文章 - - 文章列表 - 全部

中国共产党从革命党到执政党，从冷战背景和计划经济体制下的执政党到全球化背景和改革开放条件下的执政党，民主集中制的形式、内容与运行方式都已经发生了很大变化。从这种历史演变轨迹中，我们看到了“民主集中制”作为工具性的制度理性在历史价值上对历史变迁的现实反映。在当前，如何在新的历史条件下创新发展和完善民主集中制是党和国家现代化转型的内在要求。面对新形势、新问题、新要求，笔者以为对于当代民主集中制的准确表述应当为科学民主制。

科学和艺术共同构成了人类文明，但二者分属人性的不同方面，经由人的不同精神系统和生理感官作用于世界与生活。文艺复兴时期，达·芬奇和米开朗基罗的理想是将艺术提升为科学，他们并非不明了科学和艺术的不同，但是当时艺术与科学的概念和现代不同。

农民工撰写网络小说 讲述“中国式民工” 2010年01月08日10:33 来源：《广州日报》　　去年（2009年）10月以来，一部45万字的长篇小说《中国式民工》在网上点击率超过50万次，被称为“使两亿农民工背井离乡、坚强卑微的形象跃然纸上”。小说作者网名叫“淡看红城”，原是来自四川万源黄钟乡人的农民工周述恒。　　去年年末，北京一家出版社决定将该书出版，这也是中国第一部农民工所写的完整展现民工生活的小说。　　《中国式民工》　　小说以周小凡、小林和张志伟这3个民工的打工生活为主线，反映农民工艰辛的生存状态，以及农民工在城市里很难找寻的认同感与归属感。　　书里描述了这样一个情节，周小凡为了帮工友刘全海讨回两千多元工资，被保安一顿毒打。周述恒说这些都是他的亲身经历。“农民工最大的委屈就是拿不到工资。”　　31岁的周述恒15年前离家打工，现在在福建打工。1年多前，他把自己化身主人公“周小凡”，开始写长篇小说。去年年末，北京一家出版社决定将该书出版，这也是中国第一部农民工所写的完整展现民工生活的小说。周述恒说，这本书的上下集将在本月底面市。他也向本报讲述了一个“农民工作家”眼中的农民工。　　16岁失学　　从事过众多廉价劳动　　周述恒说自己的家乡是一个穷地方。山中的老百姓睡觉是用稻草来取暖，周家以前也是这样的。　　15岁那年，一场意外夺去了周述恒母亲的性命。16岁，他便再也读不起书了，于是和村里的少年们一样到南方打工。“我曾经把打工想象得很美好。”因为打工回来的人穿得非常时尚。　　“哪知道一出来打工才知道不是那么回事。”周述恒来到了福建，干的第一个工作就是“在一家很臭的塑料厂”。一个月多，他觉得没法干下去了，因为太臭。而且工资也低，第一个月赚了100元，结算下来还欠工厂80元。他又到了另一家塑料厂，紧接着为了赚多点钱，又跳到钟表厂。　　在福州，周述恒是众多廉价劳动力之一。比如摆摊卖东西给他羡慕的大学生们，蹬三轮车，进电子厂、注塑厂、塑胶厂，送报纸。最后是跑业务改变了他。“因为跑业务让我的口才好一些了。”他还学会了用电脑。　　创作小说　　写的时候经常流泪　　2008年5月，周述恒再次失业。他开始骑单车白天四处推销，多年的情感积累让他有了创作的冲动，周述恒决定晚上写些东西。　　“写农民工的书少得可怜。”他想。他用省下来的钱买了旧电脑，在一处300元租来的民房中，开始创作《中国式民工》，书名模仿《中国式离婚》。他说自己的目的是希望让大家更关注农民工，让媒体走近农民工。　　刚开始写，周述恒就受了不少打击。第一是不解和嘲讽，工友们嘲笑他“简直是一个神经病”，异想天开，很不靠谱。第二是表达不出来。周述恒初中还没能毕业，虽然平时喜欢看书看报，但他觉得写书要小说化，因为这样才有人看。于是他就学习“组合情节”。　　在《中国式民工》里，主人公都是农民工，他们经历了找不到工作，拿不到工资，工伤、职业病，也经历着和城管的冲突，和城市文化的冲突。周述恒说，书里的大多情节都是取材最真实的故事。有很多事情，让他一想起就掉眼泪。　　在无数个夜晚，周述恒就趴在二手电脑前写作。他还得上了农民工罕见的近视眼。　　他的计划　　准备拍网络小电影　　2009年末，出版社把《中国式民工》的全本分成两本，23万字左右一本书。再过两三天，1月10日，《中国式民工》上下集将正式出版。　　农民工周述恒有点不知所措地迎接了接踵而来的荣誉：自己成了作家了。中央电视台“小崔说事”、凤凰卫视“社会能见度”都把他请去当对话嘉宾。“我爽死了。”他只能如此回答自己的心情，“可以让媒体走近农民工。”此外，还可以拿到出书的版税，他盘算着版税绝对是没办法买房的，但可以在农村修一套房子。“ 没房子很有恐惧感，金窝银窝不如自己的狗窝，它是自己的。”　　周述恒现在等着看样书。他还计划条件成熟了，就拍个网上的小电影，“因为农民工看书的不多，但看电影电视剧的多啊。”　　对话周述恒：　　60%以上情节是刻骨铭心的记忆　　记者：你写书的材料是怎么得到的？情节里虚构和真实占的比例是多少？　　周：素材是我的经验和身边朋友的事情，我大概算了一下，其中60%以上是自己刻骨铭心的记忆，20%是身边的人，其他是虚构的。　　里面很多情节，都是取材最真实的故事。我见过很多事情，真是让我一想起就掉眼泪。我跑业务的时候，有一次看到一个妈妈背着一个小孩，手上又拉着一个小孩，在建筑垃圾地里很吃力地捡垃圾。还有，很多农民工有职业病，但他们自己不知道有这个病，我家乡死了几个人，就是因为职业病死的，但他们从不知道。　　记：你在书中说，农民工格外喜欢互相帮忙。　　周：这是因为大家需要互相温暖。我请过不少被骗的人吃饭。我饿过一天饭，知道难受。现在外面那些说没饭吃要钱的，有的是骗子，但也有的是真有困难。有一次一个说自己被骗的，看上去是真的，我请他吃饭吃了一大碗还不够，我又再叫了一大碗，他真吃完了！我就知道他不是骗子了，就给了他20元钱。　　记：新年有什么愿望？　　周：我最大的新年希望就是农村的孩子、民工的孩子能上便宜的、好的学校。大家能管农民叫“农民伯伯”，全社会都尊重劳动者。还有，我希望农民工的工资收入与付出成正比，工伤伤亡有一个良好的快速赔偿机制。等我有钱了，我就去印刷一些劳动维权法的小册子，免费去工业区宣传一下。（文/记者 陈翔）

作者认为中国的经济增幅已经开始放缓。中国即将面临一直以来困扰着日本、韩国和其他东亚国家的问题--经济放缓所带来的问题。

早期道教虽然相信人死为 “鬼”，“鬼”能祸人，可是却反对张兴祭祀，认为死人阴也，事阴不得过阳，事死不得过生，否则便是“逆气”、“逆政”，其害使阴气胜阳，鬼神邪物大兴，行病害人，怪变纷纷。

美国的罗马帝国化，欧洲联盟的不可能性，事实上已正将中国推为世界自由贸易体系的支持者，这样的角色并不是随便哪个国家都能承担的，在历史上，只有英、美在世界意义上曾如此。这就需要构想以光荣孤立为本、合作共赢为用的世界角色

当代民主理论将公民参与的形式和公共舆论的质量作为衡量民主健康与否的重要指标。网络技术的产生一度让人们相信，在后现代和犬儒主义时代迅速消退的公民交谈文化，可以在虚拟空间中重新复兴。但对于实际存在的网络话语的经验研究再一次表明，技术乐观主义者需要调低期待度。互联网是当代公共领域的核心组成部分，它太重要，社会绝不应该放心地把它彻底交给资本和市场。社会需要持续不断地探索在这些公共平台中交往理性实现的路径与方式。

"伊斯兰革命后，以霍梅尼为首的激进派教士集团在伊朗建立了奇特的伊斯兰神权共和制，它迥异于现代的东西方政治制度。伊朗现代伊斯兰政治模式的独特性突出表现具有鲜明的两重性：既带有鲜明的传统主义特征，又有明显的现代主义特征，它将似乎水火不相容的两种政治价值取向——传统主义与现代主义——奇异地结合在一起。但是在政治实践中，两者固有的矛盾不断发展，使得在政治现代化进程中步履蹒跚的伊朗再次处于十字路口"

