城市低下收入阶层的结结实实的饮食空间，民以食为天，稍微有点感觉的政府，都不敢真来砸老百姓的这个空间吧？让各式各样老实本分的"獾"都能存身和谋生，这绝对应该是一个好的城市空间应有的意思！当然，凡事都有两面，小摊子一多，街上就显得乱，垃圾也多出许多，食品卫生，更是一个大问题。胡志明市与河内的市政当局，好像对此不大作为，于是这些小摊子的卫生状况，就成了各种媒体上一提到越南美食，就必会特别指出的毛病。这些年，我们见惯了"城管"与各类小摊主冲突的报道，有的还酿成了血案。不止上海，各地皆然。若问管理部门为什么如此严厉，回答多半是这样的吧："城市怎么能这么乱七八糟？市容要整洁啊！还有卫生问题，让他们随便摆大排档，吃坏了肚子谁负责？......"就事论事地看, 这样的回答似乎也能成立。但是，另外一些更基本的问题，却不是光用这样的回答就能打发掉的。比如，市容的整洁，就比那些大妈们的生计更重要么？为什么我们就只能有这么糟糕的"二选一"：要么取缔、整治，要么就没人管，任其污水流淌、垃圾四散？为什么不努力创造第三、第四或更多的选项？比如，为什么就不能一面允许大妈们流动设摊、灵活谋生，一面又细化指导和监督，减少"脏乱差"？也许有些官员会说："那多麻烦？谁有时间去这么搞！......"可是，面对复杂困难的局面，努力开辟真正符合多方面--首先是普通百姓的--需要的途径，不正是政府该做的事情吗？如果一遇到麻烦事，就一刀削掉了事，那人民为什么要把权力授予你们，还花那么多钱养活你们？城市里会有那么多"獾"，这本身已经说明社会和生活出了问题。说到底，我们其实并不是站在可好可坏的两岔路口，实际的情形常常是：事情已经搞坏了，我们接下来怎么办？一座城市和一个人一样，总是有把事情搞糟的时候的。如果你恰好生活在事情没搞好的时候，那怎么办？是既然大事情都没搞好，那就算了，放弃吧，要坏就坏吧？还是不，要顶住，即便一时不能整个改过来，也要在每一处有可能的地方介入现实，至少不能让事情继续坏下去？这是今天这个时代出给我们每一个人的考题，就看我们怎么回答了！ 

高行健于2008年5月23日在港中大逸夫书院大讲堂演讲，为"高行健艺术节"揭开序幕。

[视频] 网址：
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在20世纪20年代，苏联艺术家赞美那些当时可以利用的技术，因为他们认为技术更加民主，能够与更多的观众交流--这并不意味他们就幼稚地忽视了军国主义者以及精英对技术的运用。

话剧《四世同堂》的舞台时空完全打破了原著小说的结构，将祁、冠、钱三家及小羊圈胡同同时展现在舞台之上，又通过移动装置将不同桥段各家的舞美布景逐一展开，其现实主义的戏剧舞台上不畏惧这种表现主义的手法，这一切都得益于导演田沁鑫与舞美大师薛殿杰先生的合作与创造。

出生率将不断下降，死亡率却将不断增加，自然增长率也将不断下降，中国人口已经在负增长的边缘。根据国家统计局的数据，中国人口自然增长率已经从1987年的16.61‰几乎直线地下降到2011年的4.79‰。中国年增人口也是几乎直线地从1987年的1815万下降到2011年的644万。

阿夫（甫）夏洛穆夫是一个专门研究中国音乐及戏剧的俄国作曲家，他的作品有交响乐曲"北平胡同印象记"、舞蹈音乐"琴心波光香篆幻境"及歌曲"晴雯绝命辞"等。

作者强调国家认证能力是国家基础能力的基础，国家的强制、汲取、监管、再分配等功能都离不开认证。他用充分的历史事实和国家制度的逻辑发展来说明这一点。

1935年11月13日，女刺客施剑翘于天津居士林佛堂枪杀原直系军阀首领孙传芳。

莫言...不断向"五四"学习，向古人学习。但他不是延续士大夫的喜好，而是向民间学习自己所缺失的东西。在小说里，他把乡村经验与民俗精神整理出来，以奇幻的想象增加了小说的魅力。他与友人的对话里，表现出很好的学术感觉，虽然他缺少"五四"那代人的雄厚的气象，但是精神之丰厚是无疑的。

