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齐仁在《论中国模式》一文中，将马克思主义中国化的历程区分为三个阶段，即毛泽东思想、中国特色社会主义与中国化马克思主义的第三期的确立。他并且指出，正是中国特色社会主义理论的科学发展观阶段提出的“和谐观”预示了中国化马克思主义第三期的到来。全面、深入、自觉的“和谐型文明”将是马克思主义中国化第三阶段中本质性的东西。（见《文化纵横》2010年第10期）这个观点，在哲学上仍有进一步探讨的必要。近年来，和谐观在我国逐渐深入人心，凝聚了越来越多的社会共识，并日益成为执政者进行经济与社会建设、处理国内国际政治问题的主要指导原则。从理论高度上说，和谐观念明显扬弃了上世纪八十年代之前强调政治斗争的意识形态。作为改革精神的自觉与总结，和谐观可以说是马克思主义中国化第二阶段的终极概括。   不过，作为新兴理论形态的基石，和谐观在经济发展社会政治上的内容显然多于哲学上的。它虽然克服了“无产阶级专政下继续革命”的阶级斗争式政治话语，却缺乏哲学上的系统表述去克制作为这一话语基础的所谓斗争哲学。换言之，和谐观尚未成为和谐哲学，以便在辩证唯物主义与历史唯物主义的层面上同样成为毛泽东哲学的后继者。毛泽东思想是一个包含了世界观、认识论、社会历史图景与政治经济学说的完整体系。有斗争哲学必有斗争政治，无法在不改动其哲学的同时单单改正其政治话语。毛泽东给和谐时代的理论家们带来的麻烦还不止于此。正是同一个毛泽东思想在指导着革命和建设。如果完全抛弃斗争政治，那么就意味着一笔勾销中国革命与革命建国的正当性。和谐理论如果以斗争的态度对待斗争学说，以革命的态度对待革命，那么它仍然只是斗争学说与革命实践的极端变形而已。强调对立是斗争哲学的特点，和谐理论的陷阱是它既不能强调它同前者的对立，又不能抹杀它与前者的差别。要之，和谐理论的不足在于缺少哲学以圆融地处理“和谐”与“斗争”的关系——它甚至极少严肃地反省过这对概念。马克思主义中国化的不同阶段的关系在哲学上归根结底就是“斗争”观与“和谐”观的关系。“革命”与“改革”的关系则是这一哲学关系的社会政治运用。正面思索这一关系，的确是马克思主义中国化自我深化所不可或缺的头等要务。实际上，早在改革前期，就有一位先知式的人物在“世界观”上严肃检讨了“斗争哲学”，代之以“和谐哲学”。他就是哲学家冯友兰（1895-1990）。在其晚年巨著《中国哲学史新编》的结尾，冯以“中国古典哲学”亦即儒家道统的继承人自居，对他所理解的马克思主义毛泽东思想做了深刻的批评，也对当时中国的改革探索做了最深沉的回应。这个回应来自中国思想传统最权威的继承人和阐释者，因此尤其值得重视。迄今为止，思想界关于“和谐哲学”所能产生的一切构造，无非都在以各种方式运用或改写冯友兰的晚年思想。可以说，庸俗“和谐哲学”的真正源头，就是《中国哲学史新编》的终章。本文将在对冯氏版本的“和谐哲学”进行批判性考察之后，以综合“斗争”以及“和谐”的方式，为马克思主义中国第三期的思想探索给出哲学方面的建议。一． 冯友兰版本的“和谐哲学”及其疑难冯友兰认为，马列主义毛泽东思想与“中国古典哲学”的哲学立场是有根本差异的：“客观的辩证法只有一个，但人们对于客观辩证法的认识，可以因条件的不同而有差别。照马克思主义的辩证法思想，矛盾斗争是绝对的，无条件的；‘统一’是相对的、有条件的。这是把矛盾斗争放在第一位。中国古典哲学没有这样说，而是把统一放在第一位。理论上的这点差别，在实践上有重大的意义。”（冯友兰，《中国现代哲学史》，第11章——“《中国哲学史新编》总结”；下引冯著均出此）冯友兰援引了宋儒张载的四句话，更加明确地总结了这两种不同的辩证法认识在立场上的差异：“‘有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解’。这四句中的前三句是马克思主义辩证法也同意的，但第四句马克思主义就不会这样说了……照我的推测，它可能会说‘仇必仇到底’。”  按照冯氏的解释，“仇必和而解”“是要维持两个对立面所处的那个统一体”。而所谓“仇必仇到底”，则是“要破坏两个对立面所处的那个统一体。”他更直接质疑毛泽东说，“毛泽东思想也当然要主张‘仇必仇到底’。问题在于什么叫‘到底’，‘底’在哪里？”。冯友兰指点说，破坏统一体之后，就进入了下一个统一体。这个统一体也是有对立和矛盾的，但此时的矛盾斗争应该要维护这个共处的新统一体，此谓之“和”。“和”是张载哲学的关键概念，不是“随便下的”。它既是辩证法对立统一的范畴，又表达了客观世界的“正常状态”。因此， “仇必和而解”既有宇宙论含义，更有社会政治上的含义。在张载那里，作为宇宙正常状态的“太和”与作为“社会正常状态”的“和”是一致的。张载的“和”要维持“封建社会的统一体”。而冯友兰主张的“和”，则是在革命终结（是为仇之到底）、作为革命对象的社会统一体被破坏后，维持那个作为革命目的的新社会的统治关系，同时在国际上谋求和平。“和”的社会历史含义，就是后革命的统治，与后战争的永久和平。冯友兰依据张横渠阐发的和谐精义，既代表儒家传统回应了马克思主义，又通过哲学思辨把握了时代大势，以精粹的语言概括了中西理想之差别、古今世变之枢机。然而，细推冯氏之说，竟不能使人无疑。第一个疑问：冯氏所理解的“仇必和而解”果能代表“中国古典哲学”乃至儒家吗？如果不能，儒家究竟如何看待这一命题？第二个疑问：冯氏明白表示，“仇必和而解”才是客观辩证法（同上，页253）。客观辩证法确实可以表述为统一先于斗争吗？马克思主义辩证法与儒家的差别确实在于“仇到底”与“和而解”，亦即一主斗争一主统一吗？第三个疑问：冯氏所谓“和”有理论与实践的双重命意。在辩证法上“和”指“统一”，在实践上“和”指后革命的统治、国际和平等等。理论上统一在先，也就是实践上“和谐”在先。儒家与马克思主义会如何看待对“和谐”的这种解释？下文将沿着这些疑问研究，以期在明了中国古典思想与马克思主义辩证法的前提上，从所谓客观辩证法的层面搞清楚“和谐”与“斗争”的关系。二． 儒家主张“仇必和而解”吗？    冯友兰发挥张载“仇必和而解”的思想，并以此代表“中国古典哲学”与马列主义毛泽东思想相抗衡。冯的权威掩盖了这样一个事实，张载的这个观点——无论在宇宙观还是伦理政治观上——在儒家正统中其实大有可议之处。我们且从理学与经学上分别考察之。   冯引横渠四句，出自《正蒙》首篇——《太和》。本是对气化万物过程之总概括。《太和》立清虚一大为本。太虚无形即所谓气之本体。气之聚散，乃成万物之变化。万物消散，仍返于太虚而已。即张子所谓“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”一气无对。气化为万物，则有刚柔、寒温、生杀之对立乃至互夺。彼此对反之万物，终有消亡，形销气散，返归太虚，不复成其对立。依王船山注，所谓“仇必和而解”，不过“解散仍返于太虚”之意。所立之一，无对无仇，并非对立统一，实是不含对待之太虚一气。   横渠之说，以理学正统核之，不无瑕疵。杨时尝疑“民胞物与”有消解仁爱等级界限的墨家兼爱倾向。程颐则直指此误之本在于四句所出之气论：“横渠立言诚有过，乃在《正蒙》”（《程书分类》，卷第十三）朱熹更在道体上反驳了无仇无对之一：“渠初云‘清虚一大’，为伊川诘难，乃云‘清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小’。渠本要说形而上，反成形而下……须是兼清浊、虚实、一二、小大来看，方见得形而上者行乎其间。 ”。（《朱子语类》，卷第九十九） 朱子说得清楚，无仇无对之气，只是形而下的，形上之道，必须是兼一二的对立统一。用冯友兰喜欢的术语也可以说，无仇无对之物，本非对立统一，只是抽象统一。很显然，这不可能是任何“辩证法”的主张。冯先生不会不明白这个道理，所以强调张载说过“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”，来表明张子是讲对立统一的，是有辩证法的。但从前引朱子言论就可以知道，张载的那些“对立”是后来面对批评的补救措施，是强索精思凑泊上去的“造道之言”，并非出自真切的体会。这就是为什么还能在同一本《正蒙》里发现“若一则有两……无两亦一在”这样仍然主张抽象统一先于、高于对立的词句。必须明白，被冯先生大书特书的“仇必和而解”即属于此类词句，其所主张的就是对立消解之后的“清虚一大”，就是无两之一、无对立的抽象统一。而这非但不属所谓辩证法，也不为“中国古典哲学”的理学正统所容。与“和”相比，“仇”乃是张载的特殊用语，在理学传统中并无多高地位。不过“和”与“仇”都能在儒家原典中找到相应的阐述。那么，就经义说，儒家是否会同意“仇必和而解”呢？恰恰相反。此言如以理学正统观之，不过义有未安。然若以经学正统核之，竟是大逆不道。群经诸传之中，但凡言仇，唯主复，绝不许和。《礼记.曲礼》云：“父之仇，弗与共戴天。兄弟之仇，不反兵[丁按：不回取兵器，随身携配，见即格杀仇人]。交游之仇，不同国。”《礼记.檀弓》、《周礼.调人》说有小出入，其主复仇大义则一也。复仇实出于对君臣父子关系主导的伦理秩序的维护，非同小可，实是大经大法所在。《春秋公羊传》更是对此做了强调。它认为，作为鲁国国史的春秋之所以高度肯定鲁仇齐襄公为报九世远祖之仇而灭纪国的行动——须知齐襄公于鲁君有弑父之仇、淫母之辱——就是为了表彰复仇大义。甚至齐襄公的卑劣都无法掩盖他复仇行动的高尚。“《春秋》…..何贤乎襄公？复仇也……九世犹可以复仇乎？虽百世可也！”（《春秋公羊传.庄公四年》）荣复仇，正深恶不能复君父之仇也。不复仇者无人臣人子之道，不可立于天地之间：“君弑，臣不讨贼，非臣也。子不复仇，非子也。”（同上，“隐公十一年”）在儒家传统的影响下，中国历代法律主流虽对私相复仇设定了若干限制，但仍坚持了复仇大义，甚至设立了“亲属为人杀私和”的罪名（参见《唐律疏议笺解》卷第十七，“贼盗”）。这就是说，不是不许复仇，而是应当依律复仇；不复仇、“和而解”是有罪的。于此可知，与张载的主张正相反，有仇必复才是儒经大义。宋儒主流，于春秋大义，每多隔膜。故北宋先默然于“攘夷”，南宋终噤口于“复仇”。张载以北宋五子之一，甚至公然说出“仇必和而解”来，倒是为赵构秦桧之流的腼颜事仇，事先给了一个哲学辩护。综上所述，无论核之以经学还是理学，无论察之以宇宙论还是社会政治，“仇必和而解”之说均未得儒家之正。至其末流，学出异端，行在乡愿而已。张载在哲学上一味强调抽象统一，贬低乃至取消对立，在实践上就为抹煞家国天下之内必须的伦理界限开了方便之门。以德报怨，似是而非。知和而和，乡愿之道。伦理上的乡愿主义对应的就是政治上以和平主义面目出现的投降主义。张横渠本力学君子，其学虽有不足，盖非其人所乐见。而冯友兰的当代发挥，恐怕正应了程伊川评价张邵二子的话：“特立不惑，子厚、尧夫而已。然其说之流，亦未免于有弊也。”三．“和”在辩证法上的意义与地位冯友兰借用张载的学说，以“和”的概念来发挥矛盾的统一性原理。上文已示，张载“太和”之说并不符合冯氏所寄之意。现在我们把这层撇开，从辩证法的视野略论冯氏本人所主之“和”在理论与实践上的地位。冯友兰把“和”及“仇”解释为矛盾的统一性与斗争性。他的辩证法是对马克思主义辩证法的倒转，即将矛盾斗争性在哲学上第一性、绝对性的地位，转赋予矛盾的统一性。显然，冯友兰认同马克思主义对事物的矛盾以及其斗争性与统一性的涵义分析分析。他只是在此基础上调整了两者的地位。这个调整所针对的当是毛泽东《矛盾论》的第五部分“矛盾诸方面的同一性与斗争性”。在那里毛泽东发挥了列宁的如下观点“对立面的统一（一致、同一、均势）是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”（列宁，《谈谈辩证法问题》）毛泽东对此解释说，“一切过程都有始有终，一切过程都转化为它们的对立物。一切过程的常住性是相对的，但是一种过程转化为他种过程的这种变动性则是绝对的。”（《毛泽东选集》，第一卷，页332）。很清楚，所谓矛盾斗争性是绝对的、第一位的，矛盾的统一性是相对的，第二位的，无非是以更具体的方式解说了变化先于存在的观点：亦即运动、过程是绝对的、第一位的，静止、实体则是相对的、第二位的。这个观点绝不是马克思主义发明的，它既贯穿在从赫拉克里特到黑格尔的古典辩证法历史中，也在例如以怀特海为代表的现代过程哲学那里得到回应，更是六经之首《周易》的基本精神。马克思主义的特点在于通过处理事物复杂的具体矛盾来解说和把握变化的原理与规律。但马克思主义从未以绝对运动的名义拒绝暂存。这就是说，从未以矛盾的斗争性的绝对性去排斥矛盾的统一性。“在（客观的）辩证法中，相对和绝对的差别也是相对的。”（列宁，同上）。冯本人也承认，变化的机理在于矛盾之间的斗争，存在的机理在于矛盾双方的均势或者统一。马克思主义辩证法并不回避矛盾之间的统一。因此虽然主张矛盾之间斗争在先，却仍然建议“把辩证法简要地确定为关于对立面的统一的学说。”（列宁，《辩证法的要素》）。这是因为它从未割裂运动与静止、过程与实在。运动之理即仇，暂存之理即和。是以马克思主义辩证法所主张的乃是仇与和的统一。在某种意义上，它也主张仇可和而解。但在新的统一体之中，却仍然存在着矛盾的斗争。因此，凡有和解之处，必有新对新仇生焉，否则就是否定了运动之绝对，暗示宇宙有终，大化不流。割裂、对立仇与和，就会割裂、对立存在与变化。而只要主张变化在先，就无法接受矛盾统一性在先。因为变化可以包摄暂存，而存在无法包摄变化。即使暂存之中，亦渗透着矛盾双方之较量转化，否则，这个暂存者的变化之理，就不是内在的了。因此，“对于客观的辩证法说来，相对中有绝对。对于主观主义和诡辩说来，相对只是相对的，是排斥绝对的。”（列宁，《谈谈辩证法问题》）。这样看来，主张矛盾的统一性先于斗争性，实际上主张的是可以有超脱于变化过程的永住者，它作为绝对的东西先于变化。而主张斗争在先者反是而已。庸俗版本的“和谐哲学”只是简单地把“斗争哲学”翻转过来而已。斗争云云，首出于赫拉克里特残篇，为解释事物的暂存与流变。它首先是个理论概念，不是为了在实践上挑起矛盾搞斗争，而是用来解释事物变化的客观规律。就象中国哲学所谓阴阳翕辟之属，是用来解释事物的变化之道，而不是在主张性享乐那样。 另一方面，正因为在理论上正视流变与暂存的统一，在实践上才能既不回避变革斗争，又能稳健持重。常变之间，时中而已，岂能泥于一端。然而时即变，知时中之道即已以变为唯一常道。难道因为在实践上厌倦斗争害怕革命，就要在理论上承认永住、降低变化的地位吗？这难道不是神学与末世论的翻版吗？将变化的地位取消于无形，还能自称为辩证法吗？四． “和”在儒学中的意义与地位冯友兰自认对马克思主义辩证法的倒转是承接了中国古典思想“和”的学说。现在撇开冯友兰所谓“辩证法”意义，专就儒家思想考察“和”。关于“和”最著名的儒家论述大概出自《论语.学而》：“有子曰：礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和。不以礼节之，亦不可行也。”此章既讲了和对礼的补救，亦讲了礼对和的节制，决非单纯主和，而是透出了儒家在这个问题上的圆融与审慎。朱熹《论语集注》引前贤语，以为此章得礼乐之本。则此章所谓“和”，实指乐之用。儒家一贯礼乐并重。盖礼主分别，乐主和融，不可偏废。“乐者为同，礼者为异。同者相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。”（《礼记.乐记》）“离”，郑玄注曰：“析居不和也。”礼主分别，分别过甚则疏远不和，此时即需“乐”的补救。“礼之用，和为贵”的真意即以和融克服礼的分别疏远倾向。而反过来一味主和，则“乐胜则流”，“流”为“合行不敬”，概指上下失序，抹煞界限，即孔子所谓近则不逊之类。此时便需礼来节制这个越界的“和”。然则礼乐孰为本？礼为本，和为末。朱熹确然指出：“有礼而不和，则尚是存得那本之体在。若只管和，则并本都忘了。”（《朱子语类》卷第二十二）。如此看来，和只是对礼的补充，地位逊于礼。儒家对“和”在实践上最全面的阐述当推《礼记》之《乐记》篇。“和”在儒家经典之中的首要意义是“乐”的功用。《乐记》篇对乐“和”的阐述即从自然与人性的本源一直贯穿到伦理与政治的意义。但即使在这篇赋予“和”最高地位的权威文献中，乐也始终附随于礼。“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”（《礼记.乐记》）。此篇中但凡说和，必并举礼乐。但凡礼乐并举，多说一端过重之危。实际上，“和”只是自然德性之一。天地之德既备，单举一端便是不准确的。王道法天地，不可只取“和”。“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”（同上）很明显，王道不能仅用“和”概括。王道不是无原则的亲善和平。它也包括了适宜的刑戮甚至战争：“夫乐者，先王之所以饰喜也。军旅斧钺者，先王之所以饰怒也。故先王之喜怒皆得其侪焉……喜则天下和之，怒则暴乱者畏之。”（同上）这就是说，斗争与和睦一样是王道的组成部分。两者都是王道的运用，都不是根本。根本在于运用斗争还是和睦的合宜原则与适时判断。这就是 “时中”。五． 导“和”归“中”——马克思主义中国化第三期的哲学对于“和”在道学上的意义与地位，儒家最深刻的表述出于《礼记.中庸》。此篇并未选择“和”，而是强调“中”为根本：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。”（《礼记.中庸》）《中庸》所谓“和”首先拓展了《乐记》之意，将后者与乐之和对立的“怒”都收入“和”的范围之内。但两者仍有贯通之处，这就是以“节”引导、规范和。节就外在而言，出于礼文。其实质即无过无不及，亦即篇题所谓“中”。 “‘中庸’之中，本是无过无不及之中，大旨在时中上……是兼已发而中节、无过不及者得名。”（《朱子语类》卷第六十二）也就是说，时中为和之本，和即时中之用。和只是中节，也就是无过无不及。和无非是中的一种形态。正是在这个意义上，周濂溪甚至干脆将和化入中：“惟中者，和也，中节也，天下之达道也。”（《通书.师第七》）复核《乐记》可以发现，王道中体现为战争的中节之怒，在《中庸》里完全可作时中之和处理。通过以上梳理，可以发现，“和”在儒家传统中固然重要，但只是表用的，不是表体的。就其狭义而言只是补救性的，与一切补救性的东西一样带有片面性。而就其作为一切时中发用之广义而言，包含了斗争。无论如何，“和”不是首要、全面、得体的概念，不宜用之概括中国古典思想或者中华文明的精神，更不能拿它代表中国古典哲学来抗拒毛泽东思想。如我们恰当地把握儒家思想的精髓，就不会对马列主义辩证法与中国古典思想的关系采取那种鲁莽灭裂的态度，也就能更好地把握“和谐”与“斗争”的关系。上文已示，儒家哲学比“和”更为根本的概念是“中”。“中”有两个基本维度。一面通过“时中”与变易（时）联系，一面通过“中庸”与常住（庸）联系。也就是说，“中”体现了变易与常住的统一与沟通。儒家义理学的最重要典籍《周易》与《中庸》研究的就是常变关系问题，“中”就凝聚了儒家对于这个问题在理论与实践上的双重回答。中道既包含随时变化的尺度，又体现平实不变的定理，更指涉在行动上把握适宜的分寸、通过变化实现不变。从儒家传统看来，中为本、体，和为末、用。从中国化马克思主义的传统看来，“中道”概念更是将“斗争”与“和谐”作为两个环节统一在自身之中。这就是说，马克思主义中国化第三阶段的哲学最合适基础就是中道。理论上的和谐与斗争已包含在“中”对常变的统一之中，实践上狭义的和谐与斗争则都是时中之用。我们知道，马克思主义辩证法的基本问题正是常变关系问题。所谓矛盾的斗争性与统一性就是用来思维常变的。马克思主义辩证法主张变化是绝对的，常住是相对的，而绝对与相对又是统一的，相对之中也包含了绝对。马列主义辩证法的矛盾论充分地思维了变化和常住的原理，但却没有为两者之间这个如此重要的统一性单独提供一个概念，以致常常要做补充说明。在这个问题上，中国传统哲学完全可以对马克思主义辩证法做实质性的推进 ——当然不是以冯友兰的方式。辩证法的核心既非绝对的变化观，亦非相对的常住观，而是两者的统一。用具有中国化佛教哲学风格的话说，变化观是“真谛”（哲学之理），常住观是“俗谛”（世俗生活之理），作为变化与常住统一的时中观才是“中道第一义谛”（最高的圆融真理）。分离的、单纯的“斗争”、“变化”与“和谐”、“常住”都是应当被扬弃的“边见”（片面的见解）。在哲学上，中国化马克思主义第一期的“斗争”观无非更为强调变化，第二期的“和谐”观无非更为强调常住。则第三期的哲学基础必然是作为“斗争”与“和谐”两端统一的更高概念——中道。这也正是中国之为“中”国的最高涵义。“中道”哲学除包含常变统一之外，也保证了两者在实践上的沟通。中在实践上的体现就是广义的“和”。政治伦理学说都可依此发挥。“中”在理论与实践上的双重意蕴既代表了儒家的精髓，也可以在马克思主义中国化的道路上同时推进辩证法与实践哲学。在把儒家从误读中解放出来的基础上，中国古典思想与马列主义的贯通与互补是可能的，对“和谐”观念进行更深入的思考与辩护同样也是可能的。“和谐”的本意并非与“斗争”也就是运动变化对立的死水一潭的稳固。正如老黑格尔早就指出的那样：“和谐正是绝对的变或变化”（黑格尔《哲学史讲演录》第一卷）。所谓“和谐型”文明的真正基础，只能是与变化、斗争不相割裂的“中道和谐”观。