好些日子以前，汤一介先生在”世纪大讲堂”上，谈中国古典思想。完结前，特别提到亚里士多德﹝为省篇幅，后文尽量简称亚氏﹞，说他是西方古典思想界的表表者，值得大家研究。但为甚么要研究他的《伦理学》？再问：为甚么读过《伦理学》后，还要继续读他的”下集”-- 《政治学》？后一个问题，亚氏在《伦理学》一书结束以前，自有解答。我们不必在这里“抢答”。那前一问题呢？ 假定说，读这本书，为要探索西方思想本源，那为甚么不从亚氏的老师入手？为甚么不先读柏拉图的作品，特别是《理想国》？这话不无道理。我也细想了好一会，才决定先选《伦理学》。 在古代希腊思想中，道德哲学和政治哲学，没有明显的分界线。不过作者的表达形式，却有不同。柏拉图的道德学说比较抽象，更牵涉好些神话。亚氏的道德论述也有抽象的地方；但大体来说，比较“平易近人”。即使没有受过哲学训练的读者，只要稍有耐性，都不难看得懂。为了让读者知道两位智者的同异，我也在书中恰当的地方，把两人的说法并列。 亚氏的论点，和我国先秦儒的看法有合有不合。但起码，中国人看起来，总比较容易产生熟悉感。对一般读者来说，这很有用。固然也有不合的地方；但比起柏拉图的理论来说，陌生感与差距感，是小了。这点也十分重要。 一定有人会问：这本书有甚么用？我倒要反问一句：在西方学府，到今天还在读的古代经典不多，《伦理学》是一本；为甚么？再说，甚么叫“用”？是“中学为体，西学为用”的“用”，还是”学以致用”的”用”？这本书的特点，是体用合一；任何人好好读过，都可以派上用场的。我们说的伦理，自成系统很久，从来没有比较。近代学术，着重”参照系”。和中国的相比，亚氏的道德著述，就是个非常有价值的参照系。同意不同意他的论点，还在其次；最低限度本书帮助我们了解，中西同异的根源在哪里。仅仅这一点，就可以说《伦理学》很有用。 《伦理学》假如是一本抽象的、纯道德理论的作品，也许就不值得大家去细读。它固然是谈道德哲学的，可它更是指路明灯：它告诉读者，道德是怎样实践的。道德实践，如果只是适合古代社会，那我们也不必特别关注。亚氏的教诲，不合现代社会吗？ 一九七六年，博克﹝Derek Bok﹞当哈佛大学校长。他提出当年引起学术界广泛讨论的问题：你怎样教导伦理学？按他日后的说法，是因为认为，当时的学院内外，包括了学院中的哲学教授，都不曾认真面对道德实践的问题。终于，在一九八六年，他筹办了一所探讨伦理学的中心，设在哈佛校内。今年﹝二O O七﹞五月，中心请来了诺贝尔经济学奖得主阿玛泰‧森﹝Amartya Sen﹞教授，特别主持了一系列讨论会。主题正是怎样实践伦理和公义。森教授讲题的主人公，一古一今。古是亚氏，今是罗尔斯﹝J. Rawls﹞。如果亚氏哲学不合今人所需，也没有人会再提他了。 当然，亚氏的论述，不是本”会议手册”；他还是有自己的理论的。我们也得虚心求学，才可以有所得着。就让我先概略地介绍本书的纲领吧。 ▲ ▲ ▲ ▲ 古典希腊人材辈出，传世作品不少。花上整本书来探讨道德哲学的，首推亚里士多德的《伦理学》。该书享负盛名，历两千年不坠。亚氏推崇“德善”﹝moral virtue, 道德行为上的美善﹞ -- 也就是人在伦理层面所能发挥的优点，说那是事物两端的”中点”，是人追求福乐所不可或缺的。奇特的是，全书开十卷﹝依次列出，分别是：一)美好事物、二)德善本源、三)德善种类﹝上﹞、四)德善种类﹝下﹞、五)特别的德善 – 公义、六)论智善、七)论克己、八)论情谊﹝上﹞、九)论情谊﹝下﹞、十)论快慰与福乐﹞，每卷长度相若，泛谈各类德善的只两卷半﹝从卷三中段到卷五结束﹞，而〈卷五〉终卷只谈一个题目：公义。严格算起来，论德善本身，仅一卷半﹝卷三中到卷四完﹞，而他论情谊，就用上八、九两卷，比德善所占篇幅还多！这就奇怪了：明明是一本伦理学作品，怎么会这样的？ 稍稍涉猎过亚氏作品的人都知道，除了德善以外，他尤称颂“智善”﹝intellectual virtue, 理性知识上的美善﹞-- 也就是人在思维层面所能发挥的优点，特别以玄思的生命为高。这一点，我们要到〈卷六〉才开始看到；然后，〈卷七〉的论述又回到道德探索上。不过，后四卷﹝七到十﹞论的，只有三大重点；自制﹝说克己吧﹞、情谊、﹝愉悦带来的﹞福乐。三者都不是他所界定的善，也不是甚么不走极端的执中。看看〈卷六〉，论的是智善；一开卷就问，我们怎样才可以明白何谓执中。﹝顾名思义，那就是不走极端的态度。﹞再看看论公义的〈卷五〉，问题就更突显了：在他眼中，公义，也算不上完备的执中，甚至只能用算术的比喻才能述说它。﹝中国人说公义，侧重社会伦范；亚氏说的公义，侧重制度法律。﹞那么公义也不是严谨的中庸行为；而智善要明白的，更是中庸的理性基础。 略为抽离来看，可见一个十段长的秤，像个杠杆，支点在第六段，而后四段的份量，看来比前六段较重。那是不是意味着说，知识比起行为更为重要？ 本书中互有关连、前后呼应的两大主题，是公义和情谊；公义载〈卷五〉，情谊是八、九两卷，谈的是各类身分的人际关系。两者分别置在支点的反向。公义，是善，也类近执中；情谊吗，不太像善，也不近执中。亚氏却说：“情谊和公义都关乎同样情事。”为甚么会这样？那得从全书的安排说起。 〈卷一〉一开始就说，人以追求与善俱来的最高福乐为鹄的。福乐是人在实践美善时的灵性活动，那是亚里士多德的名言了。他在开卷没有排除智善，但谈论再三的，是高贵情操与德善。那也许不足为奇。古典哲学倾向贬抑人贪求庸俗的快慰，要求人崇尚德善。这在柏拉图的作品中尤其易见。到了〈卷十〉论愉悦，他却说愉悦本身不是活动，但可使活动更完善；而人得愉悦 -- 也就是快慰的感觉，竟然属智善多于德善。首尾两卷像个倒向：福乐一开始从追求高贵德善而来，到最后转移为从追求愉悦与智慧而来。 全书首尾已经点题。现在略说其中穿插。亚氏在〈卷二〉告诉大家，人寓德性于行为。他很简单地把德善和执中连起来，说德善属习惯而不属理性，也不属人的情意欲望。然后他回头详论执中这个主题，说事“必连续并可分”才有执中可言；而说执中，可对事言，可对人言，两者不尽相同。经典例子是，他说六斤食物是两斤和十斤的“中”，但人并不一定要吃六斤才算“执中”。孔子说“勇者不惧”。亚氏说“勇者不莽不惧”；勇者，是莽夫和懦夫的“中”。 说执中，不如说中庸。亚里士多德所谈的，是“不偏不倚、无过不及”的境界，和我们说的中庸之道，颇有吻合。待人接物，恰到好处，固然是知易行难的东西了。事物的中点是中，人情的中庸也是中，两种情况当然有差异。为方便计，下文就用中庸吧。不过，大家得小心。我用“中庸”一词，是“为方便计”。对中文读者来说，“中庸”多少有个概念，所以说“颇有吻合”。但他说的接近“黄金分割”，和我们惯用的“中庸”，并不一样。不脗合的情况可能更多。要明白双方差异，得先读通他的书才行。 德善，是关乎苦与乐的，或者说是带出苦与乐的情意与行动。那么，苦与乐、情与行，都是道德行为上的。为甚么可以这样看，暂时还不清楚。起码，我们可以怀疑，这个德善有甚么理性基础。在〈卷十〉中谈到同一问题时，亚氏说愉悦与福乐，是个整体，不可分割，就像算术中的单位，几何中的一点，或人的视觉。但为甚么善就是中庸？他跟着有解说。第三、四两卷，谈的是各项德善。首先说到的就是”勇气”。他说勇气是恐惧与卤莽两端的中庸之道。其后各项都界定得不十分严谨。我们可知他所云何事，却不清楚知道何以德善是中庸，何以我们能这样去理解它。亚氏提醒我们，说这类道德谈论不是自然科学论证，不可要求绝对准绳的。 结束〈卷二〉时，他说人行善当褒，人不守中庸当贬。怎样定夺是否偏倚行事，用的不是理智而是人的洞察力。洞察力因人而异，可以十分主观。人的德善要能施展，需要有个共处的环境和某种客观的准则。这准则，在〈卷五〉给笼统叫作”公义”。 〈卷六〉论的是智善。一起卷亚氏就说，他要看中庸是否理智决定的。完卷时他说，善不归在理智旗下，它只是与理智相一致而已。那么说人洞世事、察人情、施褒贬，不从理智来，却可能与理智相去不远。 “克己”是第七卷的主旨。亚氏说克己并不就是善，却与善同类；它也是从习惯而来，却受理性影响，甚至支配。克己与〈卷三〉谈的节制有度相近 -- 都跟苦乐有关，尤其涉及触感。﹝所谓触感，是指人的经验知识。经验知识通过五觉而来，左右着人怎样趋乐避苦。﹞看起来，倒像重述〈卷三〉似的。读者会问：有节制者与克己者有何区别？亚氏说，克己者有低俗的欲望，有节制者没有。那是说，克己者才真正表现出他有驾驭欲望的能力；而低俗欲望，从柏拉图开始，就是人灵性中最底部分，必须让理性束缚。所以克己者是最完整的，最能给理性来指引行事的。奇特的是，亚氏提到过度孝顺之弊，还用上两则轶事，披着”暴躁是自然”的外衣，给挞父掩过。谈克己用这类例子，是不是伏笔？〈卷七〉终卷前，他指出追求赏心乐事是人性本然，花了好些笔墨给愉悦“不反”。那是〈卷十〉的先声了。 〈卷八〉〈卷九〉详细讨论的，是“情谊”。刚提过，那是人与人的某种关系，包括人对他人的、人对自己的。中国传统的五伦，他都谈论到；也细细地推敲，为甚么友谊占那么大的比重？为甚么人追求最大的自足，会发现”对己”的情谊会比“对人”的为高？为甚么最崇高的情谊，是哲学性质的？为甚么人对别人的情谊，必然是近亲远疏的？如果人在社会生活，和远近的人都要打交道，那”情谊”可以站甚么位置？为甚么它不能应付所有问题？为甚么到最后得回到公义上去？亚氏论五伦，明显把政治层﹝君臣﹞分了出来，认为不能混为一谈；这跟传统儒家说法全不一样。他论父子，更会教一些读者读来难堪。