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黄俊杰:德川时代日本儒者对孔子“吾道一以贯之”的诠释——东亚比较思想史的视野

一、引言
孔子自述他的学问特质,两度以"一以贯之"形容他所抱持的"道",《论语.里仁》:"子曰:'参乎,吾道一以贯之。'曾子曰:'唯。'子出,门人问曰:'何谓也?'曾子曰:'夫子之道,忠恕而已矣。'"《论语.卫灵公》:"子曰:'赐也,女以予为多学而识之者与?'对曰:'然,非与?'曰:'非也,予一以贯之。'"《论语》全书两见"一以贯之"一语,千百年来东亚儒者众说纷纭,索解无由,明代文学家贺复征说:"吾道一以贯之,千百年间未有明摘其蕴者",[1](P1314)清儒刘宝楠(17911855)说此语"自汉以来不得其解"。[2](P152)

2000年来,东亚儒者对孔子"一以贯之"一语之疏解文字,犹如夏夜繁星,难以计数。中日韩儒者说解纷纷,家自为说,人各为书,各是其所是而非其所非,各家诠释争衡消长,构成东亚思想史中值得注意的现象。

本文的写作,将以德川时代(1600-1868)300年间日本儒者对孔子所说"吾道一以贯之"一语的解释为中心,先分析各家诠释言论之内容,再从东亚比较思想史角度,探讨日本儒者对"吾道一以贯之"的解释之特点,以厘定日本儒学思想之特质。


二、日本儒者对"吾道一以贯之"的解释
日本德川时代300年间,各派儒者杂然纷起,各立门户,不同学派之间既交互影响,又互相攻击,其间之思想交涉极为复杂。就以最受日本儒者尊崇的《论语》为例,17世纪伊藤仁斋(16271705)推崇《论语》为"最上至极宇宙第一书",[3](P4)并撰《论语古义》、《语孟字义》特加阐发。但是古文辞学派大师荻生徂徕(16661728)却撰着《论语征》对仁斋大加批评。徂徕所着《论语征》,却又受到冈白驹(号龙洲,16921767)、片山兼山(17301782)、五井兰洲(16971762)等人的批判,[4](P281289)其中18世纪大坂怀德堂儒者中井竹山(17301804)对徂徕的批驳尤为着名。[5]各家对孔子所说"吾道一以贯之"一语之解释论点各不相同,我们取其大同而略其小异,归纳日本儒者对这句话诠释的两个主要论点。
(一)"吾道者,先王之道也"[6](P82)
德川儒者诠释孔子"吾道一以贯之"一语,首先值得注意的是:多数日本儒者都将孔子的"道"界定为社会政治意义的"道",是经世济民之道。日本儒者从所谓"实学"立场重新解释孔子的"道"的思想倾向,早已出现于德川初期。16世纪促使朱子学成为官学的关键人物林罗山(15831657)说:
道者日用所共由当行、有条理之名也。天能运,地能载,人物能云为,各有其道,不可违;道有所行也,日用不可以由行则不道。圣人之道也,人道也;通古今,亘上下,可以由行也。若涉作为造作,我可行,彼不可行,古可行,今不可行,则非人之道,非率性之道。
道名从路上起也,人之行必有路。大路者,都城王畿之路,而车马可通,人物器用可交行,天下之人民各欲出其路。小径者,吾人所利之路而甚狭陋也,其险阻隘曲少可玩也。圣人之道大路也,异端之道小径也,小径少可玩而终不可安,大路无可玩,无可见,而万小径在目下,终不可离。[7](P20)
林罗山将孔子的"道"解释为"日用所共由当行"的"人道",已透露反宋学的宇宙论之思想倾向。17世纪古学派大儒伊藤仁斋对"道"的定义,取径也与林罗山相近,仁斋说:
圣人之道,不过彝伦纲常之间,而济人为大。故曾子以忠恕发挥夫子一以贯之之旨。呜呼!传圣人之道而告之后学,其旨明且尽矣。夫子尝答樊迟问仁曰:"与人忠。"子贡问曰:"有一言而可以终身行之者乎?"夫子唯曰:"其恕乎。"孟子亦曰:"强恕而行,求仁无近焉。"可见忠恕二者,乃求仁之至要,而圣学之所成始成终者也。盖忠恕所以一贯之道也,非以忠恕训一贯也。先儒以为:"夫子之心一理浑然,而泛应曲当。惟曾子有见于此。而非学者之所能与知也。故借学者忠恕之目。以晓一贯之旨。"岂然乎哉?[3](P230231)
仁斋在这一段解释中,以"彝伦纲常"解释孔子的"道",并指出"济人"才是"道"的核心,而不是如"先儒"(指朱子)所说:"夫子之心,一理浑然,而泛应曲当。"换言之,在仁斋的诠释中,"道"并不是如朱子所说是一种宇宙创生并运行的原理,而是社会政治运作的道德规范。
仁斋之后,荻生徂徕将孔子之"道"的社会政治性格发挥得淋漓尽致,徂徕说:
孔子之道,即先王之道也。......先王之道,先王为安民立之,故其道有仁焉者,有智焉者,有义焉者,有勇焉者,有俭焉者,有恭焉者,有神焉者,有人焉者,有似自然焉者,有似伪焉者,有本焉者,有末焉者,有近焉者,有远焉者,有礼焉,有乐焉,有兵焉,有刑焉,制度云为,不可以一尽焉,纷杂乎不可得而究焉,故命之曰"博文"。又曰:"儒者之道,博而寡要。"然要其所统会,莫不归于安民焉者,故孔门教人,曰:"依于仁",曰:"博文约礼",为学先王之道以成德于己也。学先王之道,非博则不足尽之,故曰"博文"。欲归诸己,则莫如以礼,故曰"约礼"。然礼亦繁矣哉,故又教之以"仁"。仁,先王之一德也,故谓先王之道仁尽之,则不可矣。然先王之道,统会于安民,故仁,先王之大德也,依于仁,则先王之道,可以贯之矣。故不曰"一",而曰"一以贯之"。[6](P6)
徂徕解释下的孔子之"道"是"先王之道","然先王之道,统会于安民"。在"先王之道"中,完全没有宇宙论、本体论或形上学的内涵。这种"道"是在时间与空间交叉作用之下的"具体性"的"道",其中有礼乐兵刑,有制度造作,有仁义礼智,充满了人民的苦难与先王的苦心孤诣。
除了仁斋与徂徕之外,日本儒者解释孔子"吾道一以贯之"的"道",均从"道"的社会性与政治性入手,例如龟井南溟(17731836)就这样解释:
吾道者何?夫子身先王之道。故称曰:"吾道",门人称之,曰:"夫子之道。"何谓"先王之道"?唐虞三代之盛,礼乐刑政,一日万机所施行,凡事之所征见于文献者,无不有道焉。能修其道,以训天下者,是先王也。是以曰:"先王之道。"[8](P63)
龟井也以"先王之道"释孔子的"道",并以"礼乐刑政"为"道"的内容。日本儒者从具体性诠释孔子的"道",充分显示德川时代儒者反宋学的思想氛围。这一点将在本文第三节加以说明。
(二)"一以贯之"解
其次,德川儒者所提出的第二项值得注意的论点集中在"一以贯之"这句话。日本儒者对"一以贯之"的解释言论要点如下:
1"贯,统也"。早在17世纪,古学派大师伊藤仁斋就解释说:
贯,统也。言道虽至广,然一而不杂,则自能致天下之善,而无所不统,非多学而可能得也。......曾子以为,忠恕足以尽夫子之道也,因为门人述夫子一以贯之之旨如此。......夫道一而已矣。虽五常百行,至为多端,然同归而殊涂,一致而百虑。天下之至一,可以统天下之万善,故夫子不曰"心",不曰"理",唯曰:"吾道一以贯之"也。[3](P5354)
仁斋以"统"释"一以贯之"的"贯",采用的是何晏与皇侃的解释。何晏注云:"善有元,事有会,天下殊途而同归,百虑而一致,知其元则众善举矣。故不待多学,一以知之也。"[9](P3)皇侃疏云:"道者,孔子之道也。贯,犹统也,譬如以绳穿物,有贯统也。孔子语曾子曰:'吾教化之道,唯用一道以贯统天下万理也。'故王弼曰:'贯,犹统也。'夫事有归,理有会,故得其归,事虽殷大,可以一名举总其会,理虽博,可以至约穷也。譬犹以君御民,执一统众之道也。"[10](P3132)伊藤仁斋的解释本于何晏与皇侃的注疏。
自仁斋以下,日本儒者多以"统"释"贯",例如照井全都(18181881)解释"吾道一以贯之"一语时说:"一者,不二之谓也,言不变。贯者,统也。之字设字。盖指交际之道也。一以贯之。犹《左传》壹以待之。言接人之道,不以彼与此贰其心也。"[11](P96)即为一例。
2以"仁"释"一"。日本儒者多认为"一"的涵义指"仁"而言,所谓"忠恕"就是求"仁"的根本途径。前引伊藤仁斋所说:"忠恕二者,乃求仁之至要,而圣学之所成始成终者也。盖忠恕所以一以贯之也,非以忠恕训一贯也。"已持此说。仁斋之后折衷学者片山兼山撰有《论语一贯》一书,亦持以"仁"释"一"之立场,他说:"曾子答门人以忠恕,亦仁之方,而夫子所云'一以贯之'之'一',即为仁可知也。"[12](P24)另外,反对宋学与仁斋学的荻生徂徕虽然立说与仁斋互异,但是,徂徕也以"仁"解释"一贯"的"一"。徂徕说: ^先王之道,统会于安民,故仁。先王之大德也,依于仁,则先王之道,可以贯之矣。故不曰一,而曰一以贯之。辟诸钱与襁。仁,襁也。先王之道,钱也。谓钱即襁可乎?是一贯之旨也。宋儒亦有钱襁之喻(钱襁之欲见大全朱说),以一理为襁,然一理贯万理,则万理一理之分,岂容言贯乎?一理贯万事,则歧精粗而二之,依然老佛之见已,可谓不成喻矣。忠恕者为仁之方也,故曾子云尔,然忠恕岂能尽先王之道乎?由此以往,庶几可以尽之,示之以其方也,故而已矣者。非竭尽而无余之辞,亦如尧舜之道,孝弟而已矣。(《孟子·告子》篇)孝弟岂尽于尧舜之道乎?亦言由此则可以尽之耳。此章之义,后儒(后儒诸说散见集注及大全)或以为一理,或以为一心,或以为诚,其谓之一理者,昧乎贯字也,其谓之一心者,不知先王之道也。其谓之诚者,仅谓动容周旋中礼耳,不知孔子之所为道也。忠者,为人谋而委曲周悉,莫不尽己之心也。恕者,己所不欲,勿施于人之谓也,皆以与人交者言之。仁之为道,亦在与人交之间,而长之养之,匡之成之,使各遂其生者也。[6](P8485)