近些年来，劳资矛盾的急剧增加使得社会各界对进一步深化改革的呼声越来越高。对中国改革方向的思考，不能离开对当下生产方式以及劳动关系变化的思考与探讨，亦唯有如此，才能厘清中国劳资关系的现状并探索其出路所在。

非常概括，上海简介此篇为首。

《广告克星》的编辑卡勒•拉森“占领华尔街”的呼吁今年九月得到了积极响应。从那时起，到占领者的帐篷城市一游并评头论足，就成了记者、博主和拍客的人生典礼。

占领运动一直以来的发展令人极度兴奋。事实上我还没看过先例。如果它所建立起的人与人的牵系和关联,能持续不断地穿透我们眼前这漫长而黑暗的时代－因为任何的胜利都得来不易－就可以证明它是美国历史上一个非常了得的事件。

"伊斯兰革命后，以霍梅尼为首的激进派教士集团在伊朗建立了奇特的伊斯兰神权共和制，它迥异于现代的东西方政治制度。伊朗现代伊斯兰政治模式的独特性突出表现具有鲜明的两重性：既带有鲜明的传统主义特征，又有明显的现代主义特征，它将似乎水火不相容的两种政治价值取向——传统主义与现代主义——奇异地结合在一起。但是在政治实践中，两者固有的矛盾不断发展，使得在政治现代化进程中步履蹒跚的伊朗再次处于十字路口"

仅就藏彝走廊而言,这条走廊中的人口,我统计过一下,共有1000余万人,530万是少数民族,其他是汉族。其中,彝语支民族有293万,藏语支民族185万,羌语支民族48万,共526万,其他是讲壮侗语和苗瑶语的民族共3万人。可说情况是相当复杂的。