中国社会科学院世界宗教研究所原所长杜继文访谈

诺姆·乔姆斯基生于1928年12月7日，在美国费城长大，现为麻省理工学院语言学荣誉退休教授。其父威廉是位令人尊敬的希伯来语学者。乔姆斯基像父亲一样通晓希伯来语，并发表过研究希伯来语语音体系的专著。在父母家中 ，锡安主义运动、犹太人定居巴勒斯坦的问题与研究希伯来文《圣经》同等重要。家庭环境使年轻的乔姆斯基结识了一些社会主义者和理想主义者，那些人在20世纪30和40年代曾基于社会公正和与阿拉伯邻邦富有成效地和平共处的原则，致力于社会改革以及将以色列建成一个从宗教中解放出来的国家。因此，早在青少年时代，乔姆斯基对语言学的兴趣就与其政治兴趣相关联。今天，由于在语言学领域极富独创性的著作，乔姆斯基已成为杰出的语言学家，然而他在公众间的盛名却更多地源于他对美国外交和国内政策的权威性的批评。作为语言学家，乔姆斯基是"转换生成语法"学派的创始人之一。该学派认为获得和使用语言的能力是人类生而有之的，而且惟有人类具备这种禀赋。随着人的脑力（心智）的成熟以及产生新思想和新句子的能力的发展，人会积极地接受并作用于外部环境。脑力是主要动因，是创造性的因素。当人长到5－6岁时，这一过程的结果便是基本掌握一门语言，也就是将"有限的词汇和语法规则"转换成"无数句子"的能力。这一过程贯穿于人生的全过程。当乔姆斯基转而关注社会和政治问题时，人们或许会看到他在自由地发挥思想，而这些思想与他的语言学理论颇为相似。在他看来，诸如官方宣传和国家胁迫之类的强大力量会扭曲人们的心理和人与人之间的关系，因此，会遏制智力发展和社会生活。作为强权国家的反对者，乔姆斯基将自己视为无政府主义传统（被界定为由工人控制并为工人服务的自愿或反对权力主义的社会主义）的一部分。他也把自己说成是一个"左翼放任自由主义者"或是"放任自由主义的社会主义者"。"放任自由主义"(libertarianism)起初是启蒙运动时期自由主义(liberalism)的近义词。在提倡个性自由发展方面，放任自由主义者是怀疑官方权限和机构的盎格鲁－美国传统的一部分。然而，随着资本主义的发展，"放任自由主义"如今几乎成了人们更为熟悉的"自由主义"学说的反义词，因为后者主张依赖国家权力，依法保护个人权益。在当今美国政界，右翼放任自由主义者（其中许多人在里根任总统期间崭露头角）也反对强大（或者过于强大）的国家以及华盛顿政府的战争政策，因为那些政策是以损害一切其他价值和利益为代价来加强国家建设的。正因为此，诸如"右翼"、"左翼"这类术语才不容易套用于乔姆斯基。乔姆斯基自称为"左翼"放任自由主义者，其中部分原因是他所支持的政府的政策改善了穷人（美国国内外穷人）的生活，部分原因是左翼显然是美国政界中较弱势的力量，还有部分原因则是他早年对一个社会主义的以色列的期盼。他认为马克思主义有益于批判性的分析。乔姆斯基的批评主要是针对他自己的国家的。他将愤怒的剖析转向华盛顿政府对第三世界人民的残酷虐待、其无情的外交政策、对国际法的漠视、对美国公民和居民的虐待、以及对民主和宪法的违背。他辩论说，这种行为模式在第二次世界大战后占主导地位，因而使美国居于不可一世的强权地位。美国军队入侵越南是促使乔姆斯基成为美国外交政策的批评者的最大动因。《美国强权与新官僚》（1969年）和《与亚洲交战》（1970年）两本书中收录了乔姆斯基关于越战的文章，那些内容在今天仍有意义。中国读者或许会对他关于越战的看法特别感兴趣，因为在美国和全世界，美国军队入侵越南的"正当理由"被说成是"需要遏制中国"。对中美两国而言，所幸的是，越南限制了华盛顿政府在亚洲的军事活动，从而在越战后的30多年内，开启了东亚地区相对和平与局部繁荣的历史时期，阻止了恢复40年代日本"大东亚共荣圈"的美梦，也缓解了中美之间的僵持局面。乔姆斯基在其近作《失败的国家：国力的滥用和对民主的侵害》（2006年）中，向有关越南战争的另一个神话--美国军事力量可以将民主强加于别国人民--发起了挑战。他争辩说，华盛顿政府的真正动机是寻求物质和战略性利益，而绝非寻求时常被称为"动机"的理想（自由、民主）（见第4章"援助海外民主"）。在乔姆斯基看来，华盛顿政府在追随昔日帝国--无论是罗马还是英国--的历史模式，它自己同样也是一个帝国。他认为"越是有必要谈论民主理想，这个制度的民主往往就越少"（见《乔姆斯基论错误教育》第17页，2000年）。对照在媒体和教育机构被广泛理想化、然而却是歪曲事实的情况，乔姆斯基认真衡量了本国政府的实际行为。他向人们展示了这些歪曲是如何为思想灌输和"制造共识"的目的服务的。"制造共识"是乔姆斯基最重要的专著之一的书名，也是有关他的一部电影的片名。他在《失败的国家：国力的滥用和对民主的侵害》中写道："获得对人类事物的某种理解决不是一项容易的任务。