徂徕主张以"仁"贯通"先王之道",所谓"一"是指"仁"而言。
徂徕以"仁"释"一以贯之"的"一"的立场,到了兵学者松宫观山(?1780)与折衷学者冢田虎(17451832)手中获得进一步的发挥。松宫观山说:"天下事有大小,物有精粗,唯道无大小精粗,一以贯之,一者,仁也。夫子之道,即先王之道在安民,苟知道之一而无二,何必就一事一物,究其大小精粗哉!曾子学于夫子已久,苟就一事一物,究其大小精粗莫不详悉,而未知其要归一,故夫子以此告知也。仍就一事一物究其大小精粗,是宋儒穷理之学,即物而穷其理也,《大学》致知格物亦是也。"[13](P25)足见松宫观山解释"一贯",承续徂徕立场而批判朱子的穷理之学。时代稍后的冢田大峰说:
吾道者,先王之道也。夫子祖述尧舜宪章文武故亲之曰:吾道。所谓一者何也?曰仁也。仁者何也?传曰:蓄义丰功,谓之仁。是也,何以知所谓一者仁也。盖先王安天下之道,三纲五典,五伦九经如此之属,其目不寡,其教各殊。然其要皆蓄义,以丰功于人者。而孝弟亦依于仁,忠顺亦依于仁。凡修身、齐家、治国、平天下之道,尽莫不依于仁也。故曰:'志于道,据于德,依于仁。'凡人之不孝不友、不慈不忠、事皆不善,而邦家不宁者。人人唯为己谋。而不思义之由也。所谓仁也者,能为人谋,而不悖义之道也。则人人苟且之间。犹能志于仁,则行事皆无不善也。故知圣人之道仁以贯之也,然则曾子答门人何为不曰之仁而已,而曰夫子之道,忠恕而已乎?曰:因曾子之言忠恕而已,愈知一者仁也。所谓忠者,为人谋事,以身纳其事,而尽己中心也。恕者,施事于人,反推之己,而如己心之所好恶也。此是忠恕者,为仁之方也。何以知之?孔子曰:夫仁者,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已。此取于己之所欲;以譬诸人,而立人达人者,即是忠恕也。故知忠恕者,仁之方也。[14](P1617)^冢田大峰将作为"一"的"仁"的具体内容,进一步阐明为"蓄义丰功",认为"凡修身齐家治国平天下之道,尽莫不依于仁"。冢田大峰的解释与荻生徂徕一脉相承,都将孔子的"道"解释为社会政治之道,但冢田更引《论语》论"仁"之经文加以贯串,更自成理路。


三、日本儒者对宋儒的批判及其思想史的定位
(一)对宋学的批判
从伊藤仁斋开始,德川时代儒者对孔子所说"吾道一以贯之"的解释言论中,呈现极其强烈的反宋学思想倾向,尤其以朱子学为主要攻击目标。伊藤仁斋所撰《论语古义》随处批评的"先儒"就是指朱子而言。仁斋解释孔子的"一以贯之"时说:"先儒以为:'夫子之心,一理浑然,而泛应曲当'",[3](P230231)就是指朱注而言。朱子在《论语集注》中说:
夫子之一理浑然而泛应曲当,譬则天地之至诚无息,而万物各得其所也。自此之外,固无余法,而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之,故借学者尽己、推己之目以着明之,欲人之易晓也。盖至诚无息者,道之体也,万殊之所以一本也;万物各得其所者,道之用也,一本之所以万殊也。以此观之,一以贯之之实可见矣。[15](P72)
朱子将孔子的"一以贯之"解释为孔子"一理浑然而泛应曲当",显然是将"理学"读入孔子思想,引起了17世纪以降日本儒者一致的挞伐。
日本儒者之所以在重读《论语》时批判宋学,尤其是朱子学,主要原因在于他们认为宋学已经受到佛教尤其是禅学的污染,故宋儒言论常受佛教思想渗透而不自知,荻生徂徕解"吾道一以贯之"章时说:
大抵宋世禅学甚盛,其渠魁者,自圣自智。称尊王公前,横行一世,儒者莫之能抗。盖后世无爵而尊者,莫是过也。儒者心羡之,而风习所渐,其所见亦似之,故曰'性'曰'心',皆彼法所尚。豁然贯通,即彼顿悟。孔、曾、思、孟,道统相承,即彼四七二三,遂以孔门一贯,大小之事,曾子之'唯',即迦叶微笑矣。岂不儿戏乎?过此以往,天理人欲即真如无明。理气即空假二谛,天道人道即法身应身,圣贤即如来菩萨,十二元会即成住坏空,持敬即坐禅,知行即解行,扬排而阴学之。至于其流裔,操戈自攻,要之不能出彼范围中,悲哉!如此章一贯之旨。诚非不能大知之者所及。然游夏以上,岂不与闻?特门人所录,偶有参与赐耳。千载之后,据遗文仅存者,而谓二子独得闻之。又以其有详略而为二子优劣,可不谓凿乎?盖孔子之道,即先王之道也。先王之道,先王为安民立之。[6](P83)
徂徕以后,18、19世纪之交的考证学派儒者猪饲敬所(17611845)有长文解此章,他也批评宋儒说:
宋儒以此章,为孔、曾传道之秘奥,是以有疑于忠恕不足以当一贯,故程子有天人体用等辨,朱子有借学者之自说,黄东发既病其非,平实矣。朱子又以为一是圣人具心之理,乃道之体也,是佛氏贵心性之说耳,失圣人之旨远矣,宜其弊至有谓道本自一,不必言贯者也。仁斋厌其虚高,以为纯一不二之谓,不知纯一不可言贯,且推之于告子、子贡之言,益见其说之不通也。徂徕以一为仁,似得之,然观其先王之道归于安民,则道非其道,仁非其仁,而不得其解也。且夫先王之道,安民为归,固是显然常理,易言易简,夫子何为艰涩其言,而特告曾子。愚窃谓先儒之说,皆似未得其旨,故今不自揣,敢演管见,以待后之君子。《卫灵公》篇,子曰:'赐也,汝以为予为多学而识之者与?'对曰:'然,非与?'曰:'非也,予一以贯之',告曾子则以行言,而告子贡则以学言,故所谓一者,自是不同。夫子尝言'学而不厌','多见而识之',岂非多学而识之者乎?而其言又如是者,何也?盖圣人之学,诗书六艺,制度文物,事理本末,互相统摄,是睿智贯之,不从事博文多识也。夫子又不以知自居,故亦唯曰一也。自他人目之,非睿智而何,亦所谓知者见之谓之知也。此亦圣人之一德也。诸家皆略其解,盖不察所谓一者,所指不同,而前解于此不通也。[16](P34)
猪饲敬所和伊藤仁斋、荻生徂徕一样,都批判宋儒,猪饲反对朱子将孔子的"一以贯之"的"一"解释为"圣人其心之理",他认为"一以贯之"是"以睿识贯之,不从事博文多识"。猪饲批判宋学以及其他日本儒者的个别论点还有可以商榷的余地,但是包括猪饲在内,许多日本儒者都反对朱子学将"一以贯之"的"一"解释为"理",这是十分确定的。
(二)思想史的定位现在,我们可以进一步将日本儒者对"吾道一以贯之"的解释,放在中日比较思想史的脉络加以定位。就对"吾道一以贯之"一语的解释而言,日本儒者对宋儒的批判虽然激烈,但却不致命,因为日本儒者并未深入宋儒解释"吾道一以贯之"这句话时的两项哲学问题,换言之,他们并未进入宋儒的"诠释之环",因此,他们的攻击就显得未能击中要害。我们依序讨论这两个问题。
1心与理之关系。朱子与宋儒解释"吾道一以贯之"这句话时,所涉及的第一个哲学问题就是"心"与"理"之关系。[17](P25)我们再读朱子的集注:
参乎者,呼曾子之名而告之。贯,通也。唯者,应之速而无疑者也。圣人之心,浑然一理,而泛应曲当,用各不同。曾子于其用处,盖已随事精察而力行之,但未知其体之一尔。夫子知其真积力久,将有所得,是以呼而告之。曾子果能默契其指,即应之速而无疑也。[15](P72)
朱子在这段注文中说"圣人之心,浑然一理",他认为孔子以"心"中之"一理"以"通"天下万物。朱子这段话是一种境界语,是指达到圣人境界以后"心"中"浑然一理"之精神状态。要达到这种精神境界,仍然必须循博学多闻的途径,才能有物可贯。《朱子语类》中的对话将这一点解释得更为清楚。朱子说:
"一以贯之",固是以心鉴照万物而不遗。然也须"多学而识之"始得,未有不学而自能一贯者也。[18](P1149)
朱子强调人必须多学而识之,才能达到"圣人之心,浑然一理"的"一以贯之"的境界。朱子的解释中所触及的"心"与"理"之关系,正是朱子学的一大哲学课题。我们再以朱子对《孟子尽心上》的解释为例,进一步分疏这个问题。朱子《孟子集注》解释孟子所说的"尽心、知性、知天"说:心者,人之神明,所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理,而天又理之所从以出者也。人有是心,莫非全体,然不穷理,则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者,必其能穷夫理而无不知者也。既知其理,则其所从出,亦不外是矣。以《大学》之序言之,知性则物格之谓,尽心则知至之谓也。[19](P349)
朱子认为只有"穷理"才能使"心""具众理而应万事"。我们再看朱子对孟子"尽心"说的解释:
(1)尽心,谓事物之理皆知之而无不尽;知性,谓知君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友各循其理;知天,则知此理之自然。
(2)尽心,如何尽得?不可尽者心之事,可尽者心之理。理既尽之后,谓如一物初不曾识,来到面前,便识得此物,尽吾心之理。尽心之理,便是"知性,知天"。[20](P1426)
朱子在这两段话中,将孟子的"尽心"理解为认知意义的"尽",即穷尽万事万物(包括"心")之"理",这种说法与孟子"尽心"之说颇有歧出,这一点早经牟宗三(19091995)先生指出。[21](P444)
我要强调的是:朱子解释"吾道一以贯之"时,正如他在《四书章句集注》其他章篇一样,触及"心"与"理"之关系此一问题。朱子所提出"圣人之心浑然一理"的命题,主宰宋代儒者对孔子"吾道一以贯之"一语的解释思路。例如胡宏强调"会归于一心"以贯之,他说:
黄氏曰:夫子垂世立教,学者宗之,或得其一体,或闻其一言,有称其博学者,有誉其多能者,皆不能卞关而熟察之。乃若圣人之道,则闻而知之,传以心也,默而识之,悟以心也。况其泛应于域中,虽千变万化,未始有穷,而会归于一心,则天地之纯,全万人之大体,皆其分内耳,所谓一以贯之也。曾子早游圣门,省身于内,守之以约,故夫子告之,不待发问,而曾子受之,不复致疑,可谓相契以心,得于言意之外矣。及其答门人之问,语之以忠恕者,亦以其违道不远者告知,始知求诸心而切于践履者也。[22](P2324)
再如蔡节强调"众理本一理",他说:
夫子所云:"吾道一以贯之"者,圣人之心浑然一理,无所不该,其于应事接物之际,虽曰理各有所止,然而众理本一理也。以曾子自得之深,故告之以此,曾子心领神会,而直应之曰:"唯。"至答门人之问,则即忠恕以明之。盖自其近己知心而言之,则谓之忠;自其即己之心以及物而言之,则谓之恕。忠为体,恕为用,用之周乎物,即事体之流行者也,此所谓一以贯之有。其曰:"夫子之道,忠恕而已矣"者,舍忠恕之外,他无足以发明一以贯之也[23]
又说:
其所谓一者,则理而已。其所谓贯,则是理行乎事物之间,而无有不通者也。[24](P2)
蔡节以"理"释"一",仍不出朱子诠释的范围。
总而言之,朱子的诠释是宋儒解读《论语》"吾道一以贯之"一语所依据的解释典范,宋儒对孔子这句话的解释,都不出朱子所思考的"心"与"理"之关系的范围。胡寅(明仲,10981156)对"一以贯之"的解释具有代表性,他说:
赣川曾几书曰:穷理尽性,乃圣门事业。物物而察,知之始也;一以贯之,知之至也。无所不在者,理也;无所不有者,心也。物物致察,宛转归已,则心与理不昧,故知循理者,士也。物物皆备,反身而诚,则心与理不违,故乐循理者,君子也。天理合德,四时合序,则心与理一。无事乎循矣。故一以贯之,圣人也。子以四端五典,每事扩充,亦未免物物致察,犹非一以贯之之要,是欲不举足而登泰山,犹释氏所谓不假证修而语觉地也。四端固有,非外铄,五典天叙,不可违。在人则一心也,在物则一理也,充四端,可以成性,五典,可以尽伦,性成而伦尽,斯不二矣。[25](P68-69)
从以上所说,我们可以看出朱子对"吾道一以贯之"一语的解释,在《论语》解释史上实居于分水岭之地位。自朱子之后,宋儒解释"一以贯之"的"一",都从朱子的思考点--"心"与"理"的关系--出发,一直到18世纪清儒焦循与阮元以"行"或"事"释"贯"字,才开启另一个诠释典范,[26]其间之变化转折具有思想史意义,我将另撰文探讨。
我们将日本儒者对"吾道一以贯之"的诠释与朱子及宋儒的解释加以比较,就可以发现:日本儒者对朱子与宋儒的批判,并未深入朱子与宋儒诠释中的哲学问题--"心"与"理"之关系。日本儒者将孔子"吾道一以贯之"的"道"界定为社会政治之"道",抖落了"道"的超越性。荻生徂徕说:"吾道者,先王之道也......先王之道,统会于安民",[6](P8384)伊藤仁斋说:"圣人之道,不过人伦纲常之间,而济人为大",[3](P53)都是针对并企图颠覆朱子与宋儒所建构的"理"的形上思想世界,他们努力于将孔子的"道"还原为人伦日用之"道",但是他们思想中的"道"是一种具体性的社会政治实践的策略或措施,并不是一种抽象性的规律或规范,因此,日本儒者的孔学诠释就未能触及朱子学这个"心"与"理"之关系的重大命题。因此之故,日本儒者对朱子与宋儒的批判也就未能入室操戈,一举摧毁朱子的思想世界。冢田虎认为孔子之所以能"一以贯之"的关键在于"仁",冢田说:"其所一以贯之者仁,而欲措之行事;乃以忠恕示其方,故孔子之教诲而尔,而后悔不晓焉,或以一理一心解之者,圣人之所未曾言,而未亦得忠恕之所以为仁之方也,则皆凿空而已。"[27](P18)冢田虎认为"理"与"心"皆"圣人之所未曾言",因此不应取"理"或"心"以解释孔子的"一以贯之"。即使这种说法可以成立,[28](P2068)日本儒者对宋儒的攻击仍因未进入宋儒的"诠释之环"而失去焦点。
2方法论的个体论问题:朱子解释孔子"一以贯之"一语时,触及的第二个哲学问题是:"一以贯之"如何可能?朱子所采取的是近于个体论的方法论立场。所谓方法论的"个体论",是指朱子认为只有经由对万殊之理的切实掌握,才能达到"一以贯之"的境界。我们看看《朱子语类》中的这一段话:
所谓一贯者,会万殊于一贯。如曾子是于圣人一言一行上一一践履,都仔细理会过了,不是默然而得之。观《曾子问》中问丧礼之变,曲折无不详尽,便可见曾子当时功夫是一一理会过来。圣人知曾子许多道理都理会得,便以一贯语之,教它知许多道理却只是一个道理。曾子到此,亦是它践履处都理会过了,一旦豁然知此是一个道理,遂应曰:"唯!"及至门人问之,便云:"忠恕而已矣。"忠是大本,恕是达道。忠者,一理也;恕便是条贯,万殊皆自此出来。虽万殊,却只一理,所谓贯也。子贡平日是于前言往行上着工夫,于见识上做得亦到。夫子恐其亦以圣人为"多学而识之",故问之。子贡方以为疑,夫子遂以一贯告之。子贡闻此别无语,亦未见得子贡理会得,理会不得。自今观之,夫子只以一贯语此二人,亦须是它承当得,想亦不肯说与领会不得底人。曾子是践履笃实上做到,子贡是博闻强识上做到。夫子舍二人之外,别不曾说,不似今人动便说一贯也。所谓一者,对万而言。今却不可去一上寻,须是去万上理会。若只见夫子语一贯,便将许多合做底事都不做,只理会一,不知却贯个甚底![29](P679680)朱子说得好:"所谓一贯者,会万殊于一贯",这明显地倾向于方法论的个体论的立场。朱子主张所谓"一"必须"去万上理会"。朱子曾进一步解释他的个体论立场,他说:
"吾道一以贯之",譬如聚得散钱已多,将一条索来一串穿了。所谓一贯,须是聚个散钱多,然后这索亦易得。若不积得许多钱,空有一条索,把甚么来穿!吾儒且要去积钱。若江西学者都无一钱,只有一条索,不知把甚么来穿。又曰:"一,只是一个道理贯了。"或问:"忠恕,曾子以前曾理会得否?"曰:"曾子于忠恕自是理会得了,便将理会得底来解圣人之意,其实借来。"直卿问:"'一以贯之',是有至一以贯之。"曰:一,只是一个道理,不用说至一。[29](P684)
朱子在这段话中用"钱襁之喻"说明如果没有许多个别的铜钱而空有一条襁,终不能"一以贯之"。朱子进一步批判陆九渊(象山,11391193)不从"万殊"入手说:
而今只管悬想说道"一贯",却不知贯个甚么。圣人直是事事理会得,如云"好古敏以求之",不是蓦直恁地去贯得它。如《曾子问》许多曲折,它思量一一问过,而夫子一一告之,末云:"吾闻诸老聃云。"是圣人当初都曾事事理会过。如天下之圣说道事亲,事亲中间有多少事;说道事君,事君中间有多少事。而今正患不能一一见个恰好处,如何便说"一贯"﹖?近见永嘉有一两相识,只管去考制度,却都不曾理会个根本。一旦临利害,那个都未有用处,却都不将事。吕伯恭向来教人亦云:"《论语》皆虚言,不如论实事。"便要去考史。如陆子静又只说个虚静,云:"全无许多事。颜子不会学,'择乎中庸,得一善则拳拳勿失'。善则一矣,何用更择?'子路有闻,未之能行,唯恐有闻'。一闻之外,何用再闻?"便都与禅家说话一般了。圣人道理,都不恁地,直是周。[18](P11481149)
朱子认为如永嘉学派只论"万殊"而不论"根本"固然不对,但如陆象山只论"一"而不论"多"也不免流于禅学。
总之,朱子对"吾道一以贯之"的解释,确实触及整体论或个体论的方法论问题。用宋儒的话来说,就是"涵养"与"察识"孰先,或"一贯"与"万殊"孰先的问题。这个哲学问题并不是朱子与宋儒"读入"于《论语》之中的问题,而是早已潜藏于孔子说"多学而识之"与"予一以贯之"之时,是先秦孔学原有的问题。但是,日本儒者解释"吾道一以贯之"这句话时,虽然猛烈挞伐朱子,但是却未触及朱子的孔学诠释中的这个方法论问题。因此,日本儒者与宋儒的对话可以说并无交集之处。


四、日本儒者与朝鲜儒者的解释之比较
(一)朝鲜儒者的解释
儒学东传朝鲜始于高丽后期,14世纪权溥(12621346)刊印朱子《四书集注》,[30](P89)进入朝鲜时代(13921910)之后,儒学思潮杂然纷陈,有主治主义学派、性理学派、礼学派、阳明学派、经济学派以及实学派等,其中尤以研究朱子学为中心的性理学派最具影响力。韩国朱子学之流衍,首推李(15071570)、李珥(15361584),踵其后者则为宋时烈(16071689)及韩元震(16821751)。朝鲜性理派儒者研究心之哲学问题如理气、本然之性与气质之质、四端七情、已发未发、人心道心等均为朱子学之主要问题。[31](1-69)就朝鲜时代韩儒对孔子"吾道一以贯之"这句话的解释言论观之,基本上都在朱子的解释典范的影响之下发展,因袭多于创新,(1)因袭者主要在于"心"与"理"之关系此一课题之发挥,(2)其创新者则为以"诚"释"一以贯之"的"一"。我们详细阐释这两点。
1韩儒对"心"与"理"关系的再阐释。
朝鲜儒者在朱子学的笼罩之下,解释《论语》时常从朱子的思路出发,但讲得更为细致。朱子注《论语.里仁》"吾道一以贯之"一语云:"圣人之心,浑然一理,而泛应曲当,用各不同",朝鲜儒者循朱注之轨辙,开发出两个新的命题:
(a)以"吾心之理"贯"万物之理"。朱子集注中潜藏一个问题:"圣人之心浑然一理,泛应曲当"如何可解?朝鲜儒者针对这个问题提出解释。金谨行说:
子曰:"参乎!吾道一以贯之"者,一者,理也。贯者,心之事也。理在吾心,以吾心之理,贯乎万物之理也。[32](P575)