佛教的中国化是中国思想文化史上引人注目的重大事件。从经典诠释和本体诠释的方法论视角出发，深刻揭示佛教中国化的动力机制和深层原因，即魏晋“言意之辨”在佛教中国化过程中的地位和作用，对于深刻认识中国哲学由经学到玄学和佛学、理学历史发展和逻辑演进的一般规律，以及魏晋玄学与儒、释、道之关系等有关重大理论问题，无疑具有重要的方法论意义。（一）从佛教或佛学与经学、玄学和理学的关系看，与中国思想文化发展过程中的两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学和宋明理学的阶段划分相适应，佛教的中国化大体经历了以下三个阶段。第一阶段主要是佛教的经学化阶段，其显著特征是佛教以印度佛教的经典形式而存在，其基本教义是灵魂不死，轮回报应。正如汉末佛教著作《理惑论》所说：“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。”“有道虽死，神归福堂，为恶既死，神当其殃。”所以，佛教主要被看做是一种外来的“方术”而外在于中国的思想和文化。然而，尽管如此，佛教的中国化进程已经开始。因为在佛经翻译成汉语的过程中，中国本土的思想观念已无法避免地开始介入，而无论安世高所译的小乘佛经，还是支娄迦谶所译的大乘佛经，都充满了“道”、“无”、“无名”、“自然”、“气”等道家哲学的语汇，而佛教般若经中的“无本”思想，甚至对正始玄学本体论的产生亦有间接的影响。”‘第二阶段主要是佛教的玄学化阶段。其显著特征就是佛教从语言到思想的玄学化。佛教的玄学化与玄学思潮的兴衰相联系，在早期即正始、竹林玄学时期，佛教的玄学化主要体现为用玄学化的名词概念和儒道家思想翻译和讲解佛教经典从而趋向于中国思想的历史过程。被称为“解空第一”的僧肇，在《不真空论》中开宗明义便说：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？”可以说，僧肇《肇论》的诞生，标志着佛教般若学脱离玄学走上独立发展的道路。正如汤用彤先生所说：“肇公之学，融合《般若》《维摩》诸经，《中》《百》诸论，此类作品均有绝大建树。盖用纯粹中国文体，则命意遣词，自然多袭取《老》《庄》玄学之书。因此《肇论》仍属玄学之系统。概括言之，《肇论》重要论理，如齐是非，一动静，或多由读《庄子》而有所了悟。惟僧肇特点在能取庄生之说，独有会心，而纯粹运用之于本体论。其对于流行之玄谈认识极精，对体用之问题领会尤切，而以优美有力文笔直达其意，成为中国哲理上有数之文字。”而在晚期即东晋南朝以后，佛教的玄学化过程则主要体现为玄学的佛学化过程。佛教不仅不是玄学的附庸，而且更接续了正始、竹林玄学的思想主题并逐渐走上了相对独立发展的道路。正如《宋书·天竺迦毗黎国传》所说：“经诰充积，训义深远，别为一家之学焉。”可以说，从道安的“本无”说到僧肇的“三论”，六朝玄学的本末有无之辨，达到了新的哲学思维的高度。第三阶段则主要是佛教的本土化阶段，即真正意义上的中国化阶段。所以，接下来的问题便是佛教的玄学化，特别是玄学的佛学化的动力机制问题。学术界一般认为，佛教的中国化或玄学化，即佛教进入土大夫阶层的精神生活是自两晋之际开始的。清谈造成的人人平等自由争鸣的学术氛围，有利于佛教义理的传播；玄学关于宇宙本体“有无”关系的哲学思辨，成为大乘佛教发育的思想文化沃土；社会崩溃与精神危机，使中国传统价值受到了空前的挑战，从而给解决生命终极关怀问题的宗教提供了大显身手的历史机遇。佛教则以积极的姿态利用了这一难得的历史机遇，紧紧依附于玄学，从社会交往和理论传播两个方面双管齐下。其一是效法名士风度，跻人上流社会。自西晋元康开始，一些僧人开始了与玄学名士的密切交游，不仅热衷清谈，而且行为放达，名土与名僧融为一体。可以说，两晋之际的僧人从精神到举止，已完全名士化了。其二是运用“格义”方法，以玄学术语解释《般若经》。魏晋玄学关心宇宙本体论问题，热衷于“有无之辨”，刺激了佛教中以宇宙真相为主题，论述诸法皆“空”的《般若》类经典走红，出现了翻译与义理诠释热潮。西晋后期，中国高僧对《般若经》“空”的解释活动开始启动，东晋时期达到高潮，出现了“六家七宗”。通过分析上述学派的理论，学术界一般认为，中国佛教早期的般若学，实际上是玄学发展的新阶段，或者说中国佛教一开始就打上了深刻的玄学思想烙印。在东晋时期玄学与般若学融合的过程中，名士化的高僧支道林无疑是个具有划时代影响的人物。他一方面活动于京师与会稽的土族社会中，与当时最重要的士族名士、达官贵人密切交往，以其人格和才智扩大了佛教在上层的影响；另一方面，又创造性地运用玄学语言解释了佛经般若义理，创立了“即色宗”学派。两晋之际的玄学，以郭象《庄子注》理论影响最大。支道林的即色宗学派，可视为对郭象玄学的佛教超越，在江南三吴地区士族阶层中影响最大，而三吴地区是当时中国文化的腹地。道安僧团远在江北，鸠摩罗什还未到中土，支道林的理论与实践活动，使土族玄学名士认同佛教，因而直接影响了这个时期玄学向佛学的嬗变，为尔后佛教在东晋南朝的发展开拓了道路。然而，从经典诠释和本体诠释的方法论的视角来看，我们认为，上述方面固然是佛教玄学化和玄学佛学化的必要条件，但并不是佛教玄学化和玄学佛学化的充分必要条件。而推动佛教中国化即佛教玄学化和玄学佛学化发展的最重要的动力机制，正是魏晋玄学赖以建立的“言意之辨”的理论和方法。（二）魏晋“言意之辨”以经典文本的意义追寻和终极价值的哲学建构为旨归，既具有经典诠释学的方法论意义，又具有本体诠释学的方法论意义。如果说佛教的中国化集中体现为佛教的玄学化和玄学的佛学化的话，那么，魏晋“言意之辨”则既是魏晋玄学赖以建立的根本方法，同时也是佛教玄学化和玄学佛学化的动力机制和深层原因。可以说，没有魏晋“言意之辨”的重新崛起，也就没有玄学系统之建立，而没有玄学系统之建立也就没有佛教的玄学化和玄学的佛学化。“言意之辨”肇端于中国哲学原创建构的先秦时期，以社会治乱和终极关切为旨归，既缘起于《易传》作者对《周易》文本的解释，又缘起于所行之“道”被升华为形上本体之“道”及其语言的表达，并集中体现在两个形上学的基本问题上：其一，《周易》本文是否完全表达了圣人之意，通过《周易》本文能否完全理解和把握圣人之意？其二，人类语言能否完全表达体认主体对本体存在之“道”的体认，究竟应当如何表达本体之“道”的理解和认识？而这两个形而上学的本体论问题上的“言意之辨”，又集中体现在三个经典性的元命题上：其一是《易传·系辞上》的“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”其二是《论语·公冶长》的“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”其三是《老子》一章的“道可道，非常道，名可名，非常名。”无论是儒家还是道家都对言意关系问题进行了深入的讨论，不仅已经形成了魏晋“言意之辨”中“言尽意论”、“言不尽意论”、“立象尽意论”和“辨明析理”、“得意忘言”和“得意忘象”论的理论雏形，而且其本身就是先秦诸子用于本体论哲学体系建构的基本方法。’”可以说，这三个经典性元命题上的“言意之辨”，既是先秦诸子哲学原创生成的逻辑起点和基本方法，也是先秦诸子的“言意之辨”经过“两汉诸儒的宗经正纬”在魏晋时期重新兴起的深层原因。以“言尽意论”和“立象尽意论”为基础，有汉代“章句之学”和“象数之学”的兴起。“章句之学”源于荀学，亦可追溯自墨家经学，以名实关系的概念论，或“形名之学”的“言尽意论”为基础，所以最重师法。“师之所传，弟之所受，一字毋敢出入；背师说即不用。”以后逐渐演化为一种繁琐哲学。《汉书·儒林传》谓：“一经之说至百余言。”《文心雕龙·论心》谓：“若秦延君之注（尧典》，十余万言；朱善之解（尚书》，三十万言，所以通人恶烦，羞学章句。”“章句之学”的弊端，不仅在于繁琐，甚至荒诞，更在于它遮蔽了儒家关于“性与天道”这个核心问题的形上学思考。正如（后汉书·桓谭传》载桓谭上光武帝疏云：“观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。盖天道性命，圣人难言也。自子贡以下，不得而闻，况后世浅儒，能通之乎!今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉!”正因为如此，王弼进一步指出：“夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮。寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。”不仅深刻揭示了圣人“立言垂教，将以通性”的根本目的，而且针对经学舍本逐末“而势至于繁”的弊端，明确提出了“修本废言，则天下行化”的主张，不仅振聋发聩，而且直接引发了魏晋时期的“言意之辨”。而晋人张韩则作《不用舌论》，并引“天何言哉”为论据，亦述重“意”轻“言”而趋向于整体把握和直觉体认。他说：“余以留意于言，不如留意于不言。徒知无舌之通心，未尽有舌之必（疑本“不”字）通心也。仲尼云：‘天何言哉，四时行焉。’‘夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”可以说，“性与天道”问题的重新提出和在这个问题上的“言意之辨”，既是对儒家经典的神圣性的颠覆和经学方法的解构，也是魏晋“言意之辨”重新兴起的重要原因。以“立象尽意”论立论，两汉学者推崇取象法，在易学史上被称为象数之学，主要有孟喜、京房及《易纬》。关于解释《周易》的原则与方法，孟、京提出了两个观点：一是主张以奇偶之数和八卦所象征的物象来解释《周易》经传；二是主张以卦气说解释《周易》原理。前者反映出汉代易学的根本特点是采用了象数学的研究方法；后者诠释原则的提出则与汉代流行的阴阳五行说及今文经学有关。阴阳五行说强调阴阳二气的运行及五行生克对社会人事的影响，今文经学则在天人之间作牵强附会的沟通，而当时易学中的卦气说恰恰是在八卦、八十四卦的原理与阴阳二气的运行及五行生克之道之间划了等号，这使得西汉易学同样打上了时代烙印而与《周易》本义有很大距离。至东汉时，这种象数学与卦气说相结合的诠释方法演变为一种数字游戏并最终引出了玄学家的否定。”’这就是魏晋时期的“言”、“象”、“意”之辨。以“言尽意论”和“立象尽意论”立论的两汉经学的流行，固然具有其思想的合理性和深刻的社会历史原因，然而，仅“究心”于“系表之言”和“象”内之“意”，只在语言文字上讨意度，而忽视对“性与天道”或“道”一类抽象本体的形上追思，实际上是对先秦“言意之辨”的思想主题和内在精神的严重背离，而这种背离的严重性正在于它从根本上导致了终极价值、信仰的缺失和社会秩序的失范，而这也正是玄学家倚重“道”、“玄”而“究心抽象原理”的深层原因。魏晋“言意之辨”肇端于汉魏之际，以经典文本的意义迫寻和终极价值的哲学建构为旨归，以“言不尽意”论的重新提出为嚆矢，既是对先秦“言意之辨”的承继和发展，也是对两汉经学赖以存在和发展的两大理论基石——“言尽意论”和“象尽意论”及其方法的解构和颠覆，而魏晋时期“言不尽意”论的首倡者，正是“独好言道”的魏人荀粲。据《三国志·魏书·荀或传》裴松之注引《晋阳秋》载何劭《苟粲传》云：“粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得而闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：‘《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？’粲答曰：‘盖理之微者非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意（象）外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。’及当时能言者不能屈也。”《易传·系辞上》云：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？是故圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”也就是说，圣人之所以要“立象以尽意，设卦以尽情伪”就是因为“言不尽意”，而“言”之所以不能“尽意”就是因为，这里所谓的“意”，是天人合一之“意”，是人合于天之“意”，人文创造之“意”，是意义生成之“意”，是理想境界之“意”，是文化创造的原动力：元文化之源，是圣人对宇宙和人生的认识，包括天地万物的起源与演化；人与天地万物的关系和人与人、人与自我的关系；如何认识自然之理及从中汲取人生哲理、如何生产、如何发明创造先进的器具，等等；如此无限延伸、生生不已的天人之理，非语言文字所能容纳和承载。而圣人之所以要“立象以尽意”，在《易传》作者看来，除“言不尽意”的原因外，最根本的就是因为，“象”具有无限大的容量，可以容纳和承载那说不完道不尽的“意”，就是因为它源于“自然”、模拟“自然”，是那生气勃勃的“自然”之“象”。《系辞下》云：“易者，象也。”“象也者，像此者也。”《系辞上》云：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”《系辞下》云：“古者包牺氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”所以，“象”是万物之“象”、是人文之“象”，是整体之“象”，是系统之“象”，是运动变化之“象”，是万物和谐存在之“象”，是圣人之“意”的整体表达。所以，“立象尽意”之“象”应能完全表达“立象尽意”之“意”。然而，在荀粲看来，《易》“象”之“象”，仍然是“物象”，而圣人之“意”作为对天地之理的感知和体认，则是“物象”所无法容纳和承载的，“立象尽意”只能尽“象”内之“意”而不能尽“象外之意”。正如管辂所说： “夫物（按：即物象），不精不为神，数不妙不为术，故精者神之所合，妙者智之所遇。合之几微，可以性通，难以言论。……孔子曰：‘书不尽言’，言之细也；‘言不尽意’，意之微也。斯皆神妙之谓也。” （《魏志·方技传》注引《辂别传》）而这即是其以“六籍”为“圣人之糠秕”而主张“言（象）不尽意”的理论根据。荀氏家族的“言意之辨”作为儒学内部因此而发生裂变的一个缩影，主要涉及到两个根本性问题，其一是“六籍”是否完全表达了圣人关于“性与天道”的思想，通过“六籍”能否完全把握圣人关于“言性与天道”的思想的问题；其二是“立象”能否“尽意”和通过“观象”能否完全把握圣人之意的问题。而依据各自对这两个问题的不同回答，故有最初的“尽意”与“不尽意”之说和“言意之辨”。而这两个问题的进一步讨论又必然涉及到两个更深层次的问题，其一是基于“尽意”和“不尽意”的内在矛盾而有如何对待圣人之“言”和《周易》之“象”的问题；其二是“道”与“有”、“无”的关系问题。而依照各自对这两个问题的不同回答，故有以后的“有无、本末之辨”和“得意忘言”与“辨名析理”的方法论之争，而魏晋“言意之辨”正可以被合理地看做是在此基础上的逻辑展开。重要的是，“言尽意论”以“形名之学”的概念论——名实之间的对应关系为基础（如欧阳建），而主张“辨名析理”（如郭向等），其所“析”之“理”，不过是形下事物之“理”，并非形上本体之“理”，其作为一般传统之思想和逻辑方法，既是“言不尽意论”解构的对象，又多发生在“言不尽意论”提出并成为主流思潮之后，所以，以“言尽意论”的提出作为魏晋“言意之辨”的起源，显然是不符合事实的。也就是说，魏晋“言意之辨”的兴起，以“言不尽意论”的重新提出为滥觞，而有“言尽意论”的提出和诘难。不是“言意之辨盖起于识鉴”，而是人物“识鉴”盖起于“言意之辨”。魏晋时期“言意之辨”的重新兴起，以“言不尽意论”的重新提出为滥觞，以经典文本的意义追寻和终极价值、终极信仰的哲学建构为旨归，而有“言尽意论”和“言不尽意论”之间论辩及其“辨名析理”和“得意忘言”的方法论的产生。而“言意之辨”的方法论的产生，则既为玄学之建立奠定了坚实的方法论基础，也为佛教的玄学化和玄学的佛学化提供了强大的思想武器。（三）从理论上说，佛教自传人中国起就已经开始中国化了。然而，真正意义上的中国化是从佛学玄学化或玄学的佛学化开始的，而推动佛教玄学化和玄学佛学化的动力机制，正是玄学家通过“言意之辨”所确立的“寄言出意”、“寻言观意”和“得意忘言论”的理论和方法。众所周知，佛教传人中国之际，正是中国思想文化史上的两汉经学时代，而支撑两汉经学大厦的两大理论支柱，正是先秦“言意之辨”中的“言尽意论”和“象尽意论”，经学家以此立论，故有经典诠释过程中的“章句之学”和“象数之学”。与“章句之学”相联系，佛教中国化的首要问题是佛经的翻译及其方法问题，而这种方法正是与“章句之学”相适应的以“内书”配“外书”的“格义”之法。（三国志·魏书·乌丸鲜卑东夷传）裴松之注引（魏略·西戎传》曰：“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景受月氏王使伊存口受《浮屠经》。”又《魏书·释老志》曰：“哀帝元寿元年，博士弟子秦景宪受月氏王使伊存口受《浮屠经》。中土闻之，未之信了也。”中国最早的正式佛经翻译大约始于东汉明帝之世。永平年间，明帝因梦金人而遣使天竺寻访佛经，天竺僧人摄摩腾，随使前来洛阳，翻译了《四十二章经》一卷。从此，中国的佛经翻译代有其人，日渐兴盛，而首先有翻译理论和“格义”方法的产生。正如《高僧传·摩罗什传》所说：“自大法东渡，始于汉明，涉历魏晋，经论渐多，而支、竺所出，多滞文格义。”又如慧叡（喻疑》所说：“汉末魏初，……寻味之贤始有讲次，而恢之以格义，迂之以配说。”可以说，以“言尽意论”为基础，而与“章句之学”的诠释方法相适应的“格义”之法，是“中国学者企图融合印度佛教和中国思想的第一种方法”。梁释慧皎《高生传·竺法雅传）曰：“时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中数事，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义以训门徒。”“格义”的对象是佛经中的“事数”，即佛教典籍中的名词和概念，即所谓“名相”。“格义”的方法就是用儒家道家之书中的名词概念去比拟或比配佛典“内书”中的“事数”。“格义”的体例就是“生解”，即一种大字正文下夹注小字的经典注疏形式，或称为“子注”。所以“格义”，又称“配说”或“连类”，即用中国观念配比外来的佛教思想，以达到了解佛教思想之目的。《高僧传·慧远传》谓：“（慧远）年二十四，便就讲说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧，远乃引《庄子》义为连类，于惑者晓然，是后安公特听慧远不废俗书。”所谓“连类”即“格义”之义，即以“外书”释“内典”。但往往曲解原义，“于理多违”（《高僧传·僧光传》），“迂而乖本”（僧睿《毗摩罗诘堤经义疏序》）。’”而随着魏晋“言意之辨”的重新兴起，“到东晋时期一些有学问的僧人已发觉它的缺点并不再使用”。“一些有学问的僧人”不再使用，当然并不意味着“格义”之法的完全消失或无人再用。正如陈寅恪所说，东晋名士孙绰制《道贤论》，“以天竺七僧方竹林七贤”，“以内教之七道，拟配外学之七贤，亦‘格义’之支流也。”因为晋世清谈之士，多喜以“内典”与“外书”相互比附，“格义”作为僧徒间的一种具体之方法，曾在晋代盛行一时，影响于当日之思想者甚深。而“格义”则与此前的解经、注经的经学方法相一致，不仅直接影响着佛教义理与中国思想、思维方式和内在精神的深度融合，而且严重阻碍着佛教的中国化进程。为了廓清由于“格义”的比附之弊，应和玄学之有无、本末、体用、言意之辨的理论和方法，在东晋以后的佛学领域，不仅涌现出了崇尚清通、简要、融会内外、通其大义、力求体悟佛法真义的学术思潮，而且他们直接接过了“言不尽意”和“得意忘言”的理论话头，并作为为自己开辟道路的强大思想武器，甚至将其推向了“不立文字”的极端。也就是说，在“格义”之法的局限性日益凸显，而“言不尽意”和“得意忘言”早已成为玄学名士用于经典诠释的时代背景下，惟有实现方法论的创新才能为佛教的中国化开辟更加广阔的道路和发展的空间，而这种方法正是“寄言出意”、“寻言观意”和“得意忘言”的经典诠释方法，而不是“格义”的方法。尽管，“格义”的方法在魏晋“言意之辨”以后，在很大程度上已被转化为以“言尽意论”为基础的“辨名析理”的方法论，并作为否定了事物有真实的性质和证明宇宙真相是“不真”的“空”的最基本的方法还在一直使用，但其教之不传或影响不大，则从另一个方面充分说明了这一点。从这个意义上说，魏晋“言意之辨”成就的不仅仅是佛教的玄学化，而且更是玄学的佛学化。正如王晓毅先生所说，中国佛教建立自己哲学体系时运用的学术方法，不是来自印度的因名逻辑，而是魏晋玄学的“形名学”与“言意之辨”。但需要指出的是，“形名学”的方法并不是外在于“言意之辨”的相对独立的方法，而是内在于“言意之辨”的方法之一。因为，从先秦到魏晋“言意之辨”都直接地体现为“言不尽意论”与“言尽意论”两种观点之间的长期论辨，而“言尽意论”赖以立论的根据正是自先秦以来的“形名之学”的概念论，即名实之间的对应关系。而“言不尽意论”则是从“言”与“道”（“意”或“圣人之意”）这一本体论层面上来说的。以此立论，在“言不尽意论”者看来，在形而下的层面上，“言”固然可以“尽意”而且必须“尽意”，但在形而上的本体论的层面上则有“言”、“象”所不能“尽”之“意”，即“言外之意”和“象外之意”，而这是不能通过“辨名析理”的方法来实现的。如果说没有“寄言出意”、“寻言观意”和“得意忘言”的经典诠释方法和本体诠释方法的重新确立就没有魏晋玄学形而上本体论哲学的建立的话，那么，同样可以说，没有“寄言出意”、“寻言观意”和“得意忘言”的经典诠释方法和本体诠释方法的直接运用也就没有佛教的玄学化和玄学的佛学化，而这集中体现在以下三个方面：其一，体现在性空本无的本体论哲学体系的理论建构上。如僧肇的《不真空论》，便以概念抽象性与事物具体性之间的矛盾，即普遍存在的名实不符现象，运用形名学方法否定了事物有真实的性质，证明宇宙真相是“不真”的“空”。他说：“夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？”（《不真空论》）而他用以批评“心无”宗、“即色”宗和“本无”宗三家的理论武器，正是其所谓的“非无非有”的“中道”观。他说：“夫涅槃之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得，微妙无相，不可以有心知，”所以“释迦掩室于摩碣，净名杜口于毗耶，须菩提唱无说以显道，释梵绝听而雨化。斯皆理为神御，故口为缄默。岂曰无辨？辨所不能言也。经曰：‘真解脱者离于言教。’（《涅槃无名论》）而有“言语道断”之说。又如以支愍度为代表的“心无”宗，就主张“无心于万物，万物未尝无”。以支遁为代表的“即色”宗，则主张“色不自色，虽色而空”。而六家中最重要的“本无”宗，又可分为两派。一派以道安、慧远为代表，主张以“无”为本，认为“无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末有。若宅心本无，则异想便息。” （吉藏《中论疏》）道安以“性空”解“本无”，认为“一切诸法，本性空寂。”另一派也称“本无异”宗，以竺法汰等为代表，则主张“无”在“有”先，“有”在“无”后，“无”就是“豁然无形，而万物由之而生者也”。可以说，以玄学“有无”、“本末”、“体用”之争和“言意之辨”为核心，才有佛教般若学中六家七宗的学派分系。而本体诠释层面上的“有无”、“本末”、“体用”之争和“言意之辨”的历史和逻辑的展开正预示着“格义”时代的终结和佛教中国化的新阶段的开始。其二，体现在“言意之辨”的方法论的直接运用上。以“有无”、“本末”之争和“言意之辨”为核心，佛教的玄学化或中国化必然涉及到对本体存在的理解及其语言表达问题，而这种本体论层面上的“言意之辨”显然已经超出了经典翻译层面上的“格义”的范畴，而更具有本体诠释学的方法论意义。正是从本体论的视角审视语言和本体存在的关系问题，而有佛教诸宗派的“言意之辨”。如僧肇就一再说“无相无名，乃非言象之所得”（《般若无名论》），“无相之体，同真际，等法性，言所不能及，意所不能思”（《维摩诘经注》），而且还一般地否认了名实之间的对应关系。名实之间的对应关系，既是“言意之辨”中“言尽意论”者的理论根据，也是佛教“格义”方法的理论根据，所以，这种批评正击中了“言意之辨”要害。他说：“夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？”（《不真空论》）在僧肇看来，一切名言、概念都只能使人背离正道。他说：“而今谈者，多即言以定旨，寻大方而征隅，怀前识以标玄，存所存之必当。是以闻圣有知，谓之有心，闻圣无知，谓等太虚。有无之境，边见所存，岂是处中莫二之道乎？”（《不真空论》）不过，僧肇并不否认“言虽不能言，然非言无以传”（《般若无名论》）。而对于“处中莫二之道”的言传只能用破除“边见”、排除对立的办法，以启发人去把握无条件的绝对的“虚静”本体。而竺道生则吸取了王弼“得意忘言”、“得意忘象”的思想，不仅对拘守佛经字句的流弊提出了批评，而且提出了自己的见解。他说：“夫象以尽意，得意则忘象。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”（见慧皎《高僧传》卷七）可以说，“言意之辨”与“有无”、“本末”之争相联系，不仅为佛教的玄学化和本体论哲学体系的建构提供了强大的方法论工具，而且为佛教的中国化开辟了广阔的思维空间。其三，体现在“不立文字，明心见性，顿悟成佛”的直觉思维方式的价值选择上。慧达《肇论疏）曰：“竺道生法师大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理。……见解名悟……如果熟自零。悟不自生，必籍信渐。”竺道生依《维摩诘所说经·法供养品第十三》之“四依四不依”之真谛，倡“顿悟”说，主张不执著于名相，不滞守于经文，而直悟佛法之真义。慧琳述生之言云：“象者理之所缀，执象则迷理。教者化之所因，束教则愚化。是以征名责实，惑于虚诞；求心应事，芒昧格言。”（《广弘明集·道生法师诔》）又《高僧传》本传云：“生既潜思日久，彻悟言外。乃喟然叹曰：‘夫象以尽意，得意则忘象。言以诠理，人理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。’于是校阅真俗，研思因果，乃言善不受报，顿悟成佛。”而谢灵运则认为，竺道生“顿悟”之说是在折中儒、释二家之学。因为，释氏圣道认为，“积学能至”，而主张“渐悟”；孔氏则以为“理归一极”，“虽颜殆庶”，非学能至。“今去释氏之渐悟，而取其能至，去孔氏之殆庶，而取其一极。”（《与诸道人辨宗论》）“敢以折中自许，窃谓新论为然。”（《辨宗论》）正如冯契先生所说，谢灵运所说的“孔氏之论”，其实就是玄学家的理论。我们不管其所谓的“折中”是否确切，但可以肯定的是，竺道生关于“佛性”与“顿悟”的学说，确实是佛学与玄学的结合。顿悟说发展到唐代，直接影响了禅宗的产生。禅宗以“教外别传”相标榜，以“不立文字，明心见性，顿悟成佛”为特色，认为“梵我合一”，一切皆空的境界，绝非语言文字可以析解，只能靠人的内心的神秘体验。正如《除盖障菩萨所问经》卷十所说：“唯内所证，非语言文字而能表示，超越一切语言境界。”所以恪守“不着文字，不执文字”（《大方广宝箧经）卷上），“以心传心，皆令自解自悟”（《坛经·行由品第一》）的传经方法和认识方法。然而，正如方克立先生所说，禅宗提倡明心见性，即心即佛，主张依靠自力的修持，当下了悟，成就佛果，自立于佛说经典权威之外，强调成佛是个体内在的自我证明（暗证），成佛在当世而非来世。禅宗的这一基本特质，不仅直接否定了经典义理、闻思正见的重要性，而且也否定了佛经所说的成佛标准。成佛究竟有无统一标准，成佛到底如何证明，成为禅宗难以解脱的内在理论矛盾。这一根本矛盾的展开，一方面有利于充分发挥禅师的主体性、原创性，一方面也给禅宗的发展带来了负面的影响。所以，在禅教一致思潮影响下，宋代禅宗形成以语言文字为特色的禅法——“文字禅”。这是一种通过参究禅门语录、公案以把握禅理的修持方式，强调以语言文字学禅、教禅、参禅、悟禅，从而改变了轻视佛教经典和语言文字的禅风。而所有这些无疑为宋明理学的综合创新提供了丰厚的思想资源。