在某些方面，这一任务比自然科学研究更为艰巨。大自然并不会给我们提供现成答案，但大自然至少不会偏离其轨道，给理解设置障碍。在人类事物中，这种障碍是司空见惯的。拆除这种障碍的骗术的结构，是必要的......"因此，乔姆斯基的方式的核心既与思想和语言有关，又与政治有关。他试图揭露这些思想灌输体系是如何阻止人们真实地了解当今世界主要问题的；它们是如何使知识分子免于批评自己的政府，但为了那些完全一样的行径他们却会轻易地（并且是正确而安全地）谴责其他的政府。 没有任何东西比这一双重标准更让他苦恼。他指出，民意调查显示，约70%的美国人同意越南战争是不道德的，但大多数知识分子和官方人士却更愿意将越南战争称为"善意的失误"，而对于苏联入侵阿富汗或捷克斯洛伐克，这些人却决不会采用同一字眼。在为罪行开脱时，我们同样看到了滥用语言的情况：轰炸被称为"人道主义" 、入侵被称为"援救" 、政治对手被称为"邪恶的暴君"，凡此种种，不一而足。但乔姆斯基也观察到，这种歪曲事实的虚伪性恰恰表明，华盛顿政府清楚地意识到美国人民不会接受其政策的真正目的，因此政府不得不愚弄人民，使人民相信暴力行为是道德的。以下是这类骗术的一个例子。在《失败的国家：国力的滥用和对民主的侵害》（第47－48页）中，乔姆斯基这样描写美国政府2004年11月9日空袭伊拉克的法鲁加综合医院的情形："当我们（在《纽约时报》上）读到'美国目前正忙着派遣工程师，他们将开始重建刚被冲突所破坏的东西'--请注意，在此'冲突'犹如飓风，没有施动者--时，对美国的侵略而言，'冲突'一词不过是个普通的委婉说法而已。"《纽约时报》这家主要报纸一边试图掩饰毁坏满是病人和医护人员的医院的道德责任，一边又试图使读者放心，某种有益的救援工作正在进行之中。对于这种做法，乔姆斯基表达了他的义愤。乔姆斯基时常给新闻界写信，抱怨并希望纠正这类歪曲事实的行为。他的信件几乎从未被发表。乔姆斯基揭露政府的错误行为的努力使他将语言研究、脑力研究和政治研究融为一体。他试图去了解官方立场如何被传达给民众，民众是如何接受官方立场的，他也试图去了解公民们可以如何独立思考问题以及抵制官方歪曲事实的做法。对乔姆斯基来说，或许最高的价值观念就是：将独立思考、自我生成与转换的批判思想作为寻求人类理性目标的有见识的积极主义的基础。有见识的公民的积极主义（包括对其合法保护）对防止或纠正腐败政治很有必要。乔姆斯基并不是作为一个专家来评述政府政策，而是作为一个有见识的为自己的政府负责的公民。他相信，尽管官方试图遮掩政策抉择背后的事实真相、利益和动因，但在理解事件的意义方面，凡是具有一般教育水平和智力的人都不应有困难。由于这一原因，乔姆斯基用浅显易懂的英文来写作，有时也批评那些使用过于复杂的语言来表述的学术理论。他发现大量时髦的后现代主义和后殖民主义学术著作都过于高深晦涩，那些语言与普通话语相距太远。或许乔姆斯基试图揭露的主要谎言就是这样一个神话：美国政府要在世界上扮演一个仁慈而受赐于上帝的领导者的角色；无论哪个国家碰巧成为某一时期的主要敌人，都理应被妖魔化：以前是苏联、越南、中国，如今是伊拉克、伊朗、朝鲜，至于明天，谁知道会是哪个国家？在乔姆斯基看来，将焦点集中在一个神话般的邪恶--要么是共产主义、恐怖主义，要么是其他什么主义--上，是促进战争（冷战或热战）以及欺骗美国人民为了虚假的目标去支持邪恶手段的一种诡计。他认为现实情况是，华盛顿政府一直支持世界范围内的暴虐独裁政治：在印度尼西亚、刚果、中美洲、拉丁美洲、菲律宾、伊拉克、伊朗、沙特阿拉伯、埃及、韩国以及其他国家和地区。这些独裁统治通过开发经济、共同剥削其国家的自然资源和劳动力的方式，获得了华盛顿政府的支持。外国（多国）的共同目标通常都对小国有害，而很少会为当地人民谋福利。因此，有时对某个小国采取极端暴力行为是有效的，因为这可以杀一儆百，使其他国家对华盛顿政府俯首贴耳，而不至于造成太多反抗。乔姆斯基意识到由于国内媒体的误导，大多数美国人并不了解这个世界的大量的真实情况。当乔姆斯基谴责美国政府未能依照绝大多数美国人所渴求的理想行事时，人们或许可以联想到《旧约》中的先知，比如耶利米。耶利米谴责犹太领导人破坏了他们与上帝之间的契约。乔姆斯基希望号召美国人尊重自己承诺过的理想，自我负责，让美国领导人为违背了他们自己所宣称的理想作出交代。乔姆斯基的批评者们认为，他过分关注华盛顿政府的错误行为，对其他政府的错误不够重视。乔姆斯基对这一指责的答复很简单。乔姆斯基将主要精力用于研究自己的国家，因为作为美国公民，他首先对自己的国家负有主要责任。 ■纽约大学东亚研究系中文教授 罗慕士 (原文为英文，哈佛大学赵辉小姐译成中文，罗慕士教授修订) 