大家也许有这么一个印象：不必说最高的福乐了，就是最高的情谊吧，也不容易得到呢！ 〈卷十〉是《伦理学》最后一章。全卷分几部分。首先重拾愉悦，跟着是福乐的最后定论，认为福乐必然是赏心乐事，所以不能缺少快慰。但接下去的，却是两组互需调洽的事物：一是对哲学的推崇，一是向政治的过渡。亚氏花了不少笔墨，说玄思是最高境界；也就是说，人的哲学活动能带来最美好的福乐；甚至认为，那是最能接近诸神所处的福乐世界；可诸神高高在上，并不需要靠赖甚么德行，来享有最高的福乐。那岂不是说，追求最高境界 -- 像诸神的福乐境界，是一种精神境界，或者说哲学境界；那是智善层面的。这样看，是智善高于德善了。 但众生不是神。众生是群体动物，在社会相处，必须靠德善来维系。这就有赖教化。教化，需要有智慧的人来实施。“在我国古代，这叫”先圣昔贤之教”，或者是”先王之教”。”　那么众生的德善教化，可以靠智者来达成吗？ 不管怎样，全书最后的述说，在表明老百姓有恰当的道德教育 -- 也就是和谐的政治生活，所需的不是哲学家而是政治家。但政治家缺乏理论的认识，也不懂导民为善，所以，当政的要向有智慧的学习。亚氏跟着说，他的前贤并没有好好探讨立法的问题，所以他要在他的《政治学》里详为陈述。看来他是相信，他自己才明白甚么叫平民百姓。 如果玄思是最高的福乐，那为甚么哲学家要那么不惮烦，去教化百姓？我们不肯定亚氏是否要教化万民；他的目标，似乎是那创制律法的人，要他们懂得怎样做个有启迪的立法者。可他为甚么要那样做？在全书最后一段中，亚氏表明他要探讨政治，因为那可以把人世间的实际智慧推向完美。我们暂时只能说，他沈思世事，为要追求智者的福乐；但如果我们不能洞明世事的实质层面与哲学层面，我们也不可能阐明，何以玄思的生命是美好的。那份澄明，亚氏说，惟有政治哲学家才能冀盼。 所以《伦理学》的“下集”，就是他的《政治学》。 ※ ※ ※ ※ 批评亚氏道德哲学的人，历来不少。十七世纪英国哲学家霍布斯﹝T. Hobbes﹞就认为，你说人追求美善，是自然而然的，人只要不固步自封，带着开放的心灵，累积经验，细细思量，就能接近善的门坎，也就是善恶的判别了。﹝倒有点像我们说的“天理自在人心”。﹞这样说，太危险了，因为这等于说，人可以凭着自身的修为，懂得辨善恶是非，不必靠赖社会政治法律的力量！这类自然论，太“颠覆”了 -- 君令，还有谁听？ 持相对论的，又有另一种说法。美善固然崇高，但说美善来自自然，那人间的崇高价值，是推而放诸四海而准的了。历史，可不是这样说。世上社会众多，不见得人人认定同一价值；你亚氏认为是义的，我们社会不见得同意。所以吗，美善，并不来自自然，是来自社会文化和历史。 是不是历史发展的因素，亚氏就看不到？是不是人需要社会，他竟然无视？抑或他的学说，虽然很有目的论、自然论的色彩，但正因为他早看到各种可能，使他在立论时带有保留？使他的学说不走极端、不绝对、不僵硬？ 犹有进者。我们读书能够用心一点，仔细推敲，当不难发现，在看似绝对的道德术语背后，有很多犹豫不定的论点。在善恶好坏的判断下，见到的不是黑白分明而是困境。读完全书，更不难发现，打从一开始，就有了不那么稳定的感觉。亚氏陈义固高，他却明白，再高，也躲不了风吹雨打的考验。 近代政治哲学一抬头，就是一场早来的风雨。比霍布斯早出两百年的马基维里﹝N. Machiavelli﹞，就不满亚氏的中庸论。一个指挥官，如果用“中间落墨”做他的座右铭，他就糟糕了。一个统治者，如果只懂黄金分割，凡事处处不走偏锋，不行霸道，那一定失败。 他当然不喜欢亚氏“中庸是美”的观点，也不要亚氏的公义论。公义，是两端的中庸吗？勇夫站在莽夫和懦夫之间。义人呢？公义，是不义的反面，不是甚么中庸的东西；稍后谈到的克己，也不属中庸论调。亚氏学说包罗甚广，更没有一条公式通全卷的事情。很多时候，在不知不觉间，我们就从一个领域滑进另一个；如果观察不敏锐，以为德善只有中庸，那就是毫厘之差，千里之谬了。 那还不止。《伦理学》一书，奇特之处甚多。世人一向以为，亚氏的伦理学，是要鼓吹德善；书，必然是一本道德教诲的书。不错，书的前部分多谈德善；过半后，智善冒升，直是凌驾德善之上。到了最后，亚氏所高举的、人当追求的美善，是要攀寻智慧！那不是大家所期待的、满口仁义道德的训诲吧？ 亚氏书有趣，除了是内容丰富外，还有学说不死板、没教条味道。就是论德善吧，也不见得很有训诲口脗。他明白到，道德判别的基础，并不坚如盘石；而人生在世，道德判别并不是惟一的判别。亚氏的教训，超越了这个判别，让我们看到更高的。 ※ ※ ※ ※ 近年，施特劳斯﹝Leo Strauss﹞是个颇受争议的学者。他的不少作品，我国都出版了中译本。施特劳斯学派﹝The Straussian School﹞中人，多秉承了他的治学风格，在研究西方古今政治哲学上，屡有佳绩。但作品主要是德文和英文的。用中文写的，这是第一本。自己既然身为学派在中国惟一门人﹝-- 没有听说过有同门的学长﹞，不敢说有甚么成绩，但为师门略尽绵力，也很应该。 施公本人三十多年前去世，”掌门”一职就落到克罗普西教授﹝Joseph Cropsey﹞的肩膊上；他是施公指定的遗稿管理人，也是我的恩师。年前好些国内出版社，都希望取得翻译施公著作的中文版权。芝加哥大学出版社向老教授请教，老师就要他们跟我联络，说我是学派的惟一中国学生。后来我也给他们介绍了一些中国的出版社。说来可惜，我离开学校以后，到老师退休为止，再没有听到有中国学生向老师求学。 施公教益我无缘亲炙，克罗普西先生的渊博学问，我倒有幸见闻多时，多年前也曾翻译了他论阿当‧斯密﹝Adam Smith﹞的作品。老师也鼓励我给中国读者介绍西方东西。看到我国近年的风气，人人都在说要”认识西方”，可人人都从工业革命开始着手。这着实有问题。要认识，就当从西方的根源开始；那才比较全面。想了好些时日，才决定动笔。希望这本小书，能有助读者了解西方古典哲学精粹。 要了解西方哲学，总得多少知道它的流变。在文艺复兴以前，欧洲人的道德观，背后有两条主线：一是基督教的宗教影响，一是亚氏的伦理教化。中世纪，教会力量淹盖所有；亚氏的作品，无形中给”压”了下去。所以文艺复兴一到来，人人重拾古典，回到亚氏的作品上去。随着科学的兴起，欧洲思想界掀起了持续的论辩。从意大利的N. Machiavelli，到法国的R. Descartes，到荷兰的B. Spinoza，到英国的T. Hobbes，都或多或少的针对着亚氏来立言。沈寂了多年的《伦理学》，又回到活跃的思想界舞台。 这场论辩，使亚氏伦理学说再散光芒。稍后的J. Rousseau和I. Kant，更奉亚氏为至宝。而康德的道德学说，他所谈论的善恶计算，满载着亚氏的声音。近世的J. Rawls论人性品格，也宗师亚氏。可说是日久常新的学说了。张东荪序严群书﹝见下﹞，曾这样说：”是以亚氏此书虽为最古之书，但同时复为最能经久之作……泰西言道德者仍必奉为经典。”可谓中矣。 今天，我们要明白西方人的思想背景，从《伦理学》入手，应该没有错。 如果多少了解了西方思想的源流，却不能启发我们多点儿了解自己的思想，也不太妥当。所以在想到可以比照的地方，我会补上一些自己的见解，拿中国的传统看法来稍作比较。倒不必定孰优孰劣，但起码可见两者异同。 比如说，孔子说中庸。亚氏说中庸。张君劢曾经这么说：“亚氏不采理性与非理性之二分说……而遇事以人情斟酌其间，故其言曰：中庸者，因人而异，因事而异，其不欲超乎人情之隐曲而立一绝对的标准明矣。”那么两位古代贤者论中庸，没有区别？如果有，在甚么地方？在人性的认识上，先秦儒和古代希腊哲学，有何差异？二千年前的差异，引发出怎样的后果？不论中国西方，在面对今天、回顾过去的时候，能够多明白各自的起点，能进一步取彼之长、补己之短，那我们今天重温亚氏《伦理学》一书，就十分有意义了。 假如这本小书真能抛砖引玉，带出更多的讨论，岂不甚好？ ▲ ▲ ▲ ▲ 亚里士多德，是个音译名。大家都知道。但显然是个英文音译，不是希腊文的。就是英文名吧，念来也觉得有点问题：为甚么不叫阿里士多图？再说，音译名以音近为准，那为甚么不是阿瑞斯拖图？现在提出来，已经太晚了。我明白。大家都惯用亚里士多德。总觉得，是阿不是亚，本来想略改一字，叫阿里士多德，希望日后我们译外文作品的时候，多加注意。但发觉，亚里士多德一名早已流通，人人习惯用它，如果现在更动，会产生不便的。就用大家熟悉的名字好了。 读者稍稍翻阅今天的译书，随处可以发现，我们的译名，没有画一准则。比方说，同类同音的名字，可以有不同的汉译。