农民工撰写网络小说 讲述“中国式民工” 2010年01月08日10:33 来源：《广州日报》　　去年（2009年）10月以来，一部45万字的长篇小说《中国式民工》在网上点击率超过50万次，被称为“使两亿农民工背井离乡、坚强卑微的形象跃然纸上”。小说作者网名叫“淡看红城”，原是来自四川万源黄钟乡人的农民工周述恒。　　去年年末，北京一家出版社决定将该书出版，这也是中国第一部农民工所写的完整展现民工生活的小说。　　《中国式民工》　　小说以周小凡、小林和张志伟这3个民工的打工生活为主线，反映农民工艰辛的生存状态，以及农民工在城市里很难找寻的认同感与归属感。　　书里描述了这样一个情节，周小凡为了帮工友刘全海讨回两千多元工资，被保安一顿毒打。周述恒说这些都是他的亲身经历。“农民工最大的委屈就是拿不到工资。”　　31岁的周述恒15年前离家打工，现在在福建打工。1年多前，他把自己化身主人公“周小凡”，开始写长篇小说。去年年末，北京一家出版社决定将该书出版，这也是中国第一部农民工所写的完整展现民工生活的小说。周述恒说，这本书的上下集将在本月底面市。他也向本报讲述了一个“农民工作家”眼中的农民工。　　16岁失学　　从事过众多廉价劳动　　周述恒说自己的家乡是一个穷地方。山中的老百姓睡觉是用稻草来取暖，周家以前也是这样的。　　15岁那年，一场意外夺去了周述恒母亲的性命。16岁，他便再也读不起书了，于是和村里的少年们一样到南方打工。“我曾经把打工想象得很美好。”因为打工回来的人穿得非常时尚。　　“哪知道一出来打工才知道不是那么回事。”周述恒来到了福建，干的第一个工作就是“在一家很臭的塑料厂”。一个月多，他觉得没法干下去了，因为太臭。而且工资也低，第一个月赚了100元，结算下来还欠工厂80元。他又到了另一家塑料厂，紧接着为了赚多点钱，又跳到钟表厂。　　在福州，周述恒是众多廉价劳动力之一。比如摆摊卖东西给他羡慕的大学生们，蹬三轮车，进电子厂、注塑厂、塑胶厂，送报纸。最后是跑业务改变了他。“因为跑业务让我的口才好一些了。”他还学会了用电脑。　　创作小说　　写的时候经常流泪　　2008年5月，周述恒再次失业。他开始骑单车白天四处推销，多年的情感积累让他有了创作的冲动，周述恒决定晚上写些东西。　　“写农民工的书少得可怜。”他想。他用省下来的钱买了旧电脑，在一处300元租来的民房中，开始创作《中国式民工》，书名模仿《中国式离婚》。他说自己的目的是希望让大家更关注农民工，让媒体走近农民工。　　刚开始写，周述恒就受了不少打击。第一是不解和嘲讽，工友们嘲笑他“简直是一个神经病”，异想天开，很不靠谱。第二是表达不出来。周述恒初中还没能毕业，虽然平时喜欢看书看报，但他觉得写书要小说化，因为这样才有人看。于是他就学习“组合情节”。　　在《中国式民工》里，主人公都是农民工，他们经历了找不到工作，拿不到工资，工伤、职业病，也经历着和城管的冲突，和城市文化的冲突。周述恒说，书里的大多情节都是取材最真实的故事。有很多事情，让他一想起就掉眼泪。　　在无数个夜晚，周述恒就趴在二手电脑前写作。他还得上了农民工罕见的近视眼。　　他的计划　　准备拍网络小电影　　2009年末，出版社把《中国式民工》的全本分成两本，23万字左右一本书。再过两三天，1月10日，《中国式民工》上下集将正式出版。　　农民工周述恒有点不知所措地迎接了接踵而来的荣誉：自己成了作家了。中央电视台“小崔说事”、凤凰卫视“社会能见度”都把他请去当对话嘉宾。“我爽死了。”他只能如此回答自己的心情，“可以让媒体走近农民工。”此外，还可以拿到出书的版税，他盘算着版税绝对是没办法买房的，但可以在农村修一套房子。“ 没房子很有恐惧感，金窝银窝不如自己的狗窝，它是自己的。”　　周述恒现在等着看样书。他还计划条件成熟了，就拍个网上的小电影，“因为农民工看书的不多，但看电影电视剧的多啊。”　　对话周述恒：　　60%以上情节是刻骨铭心的记忆　　记者：你写书的材料是怎么得到的？情节里虚构和真实占的比例是多少？　　周：素材是我的经验和身边朋友的事情，我大概算了一下，其中60%以上是自己刻骨铭心的记忆，20%是身边的人，其他是虚构的。　　里面很多情节，都是取材最真实的故事。我见过很多事情，真是让我一想起就掉眼泪。我跑业务的时候，有一次看到一个妈妈背着一个小孩，手上又拉着一个小孩，在建筑垃圾地里很吃力地捡垃圾。还有，很多农民工有职业病，但他们自己不知道有这个病，我家乡死了几个人，就是因为职业病死的，但他们从不知道。　　记：你在书中说，农民工格外喜欢互相帮忙。　　周：这是因为大家需要互相温暖。我请过不少被骗的人吃饭。我饿过一天饭，知道难受。现在外面那些说没饭吃要钱的，有的是骗子，但也有的是真有困难。有一次一个说自己被骗的，看上去是真的，我请他吃饭吃了一大碗还不够，我又再叫了一大碗，他真吃完了！我就知道他不是骗子了，就给了他20元钱。　　记：新年有什么愿望？　　周：我最大的新年希望就是农村的孩子、民工的孩子能上便宜的、好的学校。大家能管农民叫“农民伯伯”，全社会都尊重劳动者。还有，我希望农民工的工资收入与付出成正比，工伤伤亡有一个良好的快速赔偿机制。等我有钱了，我就去印刷一些劳动维权法的小册子，免费去工业区宣传一下。（文/记者 陈翔）

在鲍德里亚的众多著作中，尤以《象征交换与死亡》的哲学色彩最重。鲍德里亚在该书中提出了著名的"象征交换"理论，并运用这一理论，从"象征交换与死亡"这一独特的视角对当代资本主义文明社会进行了全面的考察批判。其中，他对近代以来的西方人道主义的批判，尤其值得我们关注。

朱苏力教授2009年6月2日在华东政法大学“中华学人”讲座的演讲

到高校任教五年了，对于社会科学研究的普遍性问题有了初步认识，归纳如下。

台湾，在16世纪的中国史籍里还默默无闻。那里的人民“聚落星散”、“聚族而居”，生产力落后，社会状态处于原始公社制的转型期。17世纪后，国内外一些海盗以台湾为萃薮之所，海商在跨海贩运时以台湾为中转补给，还有人从福建等地迁徙而入，进行开发建设，于是渐有起色。崇祯元年（1624），荷兰殖民者侵占台湾，长达38年，这时，它在东亚的海外贸易地位有了显著提升。 1644年，清朝入关，与南明征战长达18年。台湾在清政府、郑氏集团、荷兰殖民者三方作用下，一再表现出它战略地位的重要性、特殊性。三方时而联合，时而分裂，时而谈了又打，时而打了又谈，围绕着对台湾的攻取和弃留问题，进行过谈判、辩论和交锋。随着明清胜负战局的变化，随着荷兰的介入和退出，三方对台湾的战略地位的认识也不断调整，策略不断变化，直到清朝获得全面胜利，将台湾统一后，纳入直接管辖。 说到明末清初的台湾，一定要提到活跃在东南沿海的郑氏集团。清朝入关后，忠于明朝的各派势力与之展开激烈角逐。其中郑氏集团是持续时间最长声誉最隆的抗清武装力量。郑氏集团历经郑芝龙、郑成功、郑经、郑克塽四代近60年，驰骋中国东南沿海和台湾，尤以郑成功抗清和收复台湾而名震天下。这支武装能由小到大，由弱变强，受挫后仍长期存在，这和17世纪台湾的地位与作用密不可分。 另外还必须提到荷兰殖民者。17世纪上半叶，当明清还在山海关外交兵的时候，当郑氏集团在东南沿海迅速崛起的时候，荷兰殖民者已经窃据台湾。荷兰东印度公司在台湾从事殖民活动和开发，把台湾打造成东亚地区海外贸易的中转站，“商务冠于东洋”。荷兰殖民者主要将大陆的生丝、瓷器等商品，从这里转口到日本、巴达维亚、欧洲等地销售，或者将胡椒、香料等经此运往中国大陆，从中赚取可观的利润。 荷兰与郑芝龙的关系即相互竞争，又彼此依赖。双方为了争夺海外市场，曾经发生过激烈的战斗。崇祯元年（1628），郑芝龙接受明朝诏安，依官府为后盾势力大涨，荷兰无力歼灭，便开始和郑芝龙联合。荷兰在台湾从事转口贸易，在货源和销售渠道等方面，都离不开大陆商人协助，这是双方依存的基础。关于台湾，郑芝龙在福建巡抚熊文灿的支持下，曾招募数万福建饥民入台，目的是缓解福建的紧张局势；而荷兰殖民当局也极力招徕大陆移民，从事农业、渔业和商业，目的是繁荣台湾经济，增加荷兰东印度公司的收入。因此，双方在开发台湾土地，促进人口增长等方面，客观上都起到过积极作用。 顺治三年（1646），清军打到福建，郑芝龙降清。郑成功与之分道扬镳，他用十年左右时间，不但成为郑氏集团的首领，而且成为南明在东南沿海抗击清军的统帅。到顺治十六年（1659）北征南京时，郑成功的力量达到全盛，兵力最多时有三、四十万人。郑军的特点是水师强，步骑弱，可以纵横海上，却很难深入内地。要维持这样庞大的舟师、人马，必须要有大量的经费和各种物资，但仅限郑成功所据的闽南、粤东地区，肯定无力解决。他们想方设法发挥优势，向海洋索取各种军费和作战物资。而荷据台湾在这方面发挥了一定作用，间接支持了郑氏集团的抗清斗争。 例如郑成功在与荷兰东印度公司的商业竞争中，曾封闭过对台贸易，即禁止各国商船航行于大陆和台湾之间。这迫使荷方在顺治十四年（1657）作出决定，派遣谈判代表何斌前往厦门拜见郑成功，商谈恢复对台贸易之事。何斌是郑芝龙从前的部将，在荷兰殖民政府中担任通事，是管理台湾汉人的重要人物。谈判的结果是台湾向郑成功保证：每年输送税饷五千两，箭柸十万支，硫磺千担，这样，郑成功同意对台复航。在双方谈判中，何斌暗中相助郑成功，使得郑氏对大陆与台湾之间的商船，获取在装货地收税的特许权。于是，何斌就在台湾为郑氏代收一切出口的猎物税、鱼税、虾税、糖税及其货物税。这笔钱到底有多少最终归入郑氏，还不太清楚，但至少说明，郑氏集团对台湾保持了强大的影响力，可以获得相应的物资回报，也迫使荷方对郑氏保持低调的顺服。 在清朝入关后与南明作战期间，台湾为荷兰殖民者所盘踞，它发挥的作用就是为郑氏集团提供军需和经费，使得郑军能够得到保障继续作战。但是，荷兰殖民者时刻担心郑军用武力强取台湾，为了减缓郑成功的军事压力，他们也联络清廷，曾经派员到达广州和北京，商谈贸易和军事结盟之事。顺治十三年（1656），清朝承认了双方的朝贡关系，但只允许他们八年参加一次朝贡，来人不能过百，也“不得于广东海上私自货卖”，这样就极大限制了双方的海上贸易关系，断绝了军事联盟的可能性。 顺治十六年（1659），郑成功在北征南京时遭到惨败，十年之积累化为灰烬，江南士民的期盼从此泯灭。这导致明清对抗格局的根本改变，进而影响到台湾在战争格局中的作用。郑成功势力大损后，连他的大本营金门、厦门也遭到清军进攻，因为感到“地蹙军孤”，于是筹划进攻台湾。郑成功收复台湾与明清战争之间的关系，用他自己的话说就是“本藩矢志恢复，念切中兴。曩者出师北讨，未奏肤功，故率我将士，冒波涛，欲辟不服之地，暂寄军旅，养晦待时，非敢贪恋海外，苟延安乐也。”郑成功的理想打算就是，据有台湾后，可以连金厦而抚诸岛，然后广通四海，训练兵卒，进可战而复中原，退可守而无后忧。因此收复台湾，便成为郑成功为抗清斗争而极力争取的稳固根据地。 顺治十九年（1662）四月到六月，距郑成功复克台湾不到一年，他因病去世，南明永历帝（朱由榔）及其太子、晋王李定国也相继离开人世，这标志着南明复兴力量的彻底断送，也是明清军事对抗的终结。之后不久，郑氏集团所据金门、厦门、铜山等地，在清军的大举进攻下纷纷失守，郑氏集团遁入台湾，从此隔海峡与清朝对抗。 一般认为，南明小朝廷至此已经终结，但由于郑经在台湾仍沿用永历年号，这就使清朝在完成全国统一和颠覆前朝政权的夙愿，未能彻底实现。郑氏集团仍能孤悬台湾，全赖地理位置特殊，而清军水师较弱，几次出兵，皆无功而返。因此，台湾和大陆代表着两个政权隔海对峙，长达20年。如果说清朝在入关后，江南士民拥立在南明旗帜下奋起抵抗，还有反抗民族压迫的性质，那么到了康熙时期，清朝发兵进攻台湾，颠覆郑氏集团，则完全是封建统治阶级中不同集团的矛盾对立。 清朝完成平定“三藩之乱”后，这时能够腾出手，对占据台湾的郑氏集团进行最后一击。这段时间，荷兰与清朝试图联盟，但有时是荷兰希望借助清朝力量消灭郑氏，重返台湾，有时是清廷要求荷兰出兵，合力打败郑氏。双方曾联合作战，迫使郑经弃守金厦二岛，全部败退台湾。但荷方的最终意图是先消灭台湾的郑军，而清军的愿望是清除郑氏在大陆的势力，最后双方因为战略意图有差等原因，联合出兵之事最终不了了之。 康熙二十二年（1683），康熙帝派遣水师大将施琅收复台湾，统一中国，这为中华民族的统一和发展作出了重大贡献。但就最高统治者决策出兵而论，主要目的是颠覆代表南明的郑氏集团，而非瞩目于台湾，将其纳入中华版图。 施琅在澎湖击败郑氏水师，迫使郑克塽献土而降，清廷关于台湾的弃留问题，在高层展开了激烈的争论。“众以留恐无益，弃虞有害，各议不一。”放弃派主要担心台湾地瘠民贫，派兵据守多达万人，徒靡军费。在这个问题上，施琅决意主留，并给康熙帝上疏，恭陈台湾的弃留问题。他从台湾地理位置重要性、物产之富庶、弃台之弊端等方面，力陈必须坚守台湾。尤其他认为，如果荷兰殖民者再得台湾“数千里之膏腴，附其依泊，必倡合党伙，窃窥边场，逼近门庭，乃种祸后来。沿海诸省，断难晏然无虞。”这种远见卓识，最终说服了康熙帝。 康熙二十三年（1684），清朝在台湾设立一府三县，隶属福建，最终确定了台湾是中国领土不可分割的一部分。