记者的首要职责是记录时代变迁。然而在社会体系发生根本变更的时期，少数记者本人也会成为新闻人物。榜样的效应，又会让更多的从业人员产生效仿的冲动。但这些效仿的做法往往流于东施效颦式的"行为艺术"，因为其表演者们本末倒置，忘却了自己作为记者的本分：在深入采访（而不是八卦猎奇）后，通过忠实记录（而不是主观撰述），进行对某一新闻事件或特定相关群体的有限解密（而不是肆意妄言）。 对所有壮怀激烈，心无畏惧的勇士，我都抱有最深的敬意。但他们中的多数人往往气势不足，只能坚持一口气，却到不了底。事实上，这些壮士不仅在重重阻碍面前望而却步，还为自己经受的种种考验而忿忿不平。 在全球资本时代，那些急于求成的人们常会忘却：真正的信仰总是深沉的，真正的实践总是复杂的，真正的变革总是要从自己做起的。 蒙塔兹•扎伊迪的狱中笔记，应该让一些人感到羞愧。 这是一本必将载入史册的书。 2010年4月， 在日内瓦召开的环球调查记者大会上，我结识了蒙塔兹。他是主讲嘉宾之一。我们在会议间歇期进行了短暂的交谈。此后，我们偶尔在网上会用英语交流，互通有 无。一次，蒙塔兹主动提起了出书的事情，而我立刻意识到其中文译作的必要性：他独特的经历和新鲜的视角，将为中国读者填补上一个世界的空白。 事实也的确如此。感谢中信出版社和本书的译者。直到读罢此书之前，我对蒙塔兹的认识都是相当肤浅的。语言的障碍，使我们的有效交流极为有限。我向来耻于"标签化"的行为，但由于无法直接研读他的作品，对蒙塔兹"扔鞋记者"的印象在我心中一直根深蒂固。我对此颇觉惭愧和自责。这种简单的辨识法，不仅是对他和他的作品的羞辱，也正中了全球各家"帽子工厂"的下怀。 说到底，这本书讲述的是一个关于成长的故事。伊拉克青年蒙塔兹，在经历了战争、革命、爱情、背叛、压迫、反抗、彷徨和磨练之后，对信仰、民族和帝国产生的认识和反思，对今天的中国和世界，有着既直接又深远的意义。 我最喜读的，是作者对战前生活的回忆。这些散落在全书各部的片断，以丰富的画面感，展现出蒙塔兹对乡土家国的深沉的爱。这个拒绝了政治庇护和永久居住权的执着的小伙子，拥有真正"热爱生命、向往光明和渴望爱的灵魂"。 与伊拉克各拥古老文明，又同为第三世界国家的中国，和她有着多少相似的经历！日军侵华期间，多少人盼国难，多少人当买办，多少人鸟兽散，多少人不抗战，多 少人齐声唤，多少人一边看。人不能寿，家不能全，民不能定，国不能安。这和蒙塔兹们的遭遇有什么分别？我们都长久受制于军事霸权、经济霸权和信息霸权，称 得上是"同呼吸、共命运"。 阴错阳差的是，物极必反的哲学规律，和信息霸权所造成的信息不对称，使一些人产生奇妙的幻觉，以为我们已不再是强权狙击手瞄准镜里的目标，而是凑在狙击手 周围看热闹的观众了。而由于都市中心主义的盛行，部分民众对都市之外的地域、群体、文化和生活（如农村、边疆、少数民族、传统习俗）的认知，也退化成了一 种近乎神秘主义的想象。 这种无形的幻觉和想象之墙，比蒙塔兹笔下的监狱，一个"由沉默的墙砌成的，令人窒息的正方形空间"，更为可怕。 蒙塔兹的书间接地挑战了这种想象，也在一定程度上弥补了由这种想象造成的文化和历史断裂。它迫使我们从幻觉中回过神来，认清形势，拓宽视野，以真正开放的目光来认识和观察这个正在发生深刻变革的时代。 我并不赞同此书中的每一个观点。但我尊重并理解这些观点及其存在和发展的社会基础。而对异见的尊重和理解，是多元化社会的重要基石。近年来，部分人虽打着多元论的名义，却仍惯于一元论思维，热衷于以一种立场（无非是新的"主流视角"）来代替另一种立场（通常是旧的"主流视角"）。借舆论来宣扬自己所支持的立场（而不是观点），打压所有其它观点 - 矛盾的激化、认知的钝化、社会的极化，多源于此。 这些人所纠结的，和蒙塔兹遭拘禁时被反复问到的 -"你是逊尼派还是什叶派？" - 在根本上是一样的。蒙塔兹把这些问题称为"带毒的匕首"。正如他问的："为什么那些宗教主义者和投机主义者要用这种丑陋的方式分裂我们的人民？" 我想起自己的遭遇。2010年11月8日晚，我在肯尼亚首都内罗毕，在市中心希尔顿酒店一层游泳池边的房间里，嚼着比萨饼，喝着啤酒，翘着二郎腿，在笔记本电脑上"欣赏"高清版本的美国大片《黑鹰坠落》。我刻意使自己彻底放松，以普通美国观众的视角观看这部"战争经典"。 影片中，只见美国大兵精诚团结，死战不已。而索马里人不论老小，各自持枪，如凶煞一般，前赴后继地向他们发起冲锋。我脑中不断浮现"义和团"三个字 - 在新的"主流视角"下，这是贬义的代名词。 那天凌晨，我离开酒店，赶赴车站。从此，我和数十名索马里裔民众同吃穿洗睡，坐了三十多个小时的公车，前往与索马里接壤的一座边境小镇采访，随后又与另一批当地百姓同车返回。 几天后，我到了南非，在约翰内斯堡的宾馆房间里，突然想再看一遍《黑鹰坠落》。我刻意使自己彻底放松，以普通索马里观众的视角观看这部"战争经典"。半个小时后，我就看不下去了，甚至也听不下去了。片中不断的枪声让我心悸，而杀人机器的叙事逻辑更是令我憎恶。我那一夜都没有睡。 蒙塔兹和他身边那些面孔模糊的民众，那些只有在"大片"里才会偶尔以反派角色，或讨同情分的角色出现的人们，那些强权狙击手瞄准镜里的目标们，那些侵略的受害者，那些"国际社会"的另一面 - 他们的故事谁来讲述？ 感谢蒙塔兹，他在讲述；感谢此书的译者，她在转述；感谢中信出版社，它在开路；感谢所有那些直面世间沧桑路的人们，你们在创造历史，虽然并不是在你们自己选定的条件下创造历史，但这已经足够。 2011年7月17日