例如Aristides是阿里斯提得斯，Aristodemus是亚里斯托得摩，Aristippus是亚里斯提卜，Aristotle当然是亚里土多德了。我希望改亚作阿，也不是全无根据；尽管我们的汉译外文，并不那么准确。 大家一定会问：那我们自己有没有用中文书写，解说《伦理学》的作品？有。那是严群﹝严复后人﹞着，名《亚里士多德之伦理思想》，一九三三年商务印书馆出版。二O O三年北京商务重印。原书面世距今七十多年。﹝为甚么这么重要的西方经典，七十多年来都没有中国学者著书谈论，值得大家深思。﹞不过，该书的特色，和本书很不一样。一是严君所用原书，据他说是J. Weldon的英译本。﹝其实名字弄错了。严君书所引原译者名字，是Welldon不是Weldon。﹞通篇不见参考希腊文原著。这颇有问题。比方说，当原文和英文用语有出入，又或者希腊文涵义比英文广的时候，紧贴英文就无法全面表达作者的原意了。严君在解说八、九两卷时，正碰上这个问题。另一是严君自己改动了亚氏原书的次序。我们不知何故。那着实不好。但次序一更动，亚氏原来的连贯就没有了。再一是严用文言，我用语体。严格来说，文言较精简短洁，但比较不容易推广。本书行文，尽量避免用上艰涩深奥的术语，也尽量做到书写清简，段落分明，以便读者。 说起“以便读者”，还有一点值得一提。我用深入浅出的行文，来介绍亚氏的学说，有两个原因。第一。施特劳斯学派的治学风格，着重细致的文本解说。繁冗的旁征博引，详引学者的相互辩论文字，是侧重考证。考证学自有好处，却不是本书的用力所在。也不便读者。文本解说，也是我国前人注释经典的方式，只是没有用到研究西方经典上去。还有，要达到最理想效果，应该是拿原书﹝中/英译本﹞一起读。文字会有出入；但不要紧，耐着性子就行了。近代学术，多套用一大堆理论，往往语词艰涩难懂，教读者如堕五里雾中；好些时甚至是硬套。学者自己的深思反省，都不见了。我的治学方法，对读者该是更合适的。 第二．两年多前，当时任职江苏教育出版社的席云舒兄，要我写这本书，好推广给国人认识。当时的共识是，既然要推广，那得有便推广的条件才行。学究式的书，读起来太沉重。如果全国只有十七位学者看得懂，那我是彻底失败了。如果有十七万读者看得懂，那才叫推广成功。怎样下笔，才可以教人人读懂，才能”以便读者”，一直是我的考虑。 《伦理学》原书分十卷，每卷下分节。长短不一。本书因应分为十章，章下分节，完全对应原书。读者对照着看，会倍感便利。 鸣谢 几年前，办了个研讨小组，谈西方古今哲学。首先读的，是亚氏《伦理学》。没有洪逸逸、冦夏萍、萧文琴、黄少贤等同学的不懈，给我多所启发，我不会重新拿起这本经典作品。 没有余国藩兄﹝芝加哥大学荣休教授﹞的指点，本书错漏一定更多。 没有李欧梵兄﹝哈佛大学荣休教授﹞的敦促和鼓励，我也许不会提笔写书。 没有父母的支持，我没有机会到芝加哥升学。 没有克罗普西﹝J. Cropsey﹞先生﹝芝加哥大学荣休教授﹞多年的教导与启蒙，我根本不会懂西方哲学，更不必说古典希腊思想。这本小书，就献给他老人家。

重版序："典权"是有关《物权法草案》讨论中的一个争议较多的问题。其中一种主要意见是把典权等同于借贷关系中的抵押或质权，又或土地关系中的租佃，以为不必在那些法律范畴之外另设典权。这种意见认为，在今日的客观环境之下，典权所能起的作用最多只不过是融资的一种办法，是完全可以用抵押、租佃或其他合同取代的。那样，更符合国际产权惯例。但这是对典权的误解，因为它其实是一个(西方现代法律所没有的)附有回赎权的土地转让制度，一旦出典，使用权便即转让，但出典人仍然保留以有利条件回赎土地的权利。在清代和民国时期的农村实际生活中，典权制度不仅被应用于土地所有权，也被应用于土地使用权(包括田面权和永佃权)。 清政府之所以在成文法律上正式认可这个制度是为了照顾农村被迫出卖土地的弱势群体，认为典权符合仁政的理想。进入20世纪的法律改革，立法者原先试图用从西方移植的抵押和质权概念取代典权，但是后来，认识到这些概念不符合中国社会实际，因此，国民党立法者最终仍旧援用了典权，在《中华民国民法典》中特地另列了"典"的一章，其主要动机也是，在社会危机频繁的客观事实下，照顾弱势群体。 从历史经历来看，"典权"制度完全可以适用于今日农村的土地承包(使用)权。它可以是融资、也可以是借贷救急的办法，但更重要的是它是通过对出典人有利的回赎条件来维护农村处于患难中的人们的土地权利的习俗。后者其实是历史上的典权的最关键的一面。这一点在关于《物权法草案》的讨论之中尚未得到应有的重视。 本文是作者《法典、习俗与司法实践：清代与民国的比较》(上海书店，2003年版)的第五章，在法典以及诉讼案件档案的基础上，对清代和民国时期的典权的法律、习俗和司法实践所做比较全面的探讨。 * * * * * * * * * * * * * * * * 典习俗，亦即土地的有保留出售，既包含继承过去的前商业逻辑，也包含帝国晚期不断增长的商业化了的小农经济的市场逻辑。它还体现了一种生存伦理，该伦理源于面对不断的生存危机的经济。一方面，根据土地永久所有权的前商业理想，它对那些不能够继续从所有地糊口的人给予特别照顾，允许他们可以无限期回赎土地;另一方面，根据市场逻辑，它允许买卖获得的典权本身，甚至允许买卖因涨价而获得的那部分赢利。 本章以简述清代成文法和民间习俗中的典开始，利用一方去说明另一方，阐明它们两者间的一致与分离。然后考虑这些与典卖交易有关的法庭案件，借此既可以展现惯习的全貌也显示法庭惯常处理的各种问题。这两部分主要关注的是体现在典中的两种相反的逻辑所引起的问题。最后一部分讨论民国时期，特别着重于从清代法典到国民党法典的过渡期内的延续与改变。全章依次讨论过渡期内长期存在的四个主要问题：找贴，亦即由典卖权改为绝卖权时所支付的款项;合法回赎的时间限制;买卖典权;以及典与抵押(即借贷中以土地为担保抵押)惯习之间的混淆。 清代的法典和习俗 清政府对典卖交易课税的考虑在律95(沿用明代法典)有关"典买田宅"的开头一句中表现得十分清楚："凡典买田宅，不税契者，笞五十。"藉此决定对典交易课税，当然，晚期帝国政府也由此承认典卖土地的合法性。 典与绝卖 首先，典须与绝卖明确区分开来。雍正八年(1730年)，清法典加了一条有此作用的例："卖产立有绝卖文契，并未注有找贴字样者，概不准贴赎。"(例95-3)。但典与此不同："如约未载绝卖字样，或注定年限回赎者，并听回赎。"换句话说，典首先是可以回赎的有保留的出售。 此例的措辞也表明回赎土地的权利一定要在出售时清楚标明为可以回赎的典卖才可能存在。法律把证明的负担置于绝卖一方：契约必须声明本交易是不可回赎的绝卖。若没有如此声明，法律将认此交易为典卖，认交易的土地为可以赎回。而且，除非典约特别规定一段时间作为回赎时限，法律将视交易的土地为无限可赎。 在此我们看到清代法典偏向被迫出售土地的小农。法典秉承土地永久所有权的前商业社会理想，因此允许无限回赎。同时，法律(象其成长于斯的社会习俗一样)考虑到农民通常只有在走投无路的情况下为了生存才出售土地。出于对那些生存受到威胁者的同情伦理，法律试图给予贫弱者方便。它虽然通过同意尊重绝卖契约迁就了清代不断增长的买卖土地的现实，但它另外也为出典人提供了回赎土地的最大机会。在没有与之相反的明确声明的情况下，法律假定土地出售带有无限的回赎权。 在其它类似的有关小农生活的领域中，法律的立场显示了始终如一的道德姿态。例如，在律149"违禁取利"中，强行限制在小农借贷中可能收取的利息，以试图保护贫困者免受高利贷的盘剥。又比如，通过律312"威力制缚人"，法典严禁豪强地主对佃户动用私刑。这些律文源自《大清律例》仁政的儒家意识形态，把自己表达为不仅具有基于法家意识形态的严厉的父权，也具有基于儒家仁治的善意的母权。这也正是"父母官"这一隐喻所孕含的意思(对此观点更全面的讨论见黄宗智2001：101，219)。 根据案件记录判断，清代的许多土地出售契约并未说明其是绝卖不可回赎的还是典卖可以回赎的。按照法律，依没有明确声明的契约买卖土地者其后人在土地易手几代以后仍可以要求回赎。这样的要求可能会在很长时间后提出，那时典权人及其后代已经理所当然地视此土地为他们自己的财产。争端因而不可避免。 时限与找贴 为回应此类问题，清代法典在乾隆18年(1753年)对那些没有明确是典卖还是绝卖的契约制定了30年的时间限制： 嗣后民间置买产业，如系典契，务于契内注明"回赎"字样。如系卖契，亦于契内注明"绝卖永不回赎"字样。其自乾隆十八年定例以前，典卖契载不明之产，如在三十年以内，契无"绝卖"字样者，听其照例分别找赎。