哲学的新方向

近日，由中国人民大学清史研究所主办的“清代政治与国家认同”国际学术研讨会，自觉回应了近十年来在美国相当活跃的“新清史”的部分观点。记者有幸参加了会议，并见证了其热烈讨论的情形。现发表人民大学清史所黄兴涛教授的文章，以期引发深化该问题研讨之兴趣。限于篇幅，其详细的论证和严格规范的学术注释，无法完整处理，请另见他文。 近十年来，美国的“新清史”研究颇有影响，也的确表现出自己的特色。它强调满人在清朝的某种主体性地位，注重从满人主体性的角度来研究清史，对于丰富清史研究意义不言自明。但在正视清朝历史这一独特性的同时，也不应走到另一个极端：有意无意地轻忽乃至淡化其大一统国家的“中国性”，更不能将两者简单化地对立起来。笔者以为，从满人的主体性视角出发，探讨一下有清一代满人的“中国认同”问题，对认识“新清史”所涉及的相关史实应该不无助益。 问题意识的由来：与满人“中国认同”之确认 清代满人是否认同与如何认同“中国”，这在以往的国内学术界似乎不成问题，至少不是什么有意义的问题。但对于美国“新清史”来说，这却无疑是一个需要明确提出并给予认真回答的重要问题。因为在被称之为“新清史”的学者当中，喜欢像罗友枝（Evelyn Sakakida Rawski）那样笼统地强调整个清朝统治期内“大清国”与“中国”为两回事者，差不多已成为一种流行观点。如柯娇燕（Pamela Kyle Crossley）就曾声言，“清朝的帝国意识形态很认真地把中国进行对象化，将其看作是大清国的一部分而已”，并强调这对于现代中国的版图恰恰从大清国继承而来这一点来说具有讽刺意味（见其英文著作《半透明之镜》第341页）；欧立德（Mark C. Elliot）更是明确地表示：“也许‘新清史’要提出来的最大问题是，我们可否不经质疑地直接将清朝等同于中国？难道我们不该将其视为一‘满洲’帝国，而中国仅是其中一部分？部分‘新清史’的史家因此倾向在‘清朝’与‘中国’间划下一条界线，避免仅仅称呼清朝为‘中国’，也不仅仅称呼清朝皇帝为‘中国’皇帝”（见其《满文档案与“新清史”》一文，载《故宫学术季刊》2006年第24卷第2期）。最近，在中国人民大学清史研究所主办的“清代政治与国家认同”的国际学术研讨会上，他再次直截了当地强调，“不应直接把清朝称为中国或是把大清皇帝称为‘中国’的皇帝”（见其《关于“新清史”的几个问题》一文）。 显然，要想了解上述这类说法是否符合历史真实，我们不得不首先整体性地着眼于清代满人上层及其皇帝的“中国认同”问题。毋庸讳言，尽管“认同”的思路对于美国“新清史”学者来说可谓轻车熟路，他们也都程度不同地注重揭示清代满人自身的族群认同历史。但对于满人的“中国认同”问题而言，可以说迄今为止其实他们并未引起真正重视。在“中国认同”与所谓“汉化”问题之间，无疑有直接的关联，但也存在着明显的区别——既然认同自己属于“中国”、是“中国人”，那么对此前中国漫长的主体历史及其文化，就必然存在着某种不得不加以选择性认同的趋势，甚至许多方面还可能因无法“选择”而不得不直接认同，但这却也并不意味着满人就要主动放弃自身的民族和文化个性，而把自己完全“汉化”。剃发令的执行就是一个反证。其个中复杂关系，美国“新清史”诸人多有未能完全理解者。他们甚至连“中国认同”的说法也有意无意地加以某种回避，这与英语里“汉人”与“中国人”总是纠结不清固然有关，或许也不乏意识形态差异的背景在其中发挥着作用。我们疑惑地看到，在不得不面对这个问题的时候，他们要么像罗友枝那样只是不耐烦地声言“谁都不否认满洲皇帝将他们自己描述成中国的统治者”（见其《再观清代》一文）；要么像欧立德那样轻描淡写地承认：“满洲人有时也称他们的帝国为‘中国’，即使是称呼边疆地带”（见前引《满文档案与“新清史”》）。可事实上其关系意义真的仅止于此吗？满人上层只是将自己描述成“中国的统治者”或仅仅“有时”自称自己的国家是“中国”而已，还是入关以后或至少从康熙时代开始，就完全彻底地认同自己是“中国人”、认同大清就是“中国”的一个新朝代，也即认同自己统治的整个国土范围为“中国”？这的确是一个非常严肃的问题。 冷静而观，如果上述“新清史”学者的观点指的是入关之前尤其是入关前后那特定时期的大清国，尚有某种辨析的余地（但这显然不是立论者的主要意图所在），因为它确曾一度声称与当时代表“中国”的“大明”处于敌国状态；若其所指为入关以后260多年间的大清朝，则显然有违历史事实，难以理解。它很容易使人联想起清末几年动员“排满”革命的那部分极端化、非理性的汉人宣传品。 众所周知，在入关之前，大清的最初奠基者努尔哈赤等曾对当时称为“中国”的明王朝表示臣服和尊崇，他们尊大明为“天朝上国”，自认其为华夏边缘之“夷”。即便在其势力强大后斥明朝为“南朝”，俨然与明朝为“敌体”时，也仍旧保持着对后者“中国”地位的某种羡慕。皇太极时代也依然如此。在与明朝的文书中，其屡屡表示的“尔既称为中国，宜秉公持平”之类言词，可以为证。不过，他们虽承认在当时，作为华夷天下秩序之中心的“中国”，天命仍暂系于明朝，却已认定，“中国之主”并非明朝皇帝和汉人可以永久独占，他们也有能力和机会参与竞争（参见郭成康：《清朝皇帝的中国观》，《清史研究》2005年第4期）。事实上，正因为如此，在入主中原之后，满人皇帝正式以“中国”自称其全部统治区的国家认同便加快形成了。 顺治时期，清朝的政治文书中已经出现了将整个清朝统治区域称为中国的“中国”用法。到康熙朝中期以后，这种“中国”用法已随处可见，并迅速成为其“中国”用法的绝对主流。至此，可以说满人高层认同“中国”、自称“中国人”的情形，已成为一种自觉的常态。特别是在与外来西洋人等打交道的过程中，总是“中国”与“西洋”，“中国人”与“西洋人”对称。皇帝、满人大臣、汉臣乃至在华西方传教士，均是如此。此时，表示原明代汉人统治区含义的“中国”一词虽仍有某种遗留，但其已无法使用在国家身份认同的正式场合。在第一个正式的国际条约中俄《尼布楚条约》中，作为整个大清国国家名称的“中国”和作为中国人称呼的“华民”多次使用，其发祥地的东北满洲，也被明确称之为“中国”的组成部分。《清圣祖实录》对《尼布楚条约》划定中俄边界之碑文的记述，能清晰地说明这一点。1711年，康熙为测绘东北地区，特详谕大学士哪些系“中国地方”，以什么为界线，在他那里，满洲已被非常明确地称之为中国的“东北一带”（见《清圣祖圣训》卷52）。 到乾隆朝之时，此种表明其整个国家认同含义的“中国”概念之使用已然制度化，特别是对外自称之时。1767年，乾隆本人就明确规定：“夫对远人颂述朝廷，或称天朝，或称中国，乃一定之理。”（《清高宗实录》卷784）。因为只有在不断面对外来“他者”时，国人才会有此种表明自我国家身份认同的需要和动机。值得注意的是，乾隆强调对外应称“中国”时，恰恰针对的是永昌府檄缅甸文中“有数应归汉一语”，他明谕“归汉”的说法为“不经”，这很典型地表明了乾隆皇帝对其所认同的“中国”及其范围之理解。也在同一年，宫廷传教士蒋友仁奉乾隆帝之命手绘了一幅高水准的《坤舆全图》进呈并得到认可，其在地图上就直接将大清国的整个统治地区标名为“中国”。这与乾隆同时强化满洲的族群认同之间其实并不矛盾，而是两者并存。 晚清时期，在与欧美等国所签署的各种中外条约中，作为整个国家名称的“中国或中华”与“大清国”在相同意义上同时交替使用的情形更是极为普遍，甚且很少例外。如1842年中英第一个不平等条约“江宁（南京）条约”的汉文文本中，就是“中国”和“大清”混用不分的；中法“黄埔条约”亦然。而中美第一个不平等条约“望厦条约”的汉文文本开头更称清朝为“中华大清国”，结尾签字处则注明“大合众国钦差全权大臣驻中华顾圣”。十余年后的中美“天津条约”里，也称清朝为“中华大清国”，称大清皇帝为“中华大皇帝”。凡此不仅表明了以满人贵族为核心的清朝统治者对“中国”或“中华”这一国家名称的自我认同，同时也意味着它实际上已得到了当时国际社会的承认。尤其值得注意的是，当时最主要的西方强国在与中国签署条约的本国文字条约文本中，有时干脆就直接将“大清”二字译成“中国”。如前面提到的中英“南京条约”的英文本里，大清皇帝的对应词就写作“Emperor of China”；大清国也直接写作“Chinese Empire”。可见在当时的英国人看来，“大清”和“中国”根本上就是一回事罢了。 笔者曾粗略统计清朝最重要的政书《大清历朝实录》里“中国”一词的使用情况，其结果是1912年之前共有1680多次的使用，其中那种包括全部清朝所治区域与民族在内含义的“中国”，以及泛指此前古代中国的用法竟占到了95%以上。而仅指所谓明朝统治区域（即中原）的其他使用极少，乾隆朝以后更少，并且多是在分别满汉关系的特殊语境下，如雍正与曾静论辩华夷等场合才出现。清朝皇帝喜欢挂在嘴上的所谓“中外一统、满汉一家”，其“中外”并非意指现代意义的“中国”和“外国”，而多是泛指中原和中原以外的广大地区。这也可以说是满人皇帝所主导的、以整个清朝统治区为范围的“中国认同”之集中体现。 美国部分“新清史”学者不愿直接称大清为中国，倒乐于简单直接地称入关后260多年的大清国为“满洲帝国”，这从国家自我认同的角度来看，严格说来才真正不妥。1635年，皇太极规定“满洲”为其政权统治民族的族称（此前曾长期自称“诸申”），次年又改国号“金”为“清”。大清国虽“首崇满洲”，但“满洲”与“大清”却并非涵义等同的概念，它此后尤其是入关后也一直作为族称使用，或被用来指称大清的发祥之地。这种族群符号认同与其自称“中国”的国家认同之间，实存在着本质差别。 认同与再造：内涵及特征分析 就入关之后而言，清代满人的“中国认同”，不外包括以下两个方面的主要内容：一是如前所述的国家名称层面的自认“中国”和自称“中国”；二是与国名认同相关，清朝皇帝及其满人上层对此前传统中国的历史和文化的主体（以汉文化为核心代表）明确加以认同，尤其是明确将儒家思想作为治国的根本理念，对传统的帝系帝统自觉接续，并以中华正统（所谓道统和治统的结合）自居，确然自认清朝是自古及今中国的一个朝代（如称明朝为中国前朝）。这从清朝的帝王祭祀的内容中不仅有远古以来的汉人皇帝，也涵括入主中原的蒙古和满洲等族的帝王，可以概见一斑。 关于清朝皇帝及其满人上层对传统中国历史文化的认同现象，以往学界常常爱称之为“汉化”，其实正如何炳棣先生在反击罗友枝有关“新清史”观点时曾表明过的那样，或许称之为“中国化”或“华化”要更为准确。这不仅因为清代以前的传统中国文化已非汉人文化所能囊括，更重要的是，清代在“中国”或“中华”的名义整合下，其文化也是各民族彼此互动的结果。就康雍乾三帝所代表的满人上层而言，他们在认同儒家文化的同时，实际上也对之加以了选择性改造，有学者强调这一时期朝廷的官方儒学是带有满人统治特点的专制性极强的“清代皇家新儒学”，认为它乃是“融华夷观、君臣观、正统观、礼乐观、灾祥观以及有关养民、察吏、明刑、封建、井田、科举、乡约、教化等各方面认识于一炉”的独特的新儒学思想体系（见夏明方的《多重变奏中的灾异论与清代王朝认同——以〈大义觉迷录〉为中心》一文），这的确很有道理，对认识相关问题甚有启发。 就政治制度而言，虽说是“清承明制”，但满人皇帝却建立起了独特的“军机处”和“秘密立储制度”，改革了中国传统的君相体制和皇位继承制，表现出自己的个性。与此相一致，在统治少数民族、拓展和有效管辖辽阔疆土的策略上，至少就清前中期而言，他们也显示出别具一格的满人特性和传统，如尚武重骑射，实行满蒙联盟、重视喇嘛教、允许一定程度的多元文化并存，乃至自觉抵制好虚文之“汉习”，等等，其超越前朝的统辖成效不仅为今人所熟知，也早已为清朝满人皇帝自身所自觉。不过清朝皇帝的此种自觉，往往又与其认同“中国”和希望被汉人士大夫真心接受的心理有直接关系。如雍正皇帝在《大义觉迷录》中，就针对视满人为夷狄、不愿接受其为“中国之主”的汉人士大夫代表曾静等，理直气壮地自赞大清为中国扩展疆域的汗马功劳，其言曰：“自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄，……是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉！”不仅如此，他还强调清朝实现新的大一统是“大有造于”中国，所谓：“我朝统一万方，削平群寇，出薄海内外之人于汤火之中而登之衽席之上，是我朝之有造于中国大矣、至矣！”可见他不仅认同于“中国”，还以能够再造“中国”、实现其开疆拓土的发展为之自豪。 实际上，清代满人的“中国认同”，就是在与汉人复杂的矛盾合作关系中逐渐发展并得到深化的。这一认同既以满、蒙、汉等民族政治合作为基础的“大一统”之实现为其前提，又以文化上的多元并存、不断融合和对外维护其整体尊严为鲜明表征之一。1727年，在驳斥罗马教廷关于信仰天主教就不能祭孔祭祖的规定时，雍正就曾坚定地以中国文化的“护法”自任。他郑重表示：“作为一个满洲人，……朕岂能帮助尔等引入那种谴责中国教义之教义？岂能像他人一样让此种教义得以推广？喇嘛教最接近尔等的教，而儒教则与尔等之教相距甚远。尔等错了，……须知尔等所具有的好东西，中国人的身上也都具有，然尔等也有和中国各教派一样的荒唐可笑之处”（宋君荣：《有关雍正与天主教的几封信》）。他甚至还更为明确地声言：“中国有中国之教，西洋有西洋之教；彼西洋之教，不必行于中国，亦如中国之教，岂能行于西洋？！”（《世宗宪皇帝上谕内阁》卷56）最终，禁止天主教传教的政策在他统治时期得到进一步的强化。 美国“新清史”学者总爱强调清朝皇帝的多重形象或身份，可他们入主中原之后、特别是康熙中叶以后，其最主要的身份或最高身份当然是“中华皇帝”或“中国大皇帝”，其他的身份实在均笼罩在“中华皇帝”的光环之下，与之无法分离并且因之获得更大的权威。与此相应，在文化上，此后清朝总的来说虽是多元文化并存，但儒家正统却是其建设政治文化合法性的最大价值来源，它是清朝专制皇权得以维系的根本所在，可以说在多元文化中，实处于核心地位。 笔者赞成“新清史”诸人强调在清朝，满、蒙、汉等多种民族文化之间彼此“涵化”（acculturation）的提法。可问题在于，参与涵化的各族文化对于清代中国发展之实际影响、地位和作用，并非完全对等。总的说来，入关以后，汉文化的影响无疑是最大并不断加大的。统治广大汉人的现实需要，以及对清代以前中国传统历史文化认同的强化和深化，必然导致汉文化在清朝政治生活和社会生活中的地位日益提高，而相应地，满文满语的实际地位却在逐渐下降中。到清代中叶时，已有不少满人官员不会使用满语草拟奏折，这成为稍后乾隆多方面采取措施、强化满人自身认同的一个直接契机。但根本趋势已无法扭转。从雍正朝纂修《清圣祖实录》开始，其底本最终不得不由满文改为汉文，便是典型例证之一。 进入晚清后，在应对西方列强和日本的侵略以及广大汉人地区大规模的反抗过程中，这种汉文化影响强化和深化的趋势又得以进一步加剧。笔者发现，在晚清，西方诸列强与中国签订不平等条约时，除俄罗斯还偶尔使用满文本之外，其他西方国家乃至东方的日本，都只使用汉文本与其本国文字本。以致1875年，光绪在谈到中国和秘鲁换约等事宜时竟明确谕称：“惟换约事宜，中国总以汉文为凭”。（《清德宗实录》卷13）可见在这一文化权势转移的过程里，外国殖民者特别是欧美列强，也曾起到某种推波助澜的作用。最能生动地体现这种文化地位转化的，或许还是汉文中“国语”一词含义最终的满、汉倒置。晚清以前，“国语骑射”是清朝皇帝所自豪的满人特性，“国语”自然是指满语，而到了清末最后十年，流行的“国语”一词却已逐渐明确地指称汉语“官话”。最后，清廷竟以通过《统一国语办法法案》的方式，将其正式确认。这种认同情形对于满人来说，自然也存在某种不得已的苦衷，却是新的时代背景下，多族群文化现实互动和社会历史强势选择的结果。 在清代尤其是清末以前，满人的“中国认同”基本由专制皇权和满洲上层贵族所主导，一般满人基本没有什么选择的余地。这乃是那个时代满人“中国认同”的突出特征。而实现大一统格局之后的清朝皇帝及满族上层之“中国认同”，又可谓坚定不移、毫不含糊。不难想象，要是盛清尤其是晚清时，哪个满人和其他族群的中国人敢声言“不应直接把清朝称为中国或是把大清皇帝称为‘中国’的皇帝”，大清皇帝非但绝不会允许，肯定还要对其严加治罪。这是今人讨论这一问题时所应该具有的起码历史感。 值得注意的是，清代满人的“中国认同”，不仅入关前后有区别，通常所谓的清代前期、中期和晚清也有不同。时至清末，为了抵御激进的“排满”运动，一部分主导政局、参与新政的满人官员和留日学生之“中国认同”得到升华，在他们身上，最终实现了从认同传统的“专制中国”到认同各民族平等融合的“立宪中国”之现代性转变。不仅满族大员端方等在新政期间不断上折强调：“宪政之基在弭隐患，满汉之界宜归大同”；宗室恒钧与乌泽声、穆都哩、裕端等一批留日学生中的满族旗人，还特别于1907年创办《大同报》，专以“满汉人民平等，统合满汉蒙回藏为一大国民”为宗旨。他们认定：“今之中国，为满汉蒙回藏人合成之中国，而非一族一方之中国也明矣！”（恒钧《中国之前途》，载《大同报》第1号）为了实现其心中的“理想中国”，这些满人痛切反省八旗制，批判专制制度的不合理，认为“最不可思议，轶出累代专制范围外者，则莫若我中国之满汉不平等也。考其不平等之原因，则以本朝入关之始，种族思想未能尽灭，种族阶级因此而生，遂产生一种特别制度，为我国民蠧焉”（乌泽声《论开国会之利》，《大同报》第4号）。此种满汉融合、“五族大同”的主张，得到当时满族旗人中不少有识之士的支持，成为立宪运动时期满人内部公开传播的主流舆论。 虽然，清代满人的“中国认同”所依据的思想资源，前后不无变化，但儒家的“大同”理念却是其始终贯穿如一的思想基盘。如裕端在《大同义解》中就强调指出：“大同云者，非自视为异而欲同于人也；亦非视人为异，而使人同也……大同之本意有二：一曰欢迎其不以为异者而同之；一曰利导其自以为异者而同之，二者缺一不可为大同”。他认为中国自古以来就以“大同”为理想，于是不断由小而大、由分而合、由异而同，“同之至于今日也，已数千年，合为一国，团为一体”，这不仅符合中国历史演进的趋势，也体现了现代世界发展的进化潮流（载《大同报》第2号）。由此可见清末满人认同“立宪中国”时那种鲜明的自主进化观和毫不含糊的主体意识。此种认同，实际成为稍后满人接受“共和中国”、认同“五族共和”的思想基础。 变与不变的“中国性”：多重认同的统一 在笔者看来，研究“中国历史”及其有关问题，不能一方面极端强调“中国”含义的模糊和“断裂”，而同时又偏颇僵硬地执定一个狭隘不变的“中国”定义来评断有关历史——也即把“中国人就是汉人，中国就是汉人统治的国家或地区”这一某些特定朝代的“中国”之历史含义固定化，并始终不变地以这个固定化的“标准”来判断此后变化了的那些“非汉人”的中国人身份，及其所属王朝国家之属性。在近代英语中，“Chinese”既为中国人也可以是汉人,容易助长这种思维弊病。当今，许多受“后现代”影响的思路或论断因不能将自己的论述立场贯彻到底，常常难免陷于此类思维矛盾之中而不自知。其实，作为传统国家的“中国”，它的地域范围、居住人民、主导族群在不同时代固然有所变化，但其每个占有中原的王朝国家却都无一例外地、连续不断地认同于“中国”，以“中国”自称、自表、自得、自尊乃至自大，坚定地遵从于儒家政治文化，并表明自己是中国的一个正统朝代。这种朝代可以更替兴亡、作为传统政治与文化共同体的“中国”国家却永续永在的独特的历史延续性认同，并非今人以现代民族国家意识加以主观反推的结果。它长期形成并不断强化了一种“中国天下”的共识，其内涵绝非狭隘的“汉人国家”所能概括。仅就疆土而言，它可以说就集中体现为一以贯之的、中心不变而边界模糊但认同明确的“中国”国家特征。这一点与其独特的儒家政治文化相结合，毋宁说正是构成历史悠久的前近代传统中国有别于西方古今主要国家、特别是近现代民族国家的重要特色所在。 20世纪初的清末几年，作为启蒙思想家的梁启超等人震慑于西方现代民族国家的强盛，迫切需要激发国人现代民族国家式的爱国心，因而痛责传统中国有“王朝”而无“国家”，并对中国缺乏西方式的宪法规定的、确然无疑的统一国名一事而忧心如焚。熟悉万分且历史悠久之“中国”明明自在心中，却仍在无意间把国家归结为“民族国家”之专属，这正是当年强势的西方政治文化霸权的典型表现之一。实际上，早在民国时期，已有中国学者专从政治学的国家类型的角度，敏锐地见及传统中国不同于西方“帝国”、“族国”（民族国家）的国家特性所在，在无法归类的情况下，十分自觉地将其作为一种独特的类型来概括，并称之为“中国之国”、“中国天下”或“中国天下国”(可见罗梦册：《中国论》，商务印书馆1943年版)，从而表现出一种可贵的自知之明。现今美国的一些学者包括“新清史”学者，每好以“帝国”称清朝，并将其政治行为与某些西方近代殖民帝国相提并论，甚且等而观之，实未见其妥当。 另外，就“认同”本身而言，多元认同同时并存而各自居于不同层次，乃是再正常不过的人类现象。在清朝入关、大一统格局逐渐形成并趋于稳定之后，满人的“‘中国认同’和‘大清认同”就迅速趋于同一，并与其自身的‘满洲认同’”以一种交织的方式同时并存着，它们之间在特殊情况下特别是满汉矛盾激化的特定时期，也会以有些汉人不认同其为“中国或中华”的方式，表现出某种紧张，但更多的时候则是并行不悖，而且“中国认同”作为一种兼顾对内对外、历史与现实的超越族群利益之上的国家认同，总体说来显然要处于更高层次。从某种意义上说，将更为广阔地区的“非汉人”族群彻底有效地陶铸成“中国人”，使他们以主人翁的姿态公开认同并满足于“中国”的身份，且在晚清特别是清末实现一定程度的现代性转换，不仅是清朝超越以往中国各王朝主导族群的“满人特性”独特作用的结晶，也恰恰正是体现其统治时期最为鲜明的“中国特性”所在。