安徽芜湖农村的调研显示，中农阶层在乡村治理和农村政治社会事务中扮演着中间阶层、释放中农价值的角色，并造成乡村治理中特有的“中农现象”。新兴中农阶层的发现，将“中国隐性农业革命”带进了社会学阶层研究的经典命题之中，具有深刻的理论意义。

郭台铭有弟弟得了白血病，于是山东、河南、江苏、陕西、山西的男员工被强制要求捐献骨髓。后来，这个人死的时候，深圳园区的师级干部被自愿到仓库某灵堂下跪磕头当"孝子"。2005年，郭老板夫人病逝，强行规定所有20 万员工必须到各个生产基地设的灵堂去默哀致敬

新书《论中国》(On China)中，亨利•基辛格(Henry Kissinger)试图描绘出一条串起中国政治史的漫长线索。书中从远古时代没有源头的中华文明写起，一直写到迅速崛起成为二十一世纪超级大国的当代中国。从这位过去40年中一直在密切观察中国的外交官那里，印度能否获得对中国这个邻邦更多的了解呢？　　1962年中印战争　　这本书的序言以毛泽东及其高级将领们在1962年10月中印战争开始前夜的对话开篇。有关这场边境战争的内容是基辛格这本书中唯一直接提到印度的部分，相关内容对事件的前前后后进行了详尽描述。在书中其他章节，印度极少被提及。这或许恰好是对中国和印度这两个邻居历来就交往不深这一事实的准确反映，抑或是反映出基辛格对于现今中国官方有关印度对于中国在世界舞台上的崛起无足轻重这一看法的认同。　　不过，基辛格关于这场边境冲突因何爆发的讲述本身就很有趣，因他的说法与印度将自己描述为受欺负方的主流观点大相径庭。　　这位原美国国务卿在书中把读者的视线拉回到1912年到1914年召开的西姆拉(Simla)会议，这一会议由英国策划并召集，有中国中央政府和西藏地方政府的代表参加，旨在解决这三方间的边境问题。当时参会的中国政府代表以国内状况不佳为由只草签了会上所达成有关“麦克马洪线”（ McMahon line）的协议，并未正式签署相关文件，从而为边境争端埋下祸根。数十年过去了，按基辛格的说法，到二十世纪50年代末期，中国政府在完成对西藏的实际控制后，中国总理周恩来主动向印度提出，中国接受印度在中印东段边界的控制区（阿鲁纳恰尔邦），从而换取印度承认中国对于中印西段边界阿克赛钦地区 (Aksai Chin)的所有权。印度总理尼赫鲁(Nehru)拒绝了这一建议　　Agence France-Presse/Getty Images　　1973年11月24日，毛泽东（左）会见基辛格（右）。　　之后不久，印度在边境问题上开始推行“前进政策”(Forward Policy)，印度军队被要求在远远越出印度实际控制区、接近印度划定的国际边界线的地方进行巡逻，巡逻队不断向中国军队控制区推进。不过，当时毛泽东仍在努力避免军事冲突，他要求中方军队采取克制策略。中方克制的回应反而壮了印度的胆子，使其继而将巡逻哨卡修到了中方军队控制区。毛泽东认为此举已让他无路可退，只有突然发动袭击迫使印度回到谈判桌旁，而且主动出击还有可能使得中国在一个庞大邻邦面前获得心理优势，这对中国来说十分有用。基辛格援引毛泽东的话说，“既然尼赫鲁非打不可，那我们只有奉陪了，来而不往非礼也。”中国在1962年10月发动进攻，军事行动仅持续了几天，但印度已经是一败涂地。达到目的后，中国军队退回开战前的驻扎地，没有占据任何新领土。　　基辛格在参考了大量来自印度和中国的历史资料后写下的这段历史，与印方关于中国是有预谋地发动侵略的说法背道而驰。他的描述也不同于美国当时驻印度大使约翰•加尔布雷思(Galbraith，John Kenneth)的观点，即那场战争纯属意外。（约翰是美国总统肯尼迪的好友，1962年他在新德里，在事件发生时扮演了关键角色。）　　