若远在三十年以外，契内虽无"绝卖"字样，但未注明"回赎"者，即以绝产论，概不许找赎。如有混行争告者，均照不应重律治罪。(例95-7) 这样，依没有明确声明的土地出售契约售出的土地"只"在30年内可以回赎，而不象依明确声明可回赎的契约出售的土地那样可以无限期回赎。 [1] 象几乎所有与典有关的事一样，这一30年的规则也可以作两种不同的评价。它可以被视为法律的适应性改变，从无限回赎的出发点到市场交易的现实。但它也可以被视为顽强坚持源于前商业经济土地永久所有权的理想，规定如此充裕的时间以便出典人回赎其产业。 法律面对的另一个问题是当出典人想回赎或绝卖已经涨价很多的土地时该怎么作，应该依据时价还是原价?根据前商业经济的逻辑，这个问题根本就不该出现。它假设价格基本稳定。因此回赎须依原典价进行，而绝买则须补足原典价(在1930年代的华北这一价格通常是绝买价的60-70% [黄宗智1986：184])和土地全价之间的差额。但是在价格经常波动的市场经济中，其逻辑为后来的交易应该是依当时的价格而不是原价格进行。绝买者和回赎者双方均得支付土地典价与时价的差额。 大清律例采取了介于二者之间的立场，尽管这一立场靠前商业经济逻辑比靠市场经济逻辑更近。首先，它根本不考虑要求回赎土地者支付土地溢价的可能性。出典人有权仅仅支付原价赎回他典卖的土地，不管市场价格有多大变化。但绝买全然不同，这方面市场逻辑流行到这样的程度，以致1730年的例要求绝买土地的典权人以时价支付，也就是说，他得支付原典价和市场时价之间的差额。用法典的话说，交易以"凭中公估"的价格进行，并"另立绝卖契纸"。清法典称此种交易为"找贴"。 由于古汉语的灵活性，"找贴"一词不仅可以用作名词指那种支付和交易，也可以用作动词指买卖任何一方所采取的行动。于是，出典人可以说"找贴"他的土地，意思是他现在是在以他得到的原典价和此土地的市场时价之间的差额绝卖他曾典卖的土地。同样地，典权人也可以说"找贴"土地，意思是他利用那笔钱购买剩余的权利以便拥有全部的所有权。另外，任何一方的行为都可以由此词的缩写指代，即利用此合成词中的任何一个字"找"或"贴"，一如大清律例在其1730年例中所作的那样(例95-3)。 但"找贴"支付是清代法律编纂者所能容许的市场逻辑的极限。在民间作法和话语系统中有"找价"的概念，即典权的市场时价与其原先典卖交易时的价格之间的差额(因为典权的价格是与土地的价格成比例地上涨的)。很清楚，在1730年的例之前，出典人可藉威胁以原典价回赎典产而不断要求额外的"找价"。这样，出典人和典权人在"找价"上存在频繁的冲突和诉讼也就毫不奇怪。为回应这种情况，清代法典试图通过规定仅限一次"找贴"来阻止出典人的不断需索。它从未承认或批准习俗中的"找价"概念。它根本就没有使用这一术语。根据法律，只能有一次"找贴"。 出售和转典典权 市场惯习给立法者们出了另外一个难题。典不仅给予典权人使用此土地的权利，也给予他对土地部分的所有权。因这种权利带有市场价值，它被广泛地买卖。在最简单的形式下，它被典权人绝卖给第三方。但也可以典卖，在一定的时期内可以回赎，象原先出售它一样。换句话说，典权本身可以被典卖，交易中这叫做"转典"(后来的国民党民法典所使用的正式英文翻译是"sub-dian")。案件记录表明转典发生得相当频繁。 清代法典完全没有留意这些惯习。也许是因为它们还没有产生很多的纠纷而迫使立法者去立新法。或者也许是因为立法者们坚持前商业逻辑优于市场逻辑而干脆拒绝承认这些市场惯习。 既非租赁亦非抵押 至此应该清楚典绝对不是租赁。对此事在某种程度上会有些令人困惑，因为实际中典有时会被称作租赁以应付法律。新的典权人接管典卖土地的耕种可以通过自称提前付租或支付地租押金(实际上是支付的典买价)以换取一段特定时间(实际上是双方同意的典期)内免租耕种的权利来避免外表上表现出典买。这是处理旗地的常见方法，因为依照法律旗地是禁止售与普通汉人的。Christopher Isett指出，这种托词在东北尤其普遍。那儿到处都是旗地，这些旗地在有清一代越来越多地被暗中典卖或绝卖给汉移民(1998：第四章)。为禁止此类非法行为和表达，法典明确规定旗丁租出旗地(运田，屯田)，得以一年为限期，并不准提前收取任何租金(例95-5)。不过，事实上旗地仍被迅速出售。 在惯习中，典(有保留的出售)与抵押(借贷中作为抵押的土地)之间的区别非常清楚。在抵押中，借款者并未放弃土地的使用权，但假使他一旦未能偿付借款，作为抵押的土地的所有权将转给债权人。起码是应该如此。实际上，抵押的契约并非一定明确无误。1910年代司法部所作的地方习俗调查表明，在江苏省的一个县，即使在拖欠贷款之后，土地所有权的转让通常也会推迟五年、七年、或甚至十年，不象"动产"的转让到期立即进行(《民商事》1930：318)。也许正是因为土地让渡中的此类困难，这些交易有时附有其它契约。如浙江嘉兴县乡民告贷时还得出不动产作抵写立卖契，以备在拖欠贷款的情况下使用(同上：1018)。在福州甚至有这样的做法，债务人须签一份出租契约，让债权人在必要时证明是他拥有这块不过是租给债务人的地(同上：1077)。 [2] 这些纯粹是地方的惯习。清代法典立有条款承认典习俗的合法性，但没有承认抵押的合法性。与抵押最接近的范畴是"典当"，主要用于动产(律149)。 习俗与成文法在清代于是以错综复杂的形式组成我们所知道的典。法律承认典卖土地有"权"回赎的事实，因此也赋予了它合法性。尽管这样，为处理争端，法律规定那些没有明言回赎的典契有30年的回赎限期。清代法典也承认土地市场价格变动的事实，但它只允许买卖双方绝买(卖)时"找贴"一次。 但清代法典不可能完全迈入自由市场经济。它不允许出典人乘机利用土地价格上涨(亦即典价的上涨)向典权人不断索求"找价"的做法。它根本就不承认买卖典权的惯习。这样，清政府在典习俗体现出的孪生逻辑间寻找微妙的平衡适中。它在很大程度上承认帝国晚期市场交易的现实，但也坚持从前朝继承的前商业逻辑的某些方面。 清代的习俗与法庭行为 通过考查案件记录可以更清楚地看到典的特殊特性和复杂性。 [3] 多种多样的诉状和反诉为我们同时显示了民间习俗和法律实践，并有助于进一步阐明前商业逻辑和市场经济逻辑两者如何在典中纠缠在一起。 前商业逻辑 很明显，出典人一般都认为他们拥有无限的回赎权。我们有不少案件提到人们试图赎回许多许多年以前典卖的土地。如在19世纪宝坻的一件案子中，赵永的曾祖父曾在1788年典卖土地给一个姓项的人，项后来又把土地租给两个佃户刘和与刘顺，他们耕种此地已不止45年。现在(1865年)，赵永想赎回土地，他用抢割佃农麦子的方式来表明他对此地的所有权。由此引发了一场角斗和诉讼(宝坻 104，1865.5.22 [土-16];亦见宝坻106，1882.2.18 [土-22])。又比如，在新竹，李进声的叔祖曾在1835年把他的地典给苏恭。46年之后(1881年)，刘想从苏的孙子苏黎手中将地赎回，结果也引发争端与诉讼(淡-新23208，1881.11.21 [土-130])。 在最初的典交易以后很久再提出回赎要求，某些出典人并不是真的想赎回土地，而不过是试图逼使典权人支付额外的找价。但毫无疑问，社会习俗和成文法允许永久拥有土地理想的存在，也允许对被迫出售其土地的穷人给予特别关照的伦理的存在。 在上面所引的第一个例子中，争端最后在法庭外得到调解。赵永被允许留下他抢割的麦子--这也许正是他起初所想要的东西。作为交换，他保证让项姓典权人继续租田给现在的佃户。他能保留他抢割的麦子也许可以视为对其无限回赎权合法要求的承认。在第二个例子中，县令在起诉状上写下如下的批语"该田系尔叔祖出典苏恭......其孙苏黎等安能抗赎?"案件记录到此为止，可能是因为诉讼当事双方已经看到县令将如何判决，因此通过调解达成妥协。 甚至绝卖的土地也可能被认为并非完全绝断的交易，因为法庭有时象社会习俗一样倾向于承认出售土地者对其土地的道德与感情依恋的合法性。如果出售者的祖坟坐落在耕地内而又必须包含在交易中，往往会引起这样的争端。在巴县(也许还有其它的地方)，这种情况下通常会制定一些预防措施。这方面的习俗逐渐演化成让出售者在契约中特别说明他可"摘留"坟地。 但多起案件显示，这种安排充满潜在的冲突。有这么一个例子，当几年以后买者的儿子在坟地上牧养牲口时原主人提起诉讼(巴县6.1：761，1777.3 [土-42])。在另一个例子中，当新主人在坟地上种庄稼时，原主人提起诉讼(巴县6.2：1427，1796.6 [土-47])。