分析奥巴马的当选演说。 “如果还有人对奥巴马的演说才能将信将疑，还有人怀疑一场草根性的群众运动在中产阶级的美国能否真正成功，还有人对激情和希望所能激发的巨大能量怀抱狐疑，……”

殖民统治由于是总体的殖民统治，并总是具有简化一切的倾向，因而很快就筹划着将被占领民族人民的文化生活大规模地予以毁灭。通过否认民族现实、通过由实施占领的权力引入的新法律关系、通过殖民社会对土著及其文化的禁止和因而形成的隔离、通过剥夺、通过对男男女女系统化的奴役，这种对文化的抹杀才成为了可能。在我们三年前的那次大会上我曾指出，在殖民的形势中，活力论必然会很快地让位于殖民权力的态度的固化。从那时开始，文化领域就被种种围栏和路标划分出来了。它们实际上是都是些最典型的防范机制，不止一条理由使得这种机制可以被称之为自保的本能。在这个时代对我们来说有趣的是这一事实，即压迫者并未设法说服自己相信被压迫民族及其文化在客观上是不存在的。所以所有努力就是使殖民地人民承认那已经转化为他们行为模式的文化是次等文化，就是使他们承认他们“民族”的非现实性，最终承认他们自己的生物结构是混乱的和有缺陷的。在这种事态面前，殖民地土著的反应是不一致的。有许多人持守着完好的传统，它们与殖民势力所利用的民族传统是完全不同的，那些传统在风格上匠气十足并正僵化成日益陈腐的形式主义，与此同时，知识分子则疯狂地投身于对殖民权力文化的狂热追求当中，并抓住一切机会不合时宜地批评他们本民族文化，要么就是以一种尽管充满热情但很快就会变得无益的方式肯定并证明自己的文化从而找到一处避难所。这两中反应的共同性在于这个事实：它们都导向了一种不可克服的矛盾。无论是叛徒还是坚定的信徒，殖民地的土著都不成功，这恰恰是因为对殖民势力的分析不曾按严格的程序来进行。殖民势力使得民族文化在一切领域之中陷于停滞。在殖民统治的结构范围内民族文化内的文化新发展和文化变革是不存在的，而且也是永远不会存在的现象。有时会在这里或那里做出暴力的尝试，从而鼓舞了文化活力，也为它的主题、它的形式以及它的色调提供新的激励性因素。像这样向前的飞跃所带来的直接的、看得见摸得着的益处则是零。但只要我们对这些结果追根探源，那么我们就会看到拭去民族意识上的层层蛛网，使之质疑压迫并开始发动争取自由的斗争的准备正是这样完成的。殖民统治下的民族文化是受争议的文化，殖民者想办法以一种系统的方式毁灭它。它很快就变成了一种被宣判为暗中别有目的的文化。这种对暗中行事的文化的看法在实施占领的权力的诸多反应中是显而易见的，如殖民权力将固守传统解释成对民族精神的忠诚，解释成对服从的拒绝等等。以下谈到的种种形式对文化固守就已经是民族性的一种展示了，虽则那是被判定应予以灭绝的；然而这种展示却依赖于惯性。其中并不包含进攻也不包含对关系的重新定义，只不过是在文化内核上的汇集，而那种文化却正在日益退缩，日益迟钝和空洞。那里所经历的一两个世纪时间的剥削给民族文化带来的结果是一种真正的削弱和贫乏。它蜕化成了一整套自动的习惯，蜕化成了穿衣戴帽的习惯，蜕化成了某些已然败坏的制度。在这种文化残余中几乎看不到什么运动；那里没有创造性，也没有充实的生命。人民的贫困、民族压迫和文化禁令是一回事。在殖民统治一个世纪之后，我们看到了极度僵化的文化，或毋宁说我们所发现的是些文化的糟粕，是它的矿石层。使民族现实性枯萎和让民族文化在痛苦中死去是相互依赖、相互联系的。这也就是在争取自由的斗争中必须注意到下列关系的依次发展的极端重要性之所在：否定民族文化、不管文化表现是行动上的还是情感上的都一律加以轻视、将有利于在土著人中养成好斗的行为模式的所有专门组织都划入禁止之列。然而这些行为模式却是指向本民族自身的；它们几乎没什么差别，都是无政府的和无效的。殖民剥削、贫困和本地的饥荒驱使土著人开始投入公开的、有组织的暴力。一种公开的和决定性的决裂的必然性正渐渐地并且无声无息地形成，而且绝大多数人民也正开始察觉到这种必然性。此前从未存在过的那些紧张态势也开始出现。国际事件、殖民帝国的全线崩溃以及殖民体系内部所固有的种种矛盾在激发民族意识并为之提供支持的同时也加强并坚定了土著人民的战斗性。在殖民主义真正本性的所有方面呈现出来的这些新近形成的紧张态势，自然在文化层面有其反映。比如，就文学而言便存在某种相对的过度生产。土著人的文学生产，从一种小规模的对支配性权力的回应，变得分化了，这种文学生产也使自身充满了对特殊神宠论的欲求。曾一度在压迫时代充当极关键的、具有破坏性的公众人物的知识分子们，现在本身就成了生产者。这类文学在一开始把自己限定在悲剧和诗等文体上；但随后又选择了小说、小故事和随笔。好像有某种内在的既有机制和表达规律存在着似的，随着争取自由的斗争的目标和方法的日渐明朗，诗歌表达的比重则应日渐减少。主题彻底变了；实际上，我们看到充满苦难的、绝望的谴责越来越少，激越的、猛烈而花哨的写作也越来越少了，那些写作整个是为确保实施占领的权力服务的。在以往那些时候，殖民主义者曾鼓励过这些表达方式，并使它们可能存在。激烈的谴责、对悲惨境遇的披露和在表达中找到它们的疏导口的那些激情实际上在发泄过程中被实施占领的权力吸收掉了。支持这种发泄在某种意义上说也就是避免它们激化，也就是稳定情绪。但这样的情况只能是短时间的。实际上人民内部的民族意识的发展校正了土著知识分子的文学表达，使其具有了正确的方向。人民中凝聚力的不断提高对知识分子来说形成了一种促进力量，促使他们不仅仅限制在他们抗议吼声中，而是走得更远。哀歌开始是提起控诉；后来则是提出要求。在随后的时期内，我们听到命令的语词。民族意识的凝聚将打乱文学的风格和主题，也将使崭新的公共社会得以形成。最初土著知识分子创作的是只供压迫者阅读的作品，无论其意图是通过臣子的恭顺向他献媚还是对他提出谴责，而现在民族作家进步了，他们开始替他们自己的人民说话。只有从那一刻起，我们才能谈论民族文学。在这种场合，就文学创作这个层面而言，典型的民族主义主题的选择和净化发生了。它也许能被恰当地称为战斗文学，这是就它号召全体人民为他们作为一个民族存在而斗争的意义上说的。它是一种战斗文学，因为它锻造着民族意识，为民族意识提供形式，勾勒了民族意识的轮廓，并为民族意识撕开了新的、而且是无限的视阈；它是一种战斗文学，因为它承担着责任，并且因为它是在特定时空条件下表达出来的追求自由的意志。就另一层面而言，人民中的传统的口述故事、史诗以及歌谣现在也开始变化了，而这些在以往是作为固定的段子而被加以编定的。曾经只是叙述了无生气的趣事的讲故事者现在把它们讲得活灵活现，而且不断地对它们做出根本性地修改。有这样一种趋向，那就是使故事中的冲突跟上时代并使故事当中的某种斗争充满当代气息，主人公的名字和武器的类型也被做了这样的处理。暗示法日益广泛地得到了应用。像“这些都发生在很久很久以前”这类套话，现在则被“现在我们要说的是发生在别处的事情，但说不准在今天或明天就会发生在这儿”这样的词句所替代。安杰利加的例子在这种情况下就具有非常重要的意义。自1952、1953年始，故事讲述者完全推翻了传统的故事讲述方式和他们的故事内容，而此前他们的讲述听起来是陈旧而乏味的。他们的听众以前是分散的，而现在紧密团结。史诗，借助它的典型化的那些东西，又重新出现了；它成了一种再度具有文化价值的真正的娱乐形式。自1955年以来殖民主义当局系统地对这些讲故事的人进行逮捕，就这个行动而言，殖民者做的没错。人民与新运动的接触使得新的生活节律得以形成，也使得被忘却了的肌肉紧张得以恢复，同时发展了人民的想象力。每当故事的讲述者给他的听众们讲述某个新插曲的时候，他都是在主持某种真正的祈祷。听众们从中得知新人的存在。当前状况不再藏在它自身的内部，而是被展开来让所有人看到。故事的讲述者再度放开了他的想象力的缰绳；他在创新，他在进行艺术创造。他的故事里的主人公们行动起来了，开始反抗了，他们勇敢决绝，随时准备成为公路上的“绿林英雄”，或成为反抗社会的流浪者。这种具有创造性倾向的形象随后在殖民地国家的歌谣和诗史故事中也出现了。故事的讲述者循循善诱地回答在期待之中的人民，似乎他只是孤身一人在努力寻找新的故事套路，或者说民族形式，但实际上，他的背后有公众的支持。喜剧和笑剧消失了，或者说失去了吸引力。说到编剧，它再也不仅仅是知识分子和他们痛苦意识的表达。原来的那种绝望和反抗的典型模式消失之后，戏剧已经成融入了人民群众之中，它已经开始为人民的斗争在准备着了。就手工艺术而言，它以前仅仅是艺术中最不起眼的门类，其表现形式只是炫人眼目而已。但是现在这类手工艺术开始发展了。比如，木雕艺术品以前是千篇一律的那几种面目和造型，但现在它开始发展出了许多各不相同的表现形式。木雕像面部的表情开始富有生气，手臂在身体上舒展开了，就仿佛要开始行动一样。也开始有了由两个木雕像、三个或五个木雕像组成的群像构图。由于业余创作群体和批评群体的出现，传统手工艺术流派也开始尝试着进行创新的努力。文化生活方面的这种新生力量往往是不被察觉的。但它对民族斗争的贡献却又是极其重要的。通过雕刻富有生气的雕像和面具，通过把立在同一个基座上的群像当作自己的主题，艺术家们创造性地发现了有组织的运动。当我们在陶瓷艺术中考察这种民族意识觉醒的回响的时候，我们会得出同样的结论。手工艺术抛弃了形式主义。陶瓶，陶罐和盘子开始和以往不同了。这乍一看上去难以察觉，但是再看就会发现，这种改变差不多是十分激进的。它们的色彩以前就那么几种，而且遵从传统的和谐调配法则，可如今在种类上增加了，而且反映出了正在兴起的革命的回响。某些赭黄或蓝色以前差不多根本不可能被当地文化所接受，但现在人们则没有丝毫困难地接受了它们，并不觉得它们多么丑怪。同样，以前社会人类学家们认为 [非洲的]不同地区的陶塑面具的风格造型特征都是不同的，但是现在这类艺术风格造型开始变得普遍地相互关联。刚刚从国外他们自己的祖国来到这里的专家们和民族志学者们会马上注意到这一变化。总之，在真正的艺术风格层面，在殖民体系的中心形成的文化生活方面肯定发生了这些变化。殖民者现在开始成为“民族文化”的保护人了。我们清楚地记得当二战后 “比鲍勃”[1]这样的新爵士风格开始形成的时候，白人爵士乐专家们所做出的种种反应，之所以举这个例子是因为它包含着很重要的一些方面：殖民主义的本性很很明显地表现了出来。实际上，在他们看来，爵士乐只能是老黑奴那充满绝望的，撕心裂肺的乡愁，他五杯威士忌下肚就开始了对自己种族出身的诅咒和对白人的尖刻谴责。但是只要这个老黑奴开始以另外的方式认清他自己，开始认清周遭的世界，那么他就会生发出希望，就会起来反抗这个种族主义的社会，显而易见，这时候他的小号的乐声才能更清楚地表达，而他的歌喉才不会那么沙哑。爵士乐的新风格并不仅仅是经济竞争的产物。 我们必须清楚地看到美国在南半球的失败是其中的一个原因——这一失败过程虽然很漫长，但又是确定无疑的。也许这么说并不是没有根据的；凡是在近五十年中赞赏、支持那种由老丑的黑奴嚎出的爵士乐的，几乎都是这样一些白人，他们相信这种爵士乐是黑人解放运动同情者的情感表达，他们脑子里充满了关于殖民关系的那种顽固而典型的幻象。我们可以通过与此相同的方法在舞蹈、歌谣、和传统民俗仪式方面发现并发展这类反抗的趋势，并在该领域内部引起同样的变革，在该领域内部引发同样的不满情绪。这样，在民族运动的政治斗争阶段之前，让那些持观望态度的旁观者也能够感受到并看到这种新的力量，能够感受到即将到来的冲突。他会看到不同寻常的表现形式和这样一些主题，这些主题新鲜而充满了力量。这些主题所发挥的再也不是什么乞灵的咒语式的力量了，而是团结人民的力量，为了一个目标将人民召唤在一起。所有这一切一块儿起作用来唤醒民族意识，并且使得那种对失败逆来顺受的态度变得不现实。土著人恢复了他的民族意识，因为他们在手工艺术、舞蹈、音乐、文学以及口述传统等方面恢复了活力，重新获得了目标。在他们眼中，世界不再可憎。无法避免的冲突所必需的一切条件都具备了。我们已经看到了这种文化运动现象，也看到了这一运动与这些新形式和民族意识的成熟是分不开的。现在这一运动越来越倾向于客观地表达它在制度层面的需要。从这时起就需要民族独立，尽管这要付出昂贵的代价。 经常存在一种很难说有什么道理的错误想法，这种想法常常努力在殖民统治结构中的民族文化中寻找“新”价值，或将某种“新”价值赋予它。因此，我们当中就有人给出了这样一种乍一听上去还有些道理的建议：在被殖民的国家，最原始的、最不文明的、最不开化的民族主义才是保护民族文化的最有效的方式，因为文化首先就是一个民族的表现，是她的喜好的表现，是她的禁忌和行为方式的表现。现在正是通过新的禁忌、价值和行为模式去创造新社会的阶段。民族文化就是这些方面评价系统的总和，它是全社会内部和外部的总体表现，也是社会中某一具体层面的具体表现。在殖民地社会中，文化是没落的文化和死文化。所以说，民族文化的存在条件是民族解放和国家复兴。民族本身不仅仅是民族文化、它的充分发展、它的不断复兴以及它的深化，等等这些的一般条件，而且是它们的必要条件。正是争取民族独立的斗争促进了文化的发展，为它打开了创造性的大门。所以说，只有民族本身才能确保文化所必需的某种条件和结构。民族将各种文化创造所必需的要素凝聚在一起，反过来，这些要素又为民族本身提供能量、活力、生命和创造性力量。同理，正是民族品格使得这种文化向其他文化开放，使它能够影响其他文化并渗透到其他文化中去。没有民族实体的文化是很难找到现实感并作用于现实的。为了给民族文化赋予严格的生物学意义上的生命而重建民族是第一要着。所以，我们必须不断地和旧的文化地层决裂，砸碎它，这越来越成为必要了。在争取民族自由的决定性冲突的前夜，我们已经看到了想象力的复苏和表现形式的创新。但还存在一个关键的问题：斗争和文化间的关系是怎样的，无论它是政治斗争还是军事斗争？斗争期间文化会停滞吗？民族斗争是一种文化表现吗？最后，能这么说吗——对文化而言，尽管a posteriori [从经验方面看]争取自由的战斗是丰富的资源，但它本身毕竟是拒绝文化的？总之，解放斗争是不是文化现象？我们相信，殖民地人民的自觉的和有组织的重建民族主权的行动就是最充分的、最明确的既有文化表现。为文化赋予生机和活力的并不是未来的斗争的胜利，而文化在斗争期间也绝不会陷于冷冰冰的停滞状态。斗争通过它本身的发展，通过它的内在进程，在与以往不同的方向上推进着文化，并为文化开创了新的发展道路。争取自由的斗争是不会让民族文化保持旧有的价值和形态的。以根本性地改变人与人关系为目的的这种斗争是不可能不改变民族文化的内容和形式的。在斗争过后，殖民主义和被殖民主义奴役的人将一起消失。这种博爱真正为它本身和其他形式规定了一种的人道主义。这种人道主义预示了斗争的目标和方式。动员起了所有人民，表达他们的目的和他们的急切愿望的这种斗争，从来不担忧失去人民支持的这种斗争必将取得胜利！这种斗争的价值在于，它为文化方向和文化发展创造了最大限度的必要条件。因为这种民族借助自己的力量并通过自己的存在而根本性的影响了她的文化，所以在这种条件下实现民族自由之后，再也不会出现有些新近独立的民族在文化上表现出来的那种艰难痛苦的优柔寡断了。由人民协商后的行动所缔造的民族，一扫旧貌的同时还实现了人民的真正的愿望，民族的存在本身就是异常丰富的文化形式。 为他们的文化忧心忡忡，希望为他们的文化赋予无限尺度的土著也不应当只信赖这样一条原则，即只把彻底的、必然的独立铭写在人民的意识中就能实现独立。民族解放是一回事，斗争方法和斗争的群众内容又是另外一回事。我倾向于认为，民族文化的未来以及民族文化的繁荣和其他因素同等重要，或者说是种种因素中的一个组成部分或构成要素，它们共同决定着争取自由的民族斗争。 现在是必须对那些伪君子加以谴责的时候了。他们在有些地方经常说民族主张把博爱抛到了脑后，而现在必须让全民一致的这个伟大行动，还有那些“迟钝的民族主义”者改正错误。但是我们认为这种说法是个会引发许多严重后果的错误，这个错误的根源在于它想一步跨过民族阶段。如果说文化是民族意识的表现的话，那么我要毫不犹豫地断言，在我们所处的这个阶段内只有民族文化才是民族意识的最高表现形式。 自我意识不是对与他人交往的拒绝。相反，正如哲学教导我们的那样，自我意识是交往的前提。民族意识并不是民族主义。恰恰只有民族意识才能让我们具有世界眼光。民族意识和民族文化的这一难题在非洲表现得尤为突出。非洲的民族意识差不多是和非洲意识同时诞生的，它们有着紧密的联系。非洲人民在民族文化上所肩负的责任也是对非洲-黑人文化承担的责任。这一双重责任不是源于什么形而上学的教条，而是来自对现实的认识：在殖民主义根深蒂固的非洲范围内的每一个独立民族都是一个被包围起来的民族，都是脆弱的、时刻处在危险之中的民族。 如果说人是靠他的行动来被别人认识的，那么我们要说，今天对知识分子来说最迫切的事情就是建立起他自己的民族。如果那是一种真正的建立民族的行动，也就是说如果它能真正反映人民的愿望，能反映满怀希望的非洲人民的意志，那么这种创立民族的行动就是符合必然性的，同时也因揭示并发扬了普世的价值而得到了支持。这种民族解放运动绝对不是和其他民族无关的，相反，它会使这个民族在整个历史舞台上扮演它的角色。国际主义意识恰恰是在民族意识的核心之处培养并发展起来的。这种意识的双重形成作用最终是一切文化的源泉。赵文 译