金谨行这一段解释环绕着"心"与"理"之关系,循朱子之思路而进一步发挥,但是却也突破朱子旧轨。朱子曾与张讨论《论语》"一以贯之",朱子说"圣人之心,于天下事物之理无所不该,虽有内外、本末、隐显之殊,而未尝不一以贯之也",[33](P1212)朱子认为"心"有时不能对天下之"理"加以"一以贯之",乃是因为"梏于形器之私,是以有所蔽而不尽",[33](P1248)朱子认为只有经过"穷理"的工夫,才能使"心"对外在事物有所掌握,朱子说:
儒者之学,大要以穷理为先,盖凡一物有一理,须先明此,然后心之所发,轻重长短,各有准则。《书》所谓"天叙天秩,天命天讨",孟子所谓"物皆然,心为甚"者,皆谓此也。若不于此先致其知,但见其所以为心者如此,识其所以为心者如此,泛然而无所准则,则其所存所发,亦何自而中于理乎?[34](P1156)
朱子在以上这段话中明白指出"穷理"是使"心之所发"、"各有准则"的先决条件。
正是在与朱子对比之下,我们看到了朝鲜儒者对朱子学的突破。朝鲜儒者金谨行将孔子的"一以贯之"解释为"理在吾心,以吾心之理贯乎万物之理",所谓"理在吾心"一语显示相对于朱子的"穷理"之学而言的"内转"。
朝鲜儒者将朱子解释典范加以"内转"之后,提出一些新解,例如李秉休以"恕"字解"一贯",他撰《论语一贯说》云:
余读《论语》,孔子谓曾子曰:"参乎!吾道一以贯之。"门人未晓。曾子喻之曰:"夫子之道,忠恕而已",则一贯之旨不外于忠恕可知也。然忠恕二字,皆从接人上说。忠,故能恕,则忠在其中。或并称忠恕,或单称恕,其实一也。然则一贯,盖以恕言也。恕为一贯,其义何居?恕者,推己及物之谓也。夫以天下之理,万物之情,而以余一己之心推以及之,无不贯通。此非所谓一贯乎?[35](P29)
李秉休以"恕"解"一贯",并从"恕"字意为"推己及物"推衍为以自己之"心"推天下之理万物之情,此之谓"一贯"。
除了李秉休之外,丁若镛(17621836)也以"恕"释"一",他说:"一者,恕也。贯,穿也......吾道不外乎人伦,凡所以处人伦者,若五教九经,以至于经礼三百、曲礼三千,皆行之以一恕字。如以一缗贯千百之钱,此之谓一贯也。"[36](P116117)丁茶山与李秉休都以"恕"释"一以贯之"的"一",他们强调的是自我与"他者"之间的可类推性,而不是如朱子强调自我之"心"对"他者"之"理"的鉴知。
(b)"一本"与"万殊"皆归于"心"。本文第三节谈到朱子解释"一以贯之"时,显示他是一个方法论的个体论者,他主张"所谓一贯者,会万殊于一贯",[28](P2068)他强调"也须多学而识之始得,未有不学而自能一贯者也",[15](P72)他强而有力地批判陆象山说"而今只管悬想说道'一贯',却不知贯个什么"。[29](P684)朱子注《论语.里仁.15》曾子曰:"夫子之道,忠恕而已矣"一语云:
夫子之一理浑然而泛应曲当,譬则天地之至诚无息,而万物各得其所也。自此以外,固无余法,而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之,故借学者尽己、推己之目以着明之,欲人之易晓也。盖至诚无息者,道之体也,万殊之所以一本也;万物各得其所者,道之用也,一本之所以万殊也。以此观之,一以贯之之实可见矣。[37](72)但是,"万殊"与"一本"如何取得连系?朱子在集注中并未明言。正是在这个问题上,朝鲜儒者提出新见。他们指出"一本"与"万殊"正是在"心"上取得联系。朴知诫解释说:
孔子曰:"吾道一以贯之",朱子曰:"人之为学,心与理而已"。"心"即"一本"也;"理"即"万殊"也。古圣人垂教之说,无非一与万而已。从事于小学而存此心于端庄静一之中者,从一上做工也;从事于格致,而穷众理之妙者,从万上做工也。自一而万,自万而一,复自一而为万,乃圣人之学也。一本万殊,两仪之象也。知上行上皆有此两端。知觉不之在心,曰:"知上之一本"。明烛事物之理,曰:"知上之万殊",一心之浑然在中,曰:"行上之一本",躬行践履之在事物,曰:"行上之万殊",所谓忠恕是也。[38](P232234)
朴知诫所说的一段解释之特殊之处,在于将朱子的"一本"与"万殊",再细分为"知上之一本"与"知上之万殊",以及"行上之一本"与"行上之万殊",而归结在"心"的作用之上。
朝鲜儒者将"一本"与"万殊"汇归于"心"之上的解释立场,在金谨行的诠释中也有类似的表现,他说:
以道之总在一心者贯之于万事,则为散殊之道。以道之散在万事者本之于一心,则为总会之道。[32](P576)
金谨行以"心"将"散殊之道"与"总会之道"加以统一,确较朱子之解释更进一层。
2以"诚"释"一"。朝鲜儒者循朱子之轨辙,而有所创新的第二项就是以"诚"释"一以贯之"的"一",杨应秀与尹衡老的解释可以作为代表。杨应秀撰《论语讲说》中有以下两条资料:
(1)问:一贯者,以一理而通贯万事之理欤?愿闻其义。曰:圣人之一心,虚明洞彻,至诚无妄,故天下万事万物之理,自然无所不通,此之谓一以贯之也。然此等道理,不可以言传,亦不可闻而知之,惟在积学切至而自得也。[39](P152)
(2)问:一贯之理,或以行得之,或以知得之,其所以终能得之者何物欤?曰:诚也。[39](P153)
杨应秀在以上两条问答中,强调"一以贯之"之所以可解,乃是因为"诚"的作用,因"圣人之一心,虚明洞澈至诚无妄,故天下万事万物之理,自然无所不通"。尹衡老也本《中庸》解《论语》的"一以贯之",他说:
按圣人之无所不知,非多学而识也,即一理之贯通也。一贯而知之,即《中庸》所谓"自诚而明也",诚之至者,清明在躬无一毫人欲之蔽,故志气如神......。相似事物之来,无不迎刃而解。[40](P339)尹衡老在这一段中所说的"诚"字的用法,显然是指伦理学(而不是形上学)意义下的"诚"。[41](P5455)^(二)日本儒者诠释的特色:与朝鲜儒者诠释的对比
我们如果将日朝儒者对"吾道一以贯之"一语的解释作一对比,就可以发现:日本儒者的解释与朝鲜儒者的解释大不相同,两者之对比在于:日本儒者倾向于将"个体性"(individuality)置于"社会性"(sociality)的脉络中思考,所以,日本儒者以"仁"释"一",而朝鲜儒者以"诚"释"一";[42](P121136)日本儒者将"道"理解为先王所创设造作以安民的制度,而朝鲜儒者将"吾道一以贯之"的"道",理解为统会于人之一"心"的抽象之"理"。
日朝儒者对孔子"吾道一以贯之"解释的差异,从表面上看,可以归因于17世纪以后,朱子学在日本思想界的影响力逐渐式微,而朝鲜时代朝鲜思想界却笼罩在朱子学之下。但是,从更深一层来看,日本儒者之所以在解释"吾道一以贯之"一语时,将朱子解释中所见"心"与"理"之关系存而不论,并以"仁"而不以"诚"解释"一贯"的"一",皆有其思想理路可寻。
宋儒与朝鲜儒者在朱子学典范之下,建立一个以"理"为基础的形上思想世界,并以"理学"为"实学",朱子说:
子程子曰:"不偏之谓中,不易之谓庸。中者,天下之正道,庸者,天下之定理。"此篇乃孔门传授心法,子思恐其久而差也,故笔之于书,以授孟子。其书始言一理,中散为万事,末复合为一理,"放之则弥六合,卷之则退藏于密",其味无穷,皆实学也。善读者玩索而有得焉,则终身用之,有不能尽者矣。[43](P17)
朱子明言"理学"即"实学"。但是,17世纪以降德川时代日本儒者虽然学派取径各有不同,但却以人伦日用修己治人为"实学"。伊藤仁斋说:
圣人所谓知者,与后儒所谓知者,亦然不同。所谓知也者,自修己而乎治人,自齐家而及于平天下,皆有用之实学。[44](P30)
仁斋主张所谓"知"不是知抽象之"理",而是知具体的修己治人之方。荻生徂徕更明白宣示:"大抵先王之道在外,其礼与义,皆多以施于人者言之",[45](P65)这种"施于人者"的"先王之道",正是日本儒者理解的孔子"一以贯之"的"道"。徂徕又说:"外礼而语治心之道,皆私智妄作也。"[45](P86)徂徕及日本儒者在这种意义的"实学"思想之下,当然不会像朝鲜儒者一样地以"诚"这种"治心之道"解释"一以贯之"的"一"。


五、结论:兼论日本儒者解经方法之特色
我们的分析显示:日本儒者将孔子"一以贯之"的"道"解释为"先王之道",这是具体的制度施设与人为造作而不是抽象的形上之"理"。日本儒者以"统"释"贯",而不是如朱子以"通"释"贯"。日本儒者也以"仁"释"一",他们着重人与人之间的互动,反对形上之"理"对人间万事万物的宰制。
日本儒者在重新诠释孔学时,也对朱子及宋学展开激烈的批判,他们反对在人间的"先王之道"之上,另立一个形上的"理"的世界。但是,从中日比较思想史视野来看,日本儒者对宋学的批判并未切中要害,因为他们并未进入宋儒之孔学诠释中的两个哲学问题,这就是"心与理之关系"以及"个体论或整体论之方法论问题"。
相对于德川时代日本儒者对孔学的解释而言,朝鲜儒者可说基本上承继朱子学的旧轨。韩儒对朱子学中的"心与理之关系"以及"一本与万殊之关系",皆有进一步的阐发。韩儒以"诚"释"一",明确地显示朝鲜儒学思想之"内转"。日韩儒者对孔子"一以贯之"之"道"的解释之差异,正反映日本儒者的反朱与朝鲜儒者之翼朱思潮。
整体来看,德川时代日本儒者对孔子"吾道一以贯之"一语的解释,部分地体现日本儒者采取"即存在论本质"的解经方法。我最近曾说明:一些日本古学派儒者常常运用这种解经方法重读古典,他们主张将经典文本的概念或命题,置于具体实践的情境之中,才能掌握其真正的涵义。这种解经方法在日本德川思想史上反朱子学的儒者中,表现得最为明显。


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