对那些易手多次的土地，争端更容易兴起。例如，在田产转手三次之后，当新主人想把他自己的母亲葬在坟地上并砍伐其上的林木时，前业主提起诉讼(巴县6.2：1421，1807.4 [土-46])。在另一件案子中，旧业主提出诉讼，因他得知买家转售了土地而没有为他摘留坟地(巴县6.3：2637，1822.11 [土-99])。 第一件案子由邻居调处，他们核实被告没有一再侵犯坟地。换句话说，社区承认旧业主对坟地的权利。在第二个案子中，中人对于土地的争执没有提出任何看法，而是找出了隐藏的真正(但没有加以说明)的争端。在第三个案子(也由邻居调处)中，两造皆同意"日后坟莹各管，不得复生祸端，"因而也承认旧业主对土地要求的合法性。最后，在第四个案子中，县令同意调查此事，亦即承认原告要求的合法性，尽管他还是作了这样的批示："如系藉坟需索，......定行重处不贷。" 当新业主觉得旧业主超过了道德所允许的要求范围时也会引起冲突，如果契约没有特别说明保留坟地更是如此。这样当原业主继续在已转手三次的土地上搭棚住宿并砍伐坟地以外的树木自用时，该产业的新业主提出控告(巴县6.2：1430，1797.8 [土-48])。与此类似，一个贫穷的寡妇和她的儿子不得已出售了土地，但之后因无处栖身而在其祖坟地上搭篷占居，新业主因此控诉(巴县6.4：1707，1851.8.19 [土-54])。我们总共有七宗巴县档案涉及新业主控告旧业主侵犯他们的权利。 [4] 在刚刚引用过的两宗案件的第一宗中，被告在契约上摘留了坟地，因此对其有合法的权利，但他明显侵占了坟地以外的土地。调解者商定澄清坟地边界并要求被告赔偿他砍伐的树木，以此解决争端。在另一宗案子中，寡妇及其子在出售其土地时显然没有摘留坟地，因此当他们听说控告后就作出让步同意搬出，没有坚持到正式的庭讯。原告随即恳请销案。 巴县的这些案件清楚地表明，在前商业经济中，土地远不仅仅只是一件可以买卖的财产。它甚至也不只是维生的基本来源。它是一个人尊严感的根本基础。它使一个人有别于"无家可归"、被迫四处漂泊之类的可悲者，它体现了他的香火的延续，具体的表现就是家庭坟地。出售土地因而会是对售者具有深刻象征意义的行为。正是认识到这一事实，习俗逐渐演化为允许售者摘留家庭坟地的所有权。 [5] 尽管清代法典没有特别提到此类惯习，法庭明显地倾向于承认它的合法性。 这种同情被迫出售土地的农民的文化给前面提及的种种敲诈勒索行为提供了机会。然而法庭对这种滥用并非视而不见，对处罚作恶者也决不犹豫。例如有这么一个例子，宝坻县一名叫周福来的人1839年惹出来的案子。几年前福来的父亲曾典卖过十亩地，这块地随后由福来的叔叔(被告福顺的父亲)赎回，立有书面契据。后来，福来以不知多少钱将此地绝卖给他的叔叔。这次买卖也有契约记录。到了1839年，福来已一贫如洗(他连老婆也卖了，无家可归，四处流浪)，于是捏控诬告其堂弟福顺强占了他仍保留有回赎权的土地。知县经核实真情，下令以妄控罪责福来30大板(宝坻194，1839.2.23 [土-1])。 在一宗1882年的新竹案子中，又是书面契据使原告遭难。李溪猛的父亲很久以前曾典卖一块地给被告梁福的祖父。溪猛后来又将该地按找贴绝卖给新的典权人(这位典权人曾从梁福的父亲手中购得典权)。双方签有契据以证明系绝卖。这个例子中的问题是契据本身的合法性。李溪猛声称那是伪造的，因此他有权回赎土地。法庭查实该契据既真实又合法(即已经纳税)，下令当堂笞责李溪猛(淡-新23209，1882.3.8 [土-131])。 在第三个例子(来自1797年的巴县)中，两兄弟回到乃祖30多年前售出的土地上"搭篷霸居"，伐竹木出售，且向新业主索诈。法庭根据新业主的告状认为兄弟俩可能是"藉坟滋事"。后来似得到村首和四邻的确证，兄弟俩因而同意调解息事(巴县6.2：1418，1797.3 [土-44])。 市场逻辑 上引诸案显示了前商业理想的力量，但它们也显示出其反面：市场逻辑的侵蚀不断增加。在绝卖中，新业主控告原业主就是因为他们认为其权利受到侵犯。凭市场购买并依照法律，他们视自己为新业主，拥有全部产权。这就是为什么他们要抵制原业主回赎的要求。这也是为什么他们不肯接受原业主对坟地的要求并请求法庭处理。即使那些只典买了土地的人也倾向于认为所买之地属于他们，长时期之后更是如此。这也就是为什么在最初的交易进行多年之后，当出典人要求回赎其土地时会引发冲突和诉讼。可以理解，一个长期持有典权的人会理所当然地视土地为已有。 如果典权人不是把地回租给出典人，而是自己耕种的话，他对此土地的所有权感觉更强烈。如在1868年的新竹，黄万盛曾从梁本立处典买过一块地，约定期限十年。黄在典期内耕种土地，据他所言，他通过修筑坡坝提高了该土地的生产力。到了梁回赎产业的时候，黄不愿意，因他作了投资。梁当然不同意放弃回赎，诉讼遂起(淡-新，23201，1868.10.23 [土-123])。 一个想要赎回典地的人很可能会发现他面对的不仅仅是当初与他或他的先辈做交易的人，因为典产带有可进一步交易的市场价值。(确实，在这个处于帝国晚期的商业化了的小农经济中，甚至租佃权也具有可交易的市场价值。)新的典权人可能利用典权作为贷款的抵押，也可能把典权售予他人，或典卖或绝卖。我们已经看到，清代法律从未承认此类典权交易。 这样的做法会把这些交易完全搞混，正如1873年的一件新竹案子那样。案中原告萧源的叔婶在他不在场时把家里的田典卖给曾火炉的祖父，期限定为20年。典期到时，萧试图赎回土地，但得知曾火炉不再据有典契，因他用此典契作抵贷了一笔款(或至少他说是这样)。此外，曾坚持乃祖绝买了此地，不是典买(记录到此为止;淡-新23202号，1873.10.18 [土-124])。 如果典权已被转卖，回赎变得更加困难，一件18世纪的巴县案子表现的就是这样。杨攀龙曾典买了刘洪志的一块地(那儿对典的称呼是当)，然后在土地价格上涨时把地转典(转当)给了另外一个人。此前刘控告过杨要求得到杨的部分利润，并成功地让法庭命令杨额外付他20两银子。在此新的诉讼中，杨要求刘赎回土地。对刘来说，他想以他收到的典价与土地的市场时价间的找贴差额绝卖其地。但他在杨同意首先赎回他转典的典权之前不能售出土地。法庭下令刘另寻买主并警告杨在刘找到买主时不得阻挠交易--他必须赎回转典权并让刘出售土地(巴县6.2：1413，1796.11 [土-14])。 1879年新竹的另一件案子更加复杂，案中曾邦在若干年前把他的土地典给曾文。曾文后来又把典权转典给曾瑞钦的父亲。但当曾邦试图赎回其地时引起了一场纠纷，原来他的弟弟瑞妙曾用该地余下的所有权向首位典权人曾文借钱，而且这笔钱仍未还。但我们知道，实际上原告曾邦对重新得到土地并不真的感兴趣，他只是想借回赎的威胁得到一笔更高的绝卖价。他原先已以420元的价格把土地典给曾文，当价格上涨后，曾文得以以445元将典权转售给曾瑞钦的父亲。曾瑞钦的父亲不久前出价560元将土地绝买，以图其进一步涨价，并甚至付予曾邦十元钱的押金以确保成交。但认识到该土地的价值会持续上涨，曾邦又另打主意。他决定起诉要求赎回土地，企图挣更多的钱。在所有这些过程中，原典权人曾文仍有一定的发言权和所有权，因为转典之后他保留有部分典权，也因为他借钱给曾邦的弟弟而有部分所有权(淡-新23205，1879.2.18 [土-127])。 梳理该案子对任何县令来说都是一场恶梦，在各方的多次起诉和反诉之后，它最终由三方的亲族经调解解决。虽然我们不知道最后处理的细节，但现存记录本身已足够显示市场的做法已把前商业经济理想改变到什么样的程度。象这样的土地出售根本不是清代法典想象的、只涉及原出典人和典权人两方的简单事情。想要买地的人是一位转典权的持有者，必需想办法得到原典权人以及出典人的同意。原来简单的交易不仅仅牵涉到多方，而且所有"权"本身也被各方分割成不同形式的好几部分。在这个案子中，前商业逻辑下的典的理想显然已被缜密复杂的市场实际作法取代。 支持这些作法的市场逻辑容易被滥用，和前商业理想中的无限可赎并无不同。最通常的滥用形式是当某个地主典卖一块他已经典卖给他人的土地时，在同一块土地上得到多次买价支付。例如在1775年的巴县，周登荣曾把他的土地典给三个不同的人，从每一个人那里他都得到了他认为公平的补偿。后来他屈从于其中一人而把田绝卖给他，事情因此暴露。另外两位典权人向法庭起诉要求偿还他们已支付的典价(巴县6.1：749，1775.10 [土-71];类似的以欺诈手段出售的案件见巴县6.2：1428，1797.8 [土-85])。 在同一年巴县的另一件案子中，刘顺珍及其兄曾从张伦元及其兄手中购得一块地。