The Libyan uprising is entering its fourth week. The courage and persistence of the Libyan people's efforts to overthrow Gaddafi have been met with ongoing regime brutality ranging from shoot-to-kill policies to the indiscriminate use of artillery against unarmed civilians.In addition to the current no-fly zone, the UN Security Council unanimously issued a resolution imposing tough measures against the Libyan regime including an arms embargo, asset freeze, travel ban and a referral of the situation in Libya to the International Criminal Court for investigation.The desire to act in solidarity with the Libyan people demands that we assess the available options against the core principle of legitimacy that any intervention must satisfy: Do no harm (that is, do not do more harm on balance by intervening).The likelihood that coercive intervention would satisfy this principle is severely constrained when evaluated against the historical record, logistical realities, and the incentives and interests of the states in a position to serve as the would-be external interveners.Put simply, coercive external intervention to alter the balance of power on the ground in Libya in favor of the anti-Gaddafi revolt is likely to backfire badly.The attendant costs would, of course, be borne not by those who call for intervention from outside of Libya but by the Libyan people with whom we hope to show solidarity. In what follows we argue that embracing the call for solidarity requires a much more careful appraisal of the interventionist option, precisely because the potential risks will be borne by Libyan civilians.Mixed motivationsOf the arguments against intervention, the most straightforward draws on an assessment of the long history of external intervention in the Middle East and North Africa.There is no need to rehearse that history here since the failure of such past interventions to advance the humanitarian welfare or political aspirations of local populations is well-established. But because the possibility of intervention is debated in some circles as if the starting point is a clean slate, it is important to begin by recalling this dismal history. For instance, the imposition of a no-fly-zone on Iraq did little in and of itself to shift the balance of power against the Saddam Hussein regime, but it did result in the deaths of hundreds of civilians.Further, the no-fly zone served as a predicate for the subsequent invasion and occupation of Iraq insofar as the ongoing use of this coercive measure against the regime from 1991 until 2003 was cited in support of the argument that there was "implied authorisation" to forcibly topple the regime.While humanitarian considerations are often invoked in defense of intervention, humanitarianism is far from the only issue on the table. Other reasons that have been adduced in favor of intervention in Libya include vindicating international norms, re-establishing the leadership of the US in the region, preventing spill-over of the refugee crisis into Europe, and the stabilisation of world oil markets. The Libyan people are struggling to change their regime on their own terms and there is no reason to presume an overlap between these various logics of intervention and their interests.The historical record clearly establishes that an external regime change intervention based on mixed motives - even when accompanied with claims of humanitarianism - usually privileges the strategic and economic interests of interveners and results in disastrous consequences for the people on the ground. Indeed, the discord currently evidenced among Western powers concerning intervention in Libya is precisely based in their doubts as to whether their strategic interests are adequately served by such a course.The incongruence between the interests of external interveners and those on the ground in Libya is already apparent. Beyond their eleventh hour timing, serious mobilisations for intervention on the part of Western powers were issued only after most Western nationals had been safely evacuated from Libya.The fact that outside powers were unwilling to act while their nationals were on Libyan soil demonstrates their understanding that treating the regime with coercion may lead to civilian deaths either directly as a result of an intervention or indirectly through reprisals against civilians identified as opponents.Furthermore, the evacuation channels made available to Western nationals – airlifts across the Mediterranean – were not and are not being offered to Libyan civilians nor African migrant workers trapped in Libya. If the humanitarian welfare of civilians in Libya were paramount, they, too, would have been offered this secure escape route. Instead, once Western nationals were safely out of harm’s way, coercive measures were adopted without any effort to protect or evacuate the civilians that were left behind in Tripoli and beyond.No-fly zone, local calls, and solidarityTo be clear, we are not categorically rejecting any and all forms of intervention irrespective of the context. Instead, we reject forms of intervention that, on balance, are likely to produce more harm than benefit. This is a context-specific determination that requires an assessment of the forseeable consequences of particular proposed interventions. With respect to the context in Libya today we are critical of current proposals for intervention in light of the identities and interests of would-be interveners and the limited understanding of intra-Libyan political dynamics on which they rely. There are circumstances under which a no-fly zone might conceivably serve a humanitarian purpose.In particular, if air strikes were the principal means by which the regime was inflicting civilian casualties, there would be a much stronger case for a no-fly zone. Though the military situation within Libya remains unclear, the empirical evidence that is available suggests that Gaddafi’s artillery poses a more serious threat to both civilians and rebels than air strikes.In addition, the regime's aerial assaults have primarily employed helicopter gunships, which would be difficult to counter through a no-fly zone because they fly lower and are harder to target than warplanes.Further, the no-fly zone imposed through the UN Security Council involves attacks on Libyan runways, radars, and anti-aircraft artillery installations with the potential for significant "collateral damage" against civilians and civilian infrastructure. A no-fly zone that risks killing Libyans would also run the risk of strengthening the regime's hand by enabling Gaddafi to style himself as an anti-imperialist defender of Libyan sovereignty.Rather than persuading elements of the military and air force to defect, such a move might produce a counter-productive rally-round-the-flag effect in parts of Libya still under the control of the regime.The fact that for logistical and political reasons a no-fly zone poses a serious risk of backfiring is an important consideration. But it is not the only reason to question whether heeding local calls for a no-fly zone necessarily represent an act of solidarity.Fragmentation riskFurthermore, a response to calls emanating from one region may risk fragmenting the country. The fact that we know so little about the domestic context among non-regime actors in Libya is precisely the reason that the types of external intervention currently taking place are likely to backfire.The desire to act in solidarity with local Libyans struggling for their liberation is important. But without a clear sense of the consequences of a particular intervention – or the interests and diverse actors likely to be impacted – there is no way to satisfy the do-no-harm principle. Notwithstanding the provenance of the no-fly zone – whether within Libya or the Arab League – and their attendant "authenticity" or legitimacy, we cannot justify intervention unless we can appraise its likely consequences for the civilian population with whom we are allegedly acting in solidarity.This difficulty is further compounded by the fact that neither the Western nor Arab powers currently calling for intervention have a record of privileging particular domestic partners based on the interests or aspirations of local populations. There is little reason to expect that Libya will be exceptional in this regard, particularly in light of the mixed motives of any potential intervener.We do not argue that the international community has no obligation to support Libyan civilians. To the contrary, we strongly believe there is such an obligation, but that current coercive options pose serious risks to the Libyan population with little concomitant benefit in terms of humanitarian protections.The interests of potential external interveners are not well aligned with those of Libyans on the ground beyond that of regime change.Further, the identities of involved in the process of intervention reinforce concerns about such proposals. Many members of the Arab League are currently undertaking repression of democratic uprisings against their rule. The legitimacy and representativeness of any call they issue should be called into question by their own internal anti-democratic practices.As Saudi troops operate in Bahrain to shore up the defenses of an authoritarian ruling family against its own people, the bankruptcy of calls for intervention in Libya by members of the GCC and the Arab League is evident.Members of the Group of 8 are also compromised by their ambivalence towards democratic demands met with repression by their regional allies and their own long history of brutal interventions and direct support of authoritarian regimes.ICC referral 'counter-productive'Libyans have already made great inroads on the ground and without external support towards a goal of regime change in which they will determine the day-after scenarios for their country.To date, measures adopted by the international community have done little to aid, and may have undermined, Libyan efforts at liberation. For instance, the call for an ICC referral in the measures adopted by the UN Security Council was most likely counter-productive. The first priority should have been a negotiated exit strategy for Gaddafi and his family, not unlike the path already paved for the other recently deposed Arab despots, Ben Ali and Mubarak.Instead, by immediately referring the regime for investigation by the ICC the international community has signaled to Gaddafi that neither he nor his children will be allowed to go quietly, potentially redoubling his resolve to fight to the last.Allowing a negotiated exit to exile in an African or South American country would not have precluded a subsequent ICC referral, but might have facilitated an early end to the violence currently ravaging Libya. Further, the same resolution that referred Libyan authorities to the ICC contained a specific exemption from ICC jurisdiction for foreign interveners not party to the Rome Statute, anticipating and providing impunity in some cases for civilian deaths that result from possible UN Security Council-authorised operations in Libya down the line.The ICC referral has been described as an attempt to incentivise those around Gaddafi to defect. Rather than vindicating international accountability, this logic of incentives suggests impunity for last-minute defectors notwithstanding decades of crimes against the Libyan population.At its most basic, the ICC referral represents the triumph of a set of international goals (vindicating a constrained conception of international accountability through the Libyan regime) over the immediate interest in an early resolution of the Libyan crisis through the provision of a regime exit strategy. This privileging of international over local interests is typical of external intervention and would only be exacerbated by options involving the use of force.Useful assistanceWe argue for forms of international assistance that reverse this privileging and begin from the known interests of Libyan civilians. At a minimum, resources must be mobilised to offer relief supplies to the Libyan population that is currently outside of the control of the regime (bearing in mind some of the problematic dynamics also associated with such forms of "aid").Urgent priority should be given to addressing shortages of medical supplies and provision of essential foods and clean water. Beyond these basics, an evacuation corridor for civilians – including non-Libyan African workers trapped in the territory – should be secured and responsibility for shouldering the burden of refugee flows should not be restricted to Tunisia and Egypt.To the contrary, rather than imposing these costs on Libya's poorest neighbors – in the early stages of transitions of their own – Libya’s relatively wealthy northern neighbors in Europe should be absorbing a much larger share of the costs, human and material, of offering refuge to fleeing civilians.The fact that the airlifting of Libyan and other African civilians to safety out of Tripoli is an option that is not currently on the table speaks eloquently to the misalignment of priorities. Dropping the xenophobic European rhetoric on the "dangers" of African immigration would also have the benefit of removing one of the Libyan regime's major levers with the EU.As Gaddafi threatens to terminate the agreements by which he has been warehousing African migrants at Europe's behest, he lays bare the cruel logic of tacit alliances (based on immigration, energy, and security interests) that has long lent support to his rule.A Europe willing to take concrete steps to facilitate the evacuation to its own shores of civilians who wish to leave Libyan territory regardless of nationality would at least have broken with its record of shameful complicity in regime brutality.Acting in solidarity with the Libyan people within a do-no-harm principle presents many constraints and frustratingly few options. This is not because of an absence of concern for the interests of the Libyan population but because there are few good options beyond the provision of relief supplies and evacuation channels.Support Libyan rebels?There may be other alternatives short of external coercive intervention that might be considered – such as sharing tactical intelligence with Libyan rebels or jamming regime communications – though such options would have to be carefully evaluated in light of potential risks.By contrast, overt and covert coercive options ranging from no-fly zones to arming Libyan rebels or using regional commandos to train them all implicate external actors in altering the balance on the ground in unpredictable ways.To engage in such coercive strategies without being able to evaluate the full range of consequences amounts to subordinating the interests of the Libyan people to our own sense of purpose and justice.We strongly advocate creative strategies of solidarity with the Libyan people while underscoring that calls for coercive external intervention do not qualify. Indeed, it is possible that demands for Western support to the rebels may already have done more harm than good.In the end, we argue for humility in imagining the role we might play in the course of Libyans' struggle. The international community is neither entitled to take the reins today nor dictate the post-regime scenario tomorrow. Further, those of us who wish to stand in solidarity with Libyans from outside of their country must recognise that we may not be best placed to identify which local actors enjoy broad-based support.Solidarity cannot be reduced to the diplomatic politics of recognition nor to arguments for external intervention.In the end, we counsel acting from the outside only when our actions are clearly aligned with the interests of Libyan civilians. Imaginative strategies to offer much-needed relief and refuge to Libya’s vulnerable population represent a challenge the international community has yet to meet. That is a good starting point for transnational solidarity.Asli Ü. Bâli is a professor of law at the UCLA School of Law. Her research interests also include comparative law of the Middle East.Ziad Abu-Rish is a doctoral candidate in UCLA's Department of History. He is the co-editor of Jadaliyya Ezine.  The  article above first appeared on Jadaliyya.The views expressed in this article are the author's own and do not necessarily reflect Al Jazeera's editorial policy.