相反，1962年的这场战争似乎是双方刻意选择后的结果：尼赫鲁试图在边境测试他的战略空间，全然没有考虑中国可能的反应和后果；而中国显然希望通过这场边境战争向印度表明自己的“红线”。毛泽东和尼赫鲁之间观念的冲突也体现在他们各自对于历史的诠释中。在尼赫鲁的历史观中，中国和印度在两千年的历史过程中从未曾交战过，因此这两个邻邦间不可能会爆发战争。而另一方面，根据基辛格的记述，毛泽东对他的指挥官说，在1962年之前，中国和印度实际上打过一场半战役：第一次是在1,300年前，当时唐朝派兵帮助印度一个王国抵御外敌，另外半场是指蒙古统治者铁木真进兵印度大败印军。毛泽东解释说，由于当时中国和蒙古同属一个政权，因此那次“中印战争”算半场。　　中国与世界　　　　Agence France-Presse/Getty Images　　1973年，毛泽东与基辛格在北京举行会谈。　　不过即便印度在基辛格的新书中所占篇幅极少，这本书对于印度而言仍很有价值。这是一个透过一位密切观察者的眼睛来了解中国的机会。通过这本书可以了解中国成为全球性大国的成功之路，以及它对其邻国以及世界其他国家可能采取的态度。　　　在这本书中，基辛格描绘出一个在其历史长河的大部分时间里始终坚信其独特性的中国，不过这是中国版的独特主义(exceptionalism)，与美国的不同。对于美国而言，自从十九世纪早期法国政治家亚历克斯•托尔维克(Alexis de Tocqueville)首次提出美国独特主义的说法后，美国不同于世界上其他任何国家的观念便一直影响着美国对于其在全球所扮演角色的看法。基辛格认为，中国的独特主义根植于古代中国将自己视为世界的中心的看法。那时中国自认为是中央之国，其他国家不过是其附庸。在中国人眼中，万国来朝，外夷番邦前来学习中国文化并进贡以表达敬意，是顺从天意的自然法则。“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”（尽管不是所有的王臣都知道这一点）。　　然而，中国版的独特主义与美国的迥然不同，特别是在其如何处理与其他国家关系方面。根据儒家思想，这个国家拥有一套既适用于天下又经久不衰的普世价值观，不过其认为没有必要将这套价值观传播到番邦。按照基辛格的解释，中国向外邦不输出其思想，而是让别人自己来寻求。这个大国认为试图跋山涉水去影响那些地处偏远命运不济的外邦是不切实际的。　　　对于那些来自遥远“蛮夷之邦”的人，比如他们知之甚少的欧洲人，中国人会敬而远之。中国相信自己与生俱来的优越性，不过也认为，没有什么新世界需要征服，没有什么远在海那边的人需要救赎，中国便是福地，而中国人已然在此。不过基辛格没有回答那个让印度和世界其他大国牵挂的问题：中国在未来数十年中会以何种姿态出现在世界舞台上？仍是无意于征服新世界，还是会为了满足自身长年的安全和资源需要，而向邻邦和遥远国度挥舞其日显强壮的拳头？是会按照国际秩序行事，还是会如有人指责的那样纵容本国企业不顾禁令向利比亚的卡扎菲(Gadhafi)出售武器？　　书中另一个不断出现的主题是基辛格对于中国处理国际关系方式的深切敬佩。基辛格自己就是一位受人敬仰的思想家，而他显然被中国的战略智慧所折服。在他的描述中，中国一直以长远眼光看待历史，遇事三思而行，而在对手面前会坚持寻找相对优势──通常是在这类优势难以察觉且敌对者尚未意识到与中国之间存在对抗之时。此外，基辛格概括出了中国与西方国家之间在战略方面存在什么样的根本性差异。　　基辛格在书中写道，动荡更迭的历史让中国的决策者们懂得，并非每个问题都有解决方式，因此鲜有哪位中国的政治家会破釜沉舟、为一场要么全胜要么完败的冲突冒险一搏；将多年的运作通盘考虑更接近他们的风格。西方的传统崇尚决斗，并将胜者视为英雄，然而中国人注重以巧妙的方式、间接地解决问题，耐心的积累相对优势。　　