刘氏兄弟中的一位(哪一位不详)显然没有足够的钱购买，他同意把部分典权让回给张氏兄弟。但之后他又改变主意将该部分典权卖给第三者刘秀珍(巴县6.1：746，1775.3 [土-70])。该案件的事实真相扑朔迷离，各方陈述互相矛盾(档案记录也未显示有任何清楚的解决结果)。我引用它仅仅只是作为一个例子表明典的制度可以如何被利用和滥用。 大清律例的典卖土地条款提到这样的违法行为。该律(律95)(沿袭自明代)明确禁止出典人出售已经售与他人的典权。但很明显，这些欺诈行为一直存在--当小农经济变得日益商业化时，我们可以推测它们变得更有吸引力。 民国时期的典惯习 民国案件记录表明，尽管商业化程度不断加深， [6] 典惯习仍有强大的力量。人们继续期望典卖了的土地可以无限期，或至少在很长一段时间内可以回赎。例如在顺义，原告王永增的父亲王锡全曾典给张桂林三亩地，张后来又转典一亩并把剩下的二亩租给被告王公新。到了1922年，永增想赎回土地，但公新不肯。永增设法说服了原典权人张桂林控请赎回他转典给公新的一亩地，然后永增从张手中赎回全部三亩地。但王公新及其一家拒绝把土地让与永增，于是永增要求法庭维护他赎回的土地的权利。法庭最后裁定永增胜诉并下令警察和村长强制执行判决(顺义2：212，1922.7.4 [土-70])。又如在乐清，吴寡妇的丈夫1916年曾典卖掉他三块地中的一块(另两块地绝卖)。29年之后(1945年)，当吴寡妇要求赎回该地时，法院准其所请(乐清，1945.11.30 [土-3])。 买卖典权的复杂的市场惯习在民国也继续发生作用。在刚引用过的王永增的案子中，原典权人张桂林曾将土地转典给王公新。当永增要赎回他的土地时，不是原典权人张桂林，而是转典典权人王公新抵制回赎。在乐清另一个相似的案子(1945年)中，钟左川曾典出他的两亩地，这两亩地后来由其姑表兄张茶盛赎回。依照典的逻辑，只要有能力，钟应该可以从他的姑表兄处赎回他的土地。然而张茶盛趁土地市场上升之际把典权绝卖给了朱再烈，没有征求钟的同意。钟同时控告张朱两人，试图赎回土地，法院判决他在理(乐清，1945.7.24 [土-1])。 这两宗案子，象民国时期的许多案子一样，与清代例子并无不同。但下面陈述的大多数例子则从不同的侧面表明了国民党法典的影响，因此我们有必要在此暂停一下，看看在产生那些法院行为之前，法律如何被修改。 晚清法律改革者认为典的所有习俗都是不现代的。在他们的新民法典草案(1911年《大清民律草案》)中，他们简单地把典完全去掉，只允许借贷中的"抵押"(mortgage)和"质权"(pledge)，要不然就只是简单的市场绝卖。他们完全没有提及典。但国民党法典清楚指出，典和那两种借贷契约有着极大的差别。在典交易中，土地占有和使用权立即转移。但根据mortgage的概念(立法者在这里使用了令人误解的"抵押"一词，该词在民间习俗用法中含义与这里不同)，交易时土地的占有权并不转手(第860条)。另外，抵押权者(或：受押人)只有在对方违约欠付的情况下才能要求取得售出产业所得的款额;他不能占有该块地本身。实际上，国民党法典第873条宣布任何与此相反的契约无效："约定于债权已届清偿期而未为清偿时抵押物之所有权移属于抵押权人者其约定为无效。" 质权(这是20世纪立法者采用的新词)的契约也同样不涉及占有权的转手。但在此"质权"的条件下，违约欠付时所有权确实要转给债权人。那是1911年新民法典草案中从开始就使用的质权的概念(第1195条)，它效法德国民法典(潘维和1982：313)。国民党立法者使用了同样的术语，但他们明确把质权仅限于动产，不允许用于土地(不动产)。 对晚清法律改革者们来说，修订过的大清律例仅只是发布新的、完全现代的法典前的临时性措施，因此他们愿意在一定的限度内容忍典的存在，即保留典售可以回赎以及典地可以以一次性额外找贴绝卖的规定(《大清现行刑律》案语，1909，"田宅"：22a，b)。但他们认为1753年例中30年的时限已经过时且不甚相干，因此决定将其摒弃。作为解释，沈家本和余廉三表明："今此例遵用已百余年，早无从前契载不明之产。此层应即节删，例首嗣后二字亦应删去。"(同上：22b，23a)。但沈和余对当时实际情况的认识是完全错误的，因为当他们这样写的时候，许多没有注明是否绝卖或可回赎的土地正在被出售。 而且，民国早期许多地方土地价格上涨更增加了典纠纷。一如1915年大理院说明的那样："加以现在地价渐昂，当时贱价典当者，群思收赎以图余利。受典当之户，业经数十百年，久已视为己物，亦决不願任其贱价赎回。此种种轇轕[纠纷]所由起也。"(郭卫 [1912-27]，1：171-72)。 [7] 问题变得如此严重以致北洋法学家决定必须改正正在使用的修订本清法典。1915年10月9日，司法部发布一道特别的"清理不动产典当办法"。第1 条重新采用了原法典的规定：日期超过30年未说明以何种形式出售者作绝卖处理;其它时限 短于30年者可以回赎。但在旧法典允许无限期回赎权的地方(有契约明确规定为典买时)，第2 条现在制定了60年的时限。北洋立法者显然不愿意返回到地产不能让与的前商业思想(《法令辑览》1917，6：179-80)。 国民党立法者不得不正视典的问题，不过他们对中国现实的把握要远优于晚清改革者。他们充分认识到典卖与"抵押"和质权大不相同--晚清改革者曾试图把典习划归这两类范畴。由此，中央政治会议指示起草者们重新采用"典"，立其为一个独特的法律范畴。首先，他们解释道，要明白无误它既非抵押亦非质权。更重要的是，典"实远胜于不动产质"，因为它对待出典人比较仁慈，这些人"多经济上之弱者"。典允许他当价格下降时"抛弃其回赎权"，亦即免"负担于其物价格"，而于价格上涨时，可以由找贴权获得利益。中央政治会议骄傲地说此"诚我国道德上济弱观念之优点"(潘维和1982：107)。新民法典将会用一整章的条款来处理典(在法典的正式英译文本中使用了原中文词--音译为"dian")(第三编，第8章)。 [8] 在该章中，国民党立法者保留了未经修订的大清律例及北洋政府针对典卖的规定的基本要义。但他们对回赎权的期限作了重要的修改，缩短到30年，亦即仅是北洋立法者允许的一半(第912、924条)。按他们的说法，这是必要的修改，以使产权明晰。在他们看来，如果没有时间限制，"则权利状态不能确定，于经济上之发展甚有妨害。"(《中华民国法制资料汇编》1960：10)。 国民党立法者还决定让买卖典权的民间惯习合法化，正式允许清律之所未曾允许。第917条规定典权人可以把典权让与他人，第915条更规定典权人可以转典或出租典物与他人。这里我们看到他们对市场的现实做法作了更多的让步。 最后，国民党立法者，象他们的清代同仁一样，决定否定民间的抵押惯习(借贷中以土地为抵押，这里的抵押不同于国民党民法典使用的"抵押"[mortgage]一词)。中央政治会议在其"立法原则"中直截了当地说："我国习俗无不动产质而有典"(潘维和1982：107)。 持续的问题 到此为止我们对典的分析只限于全面性的讨论。现在我们转向分别集中讨论围绕这个习俗并贯穿整个过渡期内的四个问题：找贴、回赎的时限、转典、以及典与抵押(其民间的用法)之间的混淆。立法者们对所有这些问题的共同思路是寻找一条调和前商业逻辑与市场逻辑的途径。 找贴 我们已经看到，当土地(及其典权)价格上涨时，出典人可能会试图借威胁赎回出典地而从典权人那儿榨取找价。苏州沈氏家族的土地交易是这方面的清楚例证。涵盖1659年至1823年的记录薄中有许多同一块地多次找贴(或用他们的话说，贴)的例子。例如，沈家在1663年从桑振泉处以四两银子典买了一亩地，1860年又额外支付(贴银)四两，1701年二两，以及1716年二两。原典交易70年后，1733年最后绝买时再支付二两四钱(绝买银)。1659年至1729年间的53份账目中，28份表明有两次以上追加支付，仅11份是一次性地支付找贴获得绝卖权(洪焕椿1988：90-95)。 1730年清政府颁令只许找贴一次之后，沈氏家族的找价支付急剧减少。以接下来几年(1731-43)同样份数(53)的账目为例，我们发现只八份显示有两次或多次额外支付，而30份只追付一次就获得绝买权。此后，多次找贴变得越来越稀少。1744年至1823年间的488份账目中只有五份表明沈氏家族在获得最后的绝买权之前有两次额外支付。它似乎说明司法体制成功地消灭了该惯习(洪焕椿1988：94-145)。 我们的案件记录只有一件些许提到有一个法庭实施1730年的例，从中我们可以看到出典人和典权人双方都想利用市场价格的上升。