土地权利问题是当前学界、政策研究部门、媒体以及社会大众关注的一个焦点问题。主流观点认为，给农民更大的土地权利，不仅有利于保护农民的利益，而且有助于加快土地流转，形成规模经营，提高土地资源配置的效率。经济学家中的极端观点认为，土地私有化是中国历史中的常态，也是中国农村土地制度的必然方向;温和观点也认为应当给农民更大更多更加完整的土地承包权，弱化乃至虚化村社集体的土地所有权。近年来，中央农村土地政策的方向正是加强农民土地承包经营权。2007年通过的《物权法》中将土地承包经营权界定为用益物权，而使农民土地承包经营权具有了超越债权的性质。 但是，究竟给农民多大的土地权利才能保护农民利益，及可以提高土地资源配置效率?农民土地权利越大，就越能保护农民利益吗?从我最近10多年的农村调查来看，给农民更大的土地权利，可能不是保护了农民利益，而是损害了农民利益。农民更大的土地权利可能并不是提高了土地资源的配置效率，而是降低了土地资源的配置效率。 为什么会出现这种情况?我们不应该仅仅抽象地讨论土地权利与农民利益和资源配置效率的关系，而需要深入到土地制度运作的具体语境与处境中，深入到土地权利的内在逻辑中去。 一、 中国当前的土地制度是承接人民公社“三级所有、队为基础”而来的，由生产队演化而来的村民组是农村土地最基本的所有权单位。分田到户时，生产队以户为单位，按人口均分土地。为了做到公平，土地分配一般按远近、肥瘦和水源条件好坏来搭配承包，由此形成中国农户人均一亩三分、户均不过十亩，且往往分散为七、八上十块的小农经济格局。中国农民承包的土地，不仅规模小，而且十分细碎。这是我们讨论中国农村土地制度的一个基本前提。 在可见的将来，中国农村人口向城市转移是一个漫长的过程，因为中国农村人口太多。当前中国农村户籍人口达到9.4亿，即使将所有进城务工的约1.5亿农民都算作城市人口，农村人口数量也有将近8亿。而我们知道，进城务工农民的绝大多数都无法在城市获得稳定的就业与收入，从而无法在城市体面地生活下来。当前中国农民往往通过家庭代际分工来同时获得务工和务农两笔收入，即年龄比较大的父母在家务农，获得农业收入，年轻子女外出务工，获得务工收入。年龄比较大的父母在家务农，务农收入可以解决一家人的温饱问题和应付日常开支，年轻人的务工收入就可以作为闲钱积攒下来。若没有务农收入，务工收入就只能用于解决一家人的温饱和应付日常开支，这个家庭就很难积攒闲钱，家庭生活因此可能跌到温饱以下。也就是说，在未来三、五十年，中国大多数农户家庭要维持一个超出温饱、相对体面的生活水准，就还需要依靠务农收入。 在农户家庭还要依靠土地获得农业收入，及农民从农村转移出来还有一个漫长过程的前提下，中国“人均一亩三分、户均不过十亩”的小农经济就还有长期存在下去的合理性和必然性。这是我们讨论中国农村土地制度的又一个基本前提。 二、 在以上两个前提下讨论中国农村土地制度和土地权利，就十分有趣。给农民更大的土地权利，显然不是专给某个农民更大的土地权利，而是要给村社集体内所有承包土地农户更大的土地权利。假定一个村民组有30户，有300亩土地，每户承包10亩土地，则给农户更大的土地权利，就是给所有30户农户更大的土地权利。给农户更大的土地权利，谁的土地权利变小了?是村民组的土地权利变小了。村民组是谁?村民组是由30户农户共同组成的一个最基本的土地所有权单位，也是一个基本的农田灌溉单位，是用来解决一家一户“办不好和不好办”的事情的最小集体单位。 农户更大的土地权利，意味着个体农户有更大的不服从村民组集体的权利，也就意味着个体农户有更大的对抗村民组内大多数农户决定和利益的能力。因此，在村民组集体内，无论对大多数人多么有利及大多数人有多么强烈愿望去做的事情，只要少数农户反对，这些事情都可能无法做成。村民组是一个很小的单位，是一个最基本的灌溉单元，也是一个最小的维持农业生产基础条件的单位。中国“人均一亩三分、户均不过十亩”的小规模且细碎的土地，离开村社集体的协作，将难以获得顺利进行农业生产的基础条件。农户更大的土地权利，也就意味着农户为了自己的利益而不顾其他农户反对的能力。农户更大的土地权利显然是所有农户都有不顾其他农户反对的能力。则村民组内，维持农业基本生产条件的、一家一户“不好办和办不好”的公共和公益事业，如集体灌溉、机耕道修建、植保等等，都容易因人反对而无法办成。结果是，所有农户都因为更大的土地权利，而更加难以获得基本的进行农业生产的条件。农民的土地权利增加了，但农业生产的基础条件更加难以获得，农业生产更加不方便了。这是笔者近年来在全国农村调查的强烈感受。 前几天，清华大学崔之元教授到我所在的华中科技大学演讲，提到“反公地悲剧”。“公地悲剧”是大家熟悉的比喻，意指公共资源因被过度使用而被破坏的悲剧。“反公地悲剧”是美国经济学家黑勒教授提出的理论模型。在“公地”上存在着很多权利所有者，为了达到某种目的，每个权利所有者都有权阻止其他人使用该资源或相互设置使用障碍，而没有人拥有有效的使用权，导致资源的闲置和使用不足，造成浪费，由此所产生资源不能被充分使用的悲剧即为“反公地悲剧”。当前中国农地制度安排尤其是取消农业税后的农地制度安排，正是“反公地悲剧”的一个极好的例子。 每一户农户有更大的土地权利，则田块在上游的农户就希望在灌溉中搭下游农户的便车;有农业以外收入的农户就希望在农业生产基础条件改善中搭主要依靠农业收入农户的便车;进城农户就希望在基础设施建设中搭仍在村庄生活的农户的便车。当前的中国农村，农民已经发生极大分化，从收入来源来看，既有纯农户，又有兼业户，还有已经转移进入城市但在农村仍然有承包地的农户。从收入多少来看，有经济条件好、中、差的不同农户。农民的分化，使农民利益诉求差异极大。在改善农业生产基础条件的任何集体行动中，农民所获得利益或所受到的损失总会有所差异，因此就容易产生持反对意见的少数，这个持反对意见的少数因为有很大的土地权利，而足以阻止任何大多数人的决定，从而导致在村民组范围内的集体行动困境。农业基础条件的改善也就不可能实现。 农民更大的土地权利比如十七届三中全会规定“现有土地承包关系要保持稳定并长久不变”，就使得有些转移进城的农户不必退出自己的土地。这些进城农户并不关心土地收入，他们也不会随意将土地流转出去，而是会让土地“有”在那里。随着越来越多农民转移进城，从事农业生产的农户就会发现，为了方便生产而计划进行基础设施建设时，他们根本就找不到讨论基础设施建设的商议对象。 对于从事农业生产的农民来讲，更大的土地权利并不意味着更多的收入和利益。相反，更大的土地权利却往往意味着更高的集体行动成本，更少的集体妥协，更难对付“钉子户”和更加无法防止搭便车，从而使农户更难获得进行农业生产的基础条件。取消农业税前，农村集体灌溉还普遍可以进行，取消农业税后，大多数地方农村的集体灌溉体系迅速解体，农户不得不通过打井来灌溉水稻。笔者主持的一个乡村建设实验区，一个只有4万多人的乡镇，近年来竟打了7000口灌溉机井。 相对于更大的土地权利，从事农业生产的农民最需要的是耕作方便，是旱涝保收。而在中国如此小而细碎的土地规模下，离开农户协同一致的行动，离开作为基本灌溉单元和土地所有权单位的村民组，农户根本不可能获得进行农业生产的基础条件。站在(从事农业生产的)农民的立场，农民不是要更大的土地权利，而是要耕作方便。 三、 从资源配置的角度来看，农民更大的土地权利也并不意味着可以更快地推动土地流转和扩大土地经营规模。农地的价值只能依据其农业产出来计算，而农业产出主要是大宗农产品的产出，因为中国90%的土地只可能种植粮食作物。种植粮食的农地价值不可能很高，从我们的调查来看，一亩地永久流转出去的价格也就在数千元到一万元。农民拥有更大的土地权利，如果是表示农民可以自由买卖(“流转”)土地的话，则只有那些进城之后生活仍然艰难的家庭，才会因为小孩上学、生病住院或缺少流动资金等原因，而将乡下的土地卖掉，但这样的家庭即使有了卖地收入，他们仍然可能无法在城市体面生活下去。一旦无法再在城市体面生活下去，在农村的土地又已卖掉，他们便无家乡可回，他们就不得不沦落到城市贫民窟中。在城市有稳定就业与收入的家庭，他们恰恰又因为在城市有了收入，而不急于将农村的土地卖掉(流转出去)，他们就会将农村的土地“有”在那里，留作“乡愁”，或等待土地升值。 越来越多的农村人口进城，这些进城的农村人口中，不能在城市体面生活下去的人往往不得不卖掉农村的土地，而在城市有稳定收入来源的家庭则将农村土地“有”在那里。这些有城市收入来源的农户并不关心土地的产出，也不关心土地上的基础设施建设，农村的土地也就不仅难以做到成规模的流转，而且连最基础的农业生产条件也难以获得。也因此，农民更大的土地权利可能不是提高了土地资源的配置效率，而是降低了土地资源的配置效率。 对于从事农业生产的农户来讲，土地权利不重要，土地产出和耕作方便最重要。倒是转移进城不再依靠土地产出也不再从事农业生产的家庭要求有更大的将土地“有”在那里的权利。能够转移进城的家庭显然是农村中的强势群体。更大的土地权利，只是让农村中更加强势的不再从事农业生产的群体获益，而留在农村真正从事农业生产的弱势农民群体则因为更大的土地权利而利益受损。 四、 城郊和沿海发达地区，因为经济发展、城市扩张，越来越多的农地被征收为建设用地。由农地变为城市建设用地，土地价值大幅度增加。如何分配土地收益就会成为各方关注的焦点，正是因此，为征地而引发冲突已成为当前中国社会矛盾的显著特点。 从土地被征用农民的角度来讲，他们当然希望可以分享更多土地增值收益。若农民有更大的土地权利，他们就可以在与政府征地的谈判中占据更加有利的位置，就可以分享到更多的土地增值收益。 但是，土地非农使用的收益主要来自工商业的发展，来自经济的发展和城市的扩张，而与农户的努力无关。征地要给土地被征农户以补偿，但土地非农使用的增值收益显然也不能完全给到农户。农户、集体和国家如何分享土地收益，应该有一个合理的均衡点。土地被征收农户当然希望有更高的土地补偿，但我们也应该知道，城郊农民征地所获的补偿远高于一般农地流转所获得的收益。 当前的土地征收中，给失地农民更高补偿是应该的，合理的，城郊农民希望有更大的土地权利从而可以更多分享土地收益也是可以理解的。但我们必须明确，这部分农民是中国9亿农民中的强势群体，他们的状况已经较从事农业生产的农民状况好得多，且他们只占农民总数的不足5%。这部分农民的土地权利诉求与一般农业地区的农民是完全不同的。同时，按照中国法律，农业用地属于集体所有，城市建设用地属于国有，将农地征收为城市建设用地，也是变土地集体所有为土地国有。是因为工商业的发展和农地非农使用才产生出土地的级差收益，这部分收益的大部分理应归国家占有。国家正是占有了土地收益，才有能力为全国大多数农民提供大规模的转移支付，才有能力进行大规模的城市基础设施建设。正是土地非农使用的级差收益不是全归失地农民占有，而可以防止出现一个庞大的土地食利阶层，而使国家可以用土地非农使用的增值收益进行社会再分配。 五、 从以上讨论可以看到，土地权利问题并非我们一般所认为的那样简单。从道德角度看，更大的土地权利并不是抽象地保护了农民这个弱势群体的利益，而可能只是保护了农民中的极少数强势者的利益，却损害了占农民绝大多数的弱势者的利益。从效率上看，在中国农民人数众多、人均耕地狭小的国情下面，更大的土地权利往往意味着农业生产基础条件更难改善，和土地资源配置更加无效率。 当前学界和媒体鼓吹的给农民更大土地权利，其结果可能恰恰会损害农民利益。我们必须深入到土地制度背后的机制与逻辑中，在中国当前国情的语境下来讨论中国农村土地制度应该向何处去。任何抽象的、意识形态的、道德批判式的讨论，都是应该警惕的。 遗憾的是，当前关于中国农村土地制度的讨论中，既缺少关于中国农村土地问题的基本常识，又完全不理会中国农村土地内在的逻辑。尤其是一些旅居海外的华人经济学家，在完全不懂中国农村土地制度甚至没有做过一次农村调查的情况下，即以想当然的态度对中国土地制度大发宏论，这些以普世价值、抽象真理来发言的海外华人经济学家，只是用西方经济学教科书的知识来图解中国农村土地制度，而根本不愿深入探究中国土地制度复杂的实践逻辑，不管中国土地制度所面对的中国特殊国情。这种图解望文生义，迎合大众情绪，并因此形成了关于中国土地制度安排上的扩大农民土地权利的神话，这个神话的极端形式是：只要土地私有化，中国一切问题都可以迎刃而解。 让人忧虑的是，最近10多年间，政策部门似乎也深受土地权利神话的影响，尤其是2002年《土地承包法》的修订，2007年《物权法》的通过，和十七届三中全会关于土地制度的最新表述，都存在极大的解释空间。 六、 正是基于以上忧虑，2009年4月，我临时决定写一本关于中国农村土地制度的小册子，以对中国农村土地制度尤其是其实践状况进行梳理。我希望以自己10多年的农村调查经验，将土地制度背后的机制，尤其是地权的逻辑描述出来。我希望本书有助于读者恢复关于中国土地制度的一些被遗忘了的常识。 2010年3月28日晚 于华中科技大学喻园家中 贺雪峰 后记 前几天在台湾地区访问，在花莲县火车站前广场看到孙中山先生塑像基座上刻着“地尽其利，地利共享”，心头一震，发现我想说的话，孙中山先生一百年前就已说过。目前地不能尽其利，已是世界普遍的现象。台北市中心相当破旧，据说已经动员拆迁20年，仍然因为有不动产主索价过高而无法谈成拆迁协议。高雄到台北的高速铁路，因为征地困难，不得不绕走偏远山区。日本成田机场因为居民不愿搬走，僵持几十年，造成的经济损失可能要以百亿美元计。当然，有人说权利不能用成本来衡量，但我们也知道，权利是需要成本来维护的。无论权利应该如何安排，以上例子至少是说明了地未能尽其利。同时，每个社会都有自己特殊的土地制度安排，在土地私有化程度高的国家，占有较多土地且土地位置恰好在待开发地段的土地所有者就可以得到超多的地利，地利被地主拿走当然应该。土地涨价归公是孙中山先生“平均地权”思想的核心，因为土地开发带来土地升值，并非地主努力，而是社会经济发展使然。地利被地主拿走，地利也就不可能归公，没有可以归公的地利，政府或国家也就无力提供良好的公共服务。 看起来，中国目前的土地制度安排，正是遵照孙中山先生的训导，可以做到“地尽其利，地利共享”。这恐怕正是土地公有的中国，基础设施远好于土地私有的印度的原因。 遗憾的是，国内关于土地制度的讨论，似乎完全无视中国现有土地制度的优点，而要将在中国完全不可行的土地私有制搬进来。 十七届三中全会前后，国内关于中国农村土地制度向何处去的争论十分激烈。我并不研究土地制度，但因为常年在农村调研，对农村情况尤其是对农民的需要有一定了解，我发现一些人的头脑完全被意识形态占据，而缺少关于中国农村土地制度的常识。 2007年以后，关于土地制度的争论仍未平息。不止是争论未平息，而且有争议的实践也已大规模展开，尤其是重庆、成都竞相成立土地产权交易中心，企图通过农村土地确权与地权交易，来推进不可逆的农村土地流转。而学界和媒体关于土地制度的讨论明显有脱离中国农村实际的情绪化倾向，典型表现在对小产权房和“钉子户”的讨论与报道方面。 当学界和媒体出于善良的愿望，希望农民从土地制度的变动中获取收益最大化时，农民却可能因为失去土地而沦落到城市贫民窟中。与我们一般想象的农民需要更大的土地权利不同，真正从事农业生产的农民，他们最需要的不是土地权利而是生产方便。报刊上介绍农民因为有了更大的土地权利而因地致富，成为百万甚至千万富翁，这部分农民即使有，他们也只可能是中国九亿农民中的极小和极其特殊的部分，恰恰这极小和极其特殊部分的农民是九亿农民中的强势群体和受益群体，这一部分农民不能代替中国大多数农民。 基于当前学界、媒体和地方政府在土地制度上的思想混乱，尤其是缺乏常识的现状，2009年4月，我决定写一本关于中国农村土地制度向何处去的小册子，以讨论中国农村土地制度的一些常识，并在此基础上讨论中国土地制度的发展方向。 本书的写作得益于之前十年多时间的农村调研。最近十多年时间，我一直以驻村调查的方式，在全国不同地区开展调查，每年驻村调查时间都在2~3个月。长期的驻村调查形成了事事自下往上看的习惯，同时，长期的调查，使我能够比较完整地把握农村的整体状况，能相对辩证地看待农村的现状与发展。我想这本书与一般讨论土地制度的书的不同之处，恰在于其中强烈的经验情绪。这种情绪不仅是一种态度，而且是一种视角，是一种方法，是一种立场。 本书得以写成目前这个样子，得益于众多师友的帮助。首先要感谢张路雄先生。张路雄先生长期从事农村政策研究，曾多次参与中央一号文件的起草工作。正当我开始写作此书时，张先生发来一组讨论农村土地制度的论文，这是我所读到的最为切近农村实际，也是与我关于土地制度想法最接近的论文，喜不自禁。书中也多有引用。 本书初稿还得到温铁军、崔之元、姚洋、曹锦清等诸位师友的指正，他们推介本书的话已放在书的封底。《我向总理说实话》作者李昌平是我的老朋友了，他每次回武汉，都会到我所在研究中心坐一坐。他很早就提醒我要注意研究农村土地制度，他创造性地提出了“农村土地集体所有制是村民自治的经济基础”的观点。这些都构成了本书的前缘。 本书出版，得到中国政法大学出版社付立鹏先生的大力帮助。中国政法大学出版社是声誉卓著的出版社，能在中国政法大学出版社出版自己关于农村土地制度的著作，实在是荣幸之至。 本书写作十分仓促，初稿是在2009年5~6月完成的，恰好这两个月是我一年中最为忙乱的时间，因为这个时间内，硕士博士论文要答辩，本科生要毕业，暑假集体调研要安排。但我也只有这两个月的时间可以用来写这部书稿了，其中有些章节是用每天早晨早起两个小时的时间写成。写作时间仓促，过去对土地制度素少研究，使得本书错漏之处一定很多。也因此恳请各位批评指正。 农村土地制度是中国农村最为基础的制度安排。无论本书的观点是否正确，我都希望借此引起关于中国农村土地制度向何处去的严肃的讨论。若有读者对书中观点有兴趣，请写电子邮件到：hexuefeng68@163.net。 贺雪峰 2010年6月15日晚

目前的治理在很多情况下是啃"硬骨头"，如在荒漠上造林，在北方山区的阳坡"爆破造林"，而在一些很容易自然恢复的地方如四大沙地、北方山地的阴坡与沟谷、南方山地、南方湿地投入的生态恢复费用不大，或者有投入，但是治理上又在很大程度上用人力代替自然力，形成了许多所谓物种单一的"绿色荒漠"。