西方人将历史视为一个通往现代化的进程，这中间人类在一次又一次与邪恶和落后力量的战斗中大获全胜。中国传统的历史观与此大相径庭，中国强调在衰败和复兴间循环往复、周而复始的过程。　　基辛格用围棋和国际象棋作对比，来阐述中西方之间处事方式的差异。“如果说国际象棋是讲究一举定胜负的战斗，围棋则是一场旷日持久战役。”读至此读者难免会想，印度处理外交政策的方式是否可以用它自己发明的一项运动──卡巴迪来作比：勇敢地突袭、间或会有大胆的出击，通常都会紧接着气喘吁吁的回撤。　　基辛格在书中讲述了一个又一个故事，通过这些故事展现出中国当权者高超的治国术：以夷制夷，擅唱空城计，以不存在的力量示人，掩藏自己确实存在的弱点，而且通常会为一个尽在把握的未来而花时间耐心等待。在1962年中印战争开始前几天，中国要求其驻华沙大使会见美国外交人员，对子虚乌有的“台湾准备登陆大陆”事件进行了解。　　当时的美国外交人员并不理解，中国实际上是在试探美国是否会试图利用这场中印边境战争来胁迫中国在台湾问题上做出让步。因此倍感疑惑的美国外交人员实际上做出了让中国宽慰的表示，承诺中国与印度之间的冲突不会导致任何别的战略行动。1958年，中国邀请苏联领导人赫鲁晓夫(Nikita Krushchev)出访北京，几周后便在台湾海峡挑起了一场危机。美国误认为中国在台湾海峡的行动“不仅得到了苏联的支持，而且是在苏联的指使下进行的。”在基辛格的描述中，通常中国在与对手进行较量时，心理战的运用不少于战场上真刀真枪的拼杀。　　印度能学到些什么？　　这对印度来说是重要的一课：意识到它北面的这位邻居经常会放长线钓大鱼，而且无论同盟者还是敌对方，中国都会对其使用心理战，这是中国处理外交关系的关键工具。因此，当中国向印控克什米尔地区居民发放非常规签证（此举被视为是对克什米尔归属权的质疑）时，这很可能是中国的精心策划之举，旨在挑起印度的不安感。这在印度掀起的轩然大波恰是中国希望得到的结果。2009年中国反对亚洲开发银行(Asian Development Bank)为阿鲁纳恰尔邦一个项目提供资金（此举被视为是对阿鲁纳恰尔邦归属印度的质疑），看待此事，应该也依照这种思维模式。对中国来说，这是举手之劳，却能让印度胆战不安。　　有一种说法称，印度对中国过于关注了，而中国几乎没有注意到印度的存在。《纽约时报》一篇文章最近刚刚又提到过这个说法。它在当下或许是个精准的描述。此时此刻，中国对于印度和全世界来说，要比印度对中国和全世界要更为重要。不过以其自己的历史为鉴，中国比其他任何国家都更了解这样一个事实：几十年、乃至几年的时间里，就有可能发生翻天覆地的巨变。而政治和经济的演变已经让这两个国家成为了国际舞台上的重要角色。　　无论是发展海军、还是在印度洋开发港口，或是支持巴基斯坦对待极端主义的方式，中国这些举动都是为了使它在与印度的对抗中，能有更多选择空间，以备不时之需。若基辛格所言不谬，迂回战术一向为中国所擅长。　　按照基辛格的描述，中国不会主动出击寻找敌人或是发起战争，不过这个国家永远都会为未来可能出现的对手和对抗做好准备。　　理解中国的处事方式并据此制定对策，从过去常常的被动回应逐步转向主动设计两国关系的发展路径，这对印度而言才是明智之举。当然，偶然用用心理战也有帮助，不过2010年在印度政界流传的有关向在西藏工作过的中国政府官员签发非常规签证的主意可显得太缺乏想象力了！印度需要向中国学的，是基辛格书中引用的一些来自古代中国的智慧──力量弱小一方只有在确保力量强大一方打败它的代价超出其承受极限时，它选择与力量强大对手针锋相对才是安全的。对于中国任何损害印度经济和社会利益的政策，印度应该做的是增加中国为这些政策所付出的代价。印度同样也应该开始增加手中的砝码，以防未来两国交恶。　　此外，基辛格书中还有一些有价值的内容值得印度学习，这其中有不少是值得羡艳的内容。在评论中国经济的相对成功时，总有一种天真的说法被提及：中国政府的独裁统治帮助其经济迅速发展，而相比之下，印度乱哄哄的民主政治显然阻碍了改革进程。书中描述的真实情形是，几百年来，中国在接近权力中心的地方总有一些人将国家利益摆在第一，中国一直幸运地得到了这些人的庇护。　　从帝王时代由科举考试选拔出来、能弥补帝王愚蠢通病的官员；到十九世纪甘冒生命风险来保护国家不被欧洲列强欺负的中国外交官，中国似乎总能在合适的时机涌现出胸怀历史大局、笃信中国文化、维护整体利益的人。甚至在毛泽东统治时期，中国也出现了周恩来这样一位人物，他缓和了毛泽东一系列政策造成的冲击，使中国避免了垮掉的命运。　　还有一点引人注意的是，中国在近三十年中对于发展经济孜孜以求的关注。自毛以来，中国领导人如何放弃意识形态诉求、坚持务实改革的故事一再被讲述。这一改革使中国摆脱了毛泽东时代那种遍地人民公社、经济增长停滞和人们衣着单调的模样，成为到处是熙攘热闹都市的国家。但改革后的中国也陷入了一种两难处境：一方面经济在高速增长，但它又不时受到通货膨胀的威胁。此外，当今中国还常被西方民主国家视为抵抗全球衰退的防火 。　　尽管改革使中国获得了巨大成功，但在改革进程的每个关键环节，中国都曾面临脱离改革轨道的风险，这其中的故事就不那么广为人知了。基辛格列举了一个有力的例子：1992年初，当时 87岁已经退休的邓小平从幕后走出来帮助江泽民清除了来自共产党内的对于经济改革的抵触。尽管当时邓小平已没有政府头衔，但他利用一次南巡掀起了一场对于继续坚持改革开放的支持运动。历史又在重演，关键时刻促使转机发生的，是那些坚信自己的选择并愿意追逐国家长久利益的杰出人士。这段历史的确与印度的历史截然相反。即便是在被欧洲强大的军事力量所震慑之时，中国也在机智官员的保全下避免了完全沦为殖民地的命运。印度的政治史很少有这样的事情发生，印度当代史上反倒常常出现原本的有识之士没能为他们的信仰和追求挺身而出的事情，印度当代史上也未出现过既能深思熟虑、又有战斗精神的政治和经济改革先锋。　　外交生涯的最后一幕　　基辛格在这本书中尽力避免的内容以及悬而未答的问题也值得关注。他对于毛泽东的看法很温和，有时近乎谄媚。他不只不去揭露毛泽东文化大革命时期的过分做法，还试图用一套近乎病态的国家发展哲学来解释毛的举动。天安门事件在他笔下不是一次令人发指的暴行，而是中美外交关系中的一个小插曲，而这个断档在他本人亲自帮助下得以修复。中国对于持异见者大规模的镇压在他宏大的国际关系讲述中无足轻重。尽管他的笔触在历史的长空画了一道长弧，但他仍没有找到解释中国近年来种种行为的理由，比如中国经济上的重商主义，以及它在南海问题上所采取的强硬姿态。　　书中也看不出基辛格本人是否认为中国崛起真的会以和平方式进行。他小心翼翼地写出了这本书，按照中国可能希望看到的样子对中国进行了一番描述。而且，通过很多方式，这本书都在恳求中国保持书中所描绘的形象:依旧是一个必要时会同他以及美国握手言欢的国家。　　因此，《论中国》大概算是基辛格最后的外交之举，这次外交行动是用一本描述了当今全球最具影响力国家的书来完成的。

但要习惯于服从的臣民变成能够为自己立法的公民，并不能依赖自然的过程。如果被压迫和奴役的人们并不是生活在自然状态中，那么他的自由（freedom）只能通过解放（liberation）得来。

《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》以大量的资料展现了清廷天主教政策的发展变化，记载了清廷严行禁教的各项措施，披露了禁教时期天主教暗中流传的情况。