这就是前面引用过的1796年巴县的一个案子，案中杨攀龙曾典买刘洪志的地。当价格上升时，杨首先靠转典谋利。但刘也成功地控告杨补付找价而分得部分利益(20两银子)。当价格进一步上涨时，两人陷入激烈的争执，刘要求杨绝买土地，杨则试图迫使刘以市场全价赎回土地。法庭决定中止他们的技俩，下令刘另觅买主、杨赎回转典权并不得阻挠出售。 我们已经看到，以保护弱者不致被迫在通货膨胀的情况下赎回产业为理由， 也或许是因为对完全自由市场经济持有保留，国民党立法者们重新采用了清代旧法典针对典的条款。其实，法律系统对这个问题的立场当时已无疑问，因为1915年时大理院已经确认这一立场。颜俊臣是一份价值增殖不少的产业的典权人，他曾在地方法庭中控诉要求出典人应以市场时价赎回典权，而不是以多年前的原典价回赎，但结果败诉。他在此次、也是他最后的上诉中结果也没有成功。法院判决的理由很简单：法典没有如此条款，而且"以该地方典物回赎惯例系以出典时之实价取赎为断定之标准"(第二历史档案馆，大理院241：878)。 但此立场将会再次遇到挑战，在战时中国物价飞涨的情况下挑战更加明显。在乐清县，朱亦明1937年以当时较低(因战争导致萧条)但仍不失公平的150元钱典给林光地一幢房屋。他们的契约要求八年内回赎。但到期(1945年)当朱亦明想以原价赎回其田产时，战时通货膨胀已使150元贬得几乎一文不值，典权人林光地争辩说朱应该支付至少10,000元作为补偿。林同颜俊泉一样不成功。法官裁定，依民法典第923条之规定，朱可以赎回产业。虽然判决没有提到该支付的金额，明显的暗示只可能是典价原额(乐清，1945.11.13 [土-2])。在这个例子中，法律的字面意义被严格遵守，但人们不禁要质疑这是否公平、以及典权的总是以原价回赎的原则在如此情况下还能维持多久。 时限 虽然我的清代案件(来自巴县、淡-新和宝坻)中没有对时限不明的契约运用30年规则的例子，但在保存于刑部的命案档案中我们有证据表明它的应用。如在1762年，唐用中试图赎回乃父1723年售与被告王有然之父的土地。接着发生了一场斗殴，有然的儿子被用中的侄儿杀死。有关争执中的财产，刑部指出因为最初的交易并未载明可否回赎，则适用1753年的30年规则。而既然30年期限已过，该土地严格说应属于有然(《清代土地占有关系》1988，2：案例167。其它例子见案例173、196。亦见岸本美绪1996：附录：17-18)。 回赎应有时限的概念本身从来不是个问题，只是沈家本和余廉三以为已经不须再援用。我们已经看到，无论北洋政府立法者还是国民党立法者都不以为这个习俗已经不存在。对他们来说问题是双重的：制定最大限、最小限。北洋政府把清代的无限可赎降低到60年，是对市场逻辑作了让步。但它也努力维护出典人的权利，确保无论契约所载期限如何，他们可以在十年之内赎回土地(第8条;《法令辑览》1917，6：181)。 国民党法典试图两全其美。它进一步把回赎期限缩短到30年，但同时把最低时限延长到15年，藉此提高对出典人的保护。根据第913条，即使约定期限不满15年，典权人不可到时藉以获得绝卖权。 复杂多种的不同时限以及它们在北洋政府和国民党政府统治时期的变化在几宗案件记录中很好地表现出来。在乐清(1945年)，寡妇吴黄氏要求赎回她丈夫1916年售出的一块地。他还售出了另两块地，契约明载不得有找贴或回赎("永后不找不赎")。但在告诉中的这块地，契约所写的是："不找取赎"。法院判决既然这是一笔典交易，而且仍在30年法定期限内，吴寡妇有权赎回土地(乐清，1945.11.30 [土-3])。 类似地， 1927年在顺义，张有岑要求赎回他在12年前(1915年)典售给其兄有寿的土地。契约只载明交易是典，没有说明任何时期。很明显有岑在法律眼中是有理的。争执由社区调解平息(具体情况不详)，没有继续追求法院判决(顺义2：472，1927.3.15 [土-15])。 因法律标准的改变所引起的复杂情况的最好例证是一宗1947年的吴江案件。案中原告是另一位吴寡妇，她的公公1921年向朱春芳典买了一块0.08亩的宅基地，她声称大家理解的回赎期是五年。因已过去26年而地仍未被赎回，吴寡妇坚持此地现在绝对完全属于她。另一方面，被告朱桂卿则声称原业主朱春芳已在1942年从吴寡妇处赎回该地，然后售给他，当年他即占有并使用了该块地。 对法院来说，首先要弄清楚的问题是迟至1942年朱春芳是否还有赎回土地的权利。在回答该问题时，法官指出最初的交易发生在国民党法典"物权"编正式生效的1930年5月5号之前，因此应该以北洋政府1915年的"方法"为准。根据"方法"中的第8条，回赎权可以持续至少十年，哪怕契约上载明一个更短的时期。这块地既然是1921年出典的，国民党法典颁行时该典仍然有效，因此应依该法典处理;由于书面契约并未载明具体时期，只写明是典卖且可回赎，因此30年规则适用。最后，自1921年初次交易后时间尚未过去30年，因此朱春芳1942年的确仍有权赎回土地。 但经仔细考虑所有这些后，法院发现有证据表明朱春芳并未如被告所说在1942年赎回土地，这样他就不能合法将土地出售给被告桂卿。就法律上讲，吴寡妇仍是典权人，虽然不是如她所称的全权业主。照此，应是吴寡妇而不是被告拥有土地的使用权，法院就此判决(吴江206.1：141，1947.10.24 [土-15])。 在这里，法官的相当复杂的辩论揭示法院为达成判决所必须全面考虑的繁多的种种规定。无论是清代法典、还是1910年的现行刑律、还是北洋政府1915年的"办法"、还是国民党1929-30年的法典，对典卖土地可回赎这一习俗的合法性都无疑问。但在试图调和永久拥有土地的理想和迅速上升的土地市场现实之间各不相同。理想日益让位于现实。 出售和转典典权 根据清代法典的字面意义，典只涉及两方。但我们现在知道，惯习常与法律不一致。一份典可能牵涉到除最初交易双方以外的三方或更多方。而且，根据清代法典的字面意义，典只牵涉对某一件财产的单一的权利。但案件记录显示有些典权人把他们的典权分解，将不同的部分以不同的形式(作为部分性的所有权、作为贷款抵押、或作为可以回赎的财产典卖)出售与不同的人。 清代法典并不承认这些市场惯习。法典坚持其对典的简单的看法和想法。它对市场逻辑的让步仅限于以上讨论过的那些。国民党法典编纂者们则想让法律与社会惯习更紧密配合，但他们无法预见由新立法可能引起的大堆问题。上引钟左川案件就是一个好例子。我们可以回忆一下，钟要求赎回最初被典卖但后来由其表兄张茶盛回赎的土地，只是他发现张同时已把其获得的典权转典给了朱再烈。张的行为当然完全合法，是新的国民党法律所允许的。但它留给钟一个问题。为行使法律保护的回赎权，他必需不仅征得其表兄张茶盛的同意(因他拥有典权)，还得征得朱再烈的同意(因他拥有转典权)。这也就是为什么钟的控诉把张和朱两人并列为被告--也是为什么法院在判决时下令两人都得尊重钟的回赎权。 我们可以想象，如果还有其它的转典，或是全部典权或是部分典权，将可能会引起多么复杂的情况。为维护法律保证的回赎权，原告与法院可能得与更多的被告打交道。作为一个有用的例证，让我们回到1879年曾邦的那桩恶梦般的案子。当原出典人曾邦想赎回其土地时，他发现自己面对多人，人人都对该地据有部分权利。首先有原典权人曾文，尽管他把那块田转典给了曾瑞钦的父亲，通过他与曾邦的典交易，也因为曾邦的兄长以这块地作抵向他借了钱，他仍保有部分权利。然后是转典权人和想要成为绝卖人的曾瑞钦之父。如此复杂的局面下，还加上曾邦本人的诡计图谋。他其实并不想简单地赎回土地，他是想如何使潜在的买主多付高价找贴，因为他算计土地会不断涨价。虽然因为案件最后由调解了结，我们对法庭会如何解决此案不得而知，但它仍然揭示了判决者所要对付的种种错综复杂的情形(淡-新23205，1879.2.18 [土-127])。 这一切发生在清代，当时的法律相对而言比较直接了当，因而或许也相对容易执行：典交易设想为只牵涉两方的交易。国民党法典则既坚持回赎权又允许典权的交易，可以说是为法庭带来了不少的麻烦。 典与抵押 在国民党法律里，典和抵押多有混淆，主要是因为法典中的"抵押"意义与习俗用法中的意义有很大的不同。我们看到，根据法典的定义，"抵押"是mortgage，如果违约欠付，借出人唯一的办法是拍卖出售土地，用所得款额清债还贷，他无权占有土地本身。对积欠违约得把产业让给借出者(这是民间习俗对抵押的理解)的借贷契约，法典用的词是"质权"，或pledge。但正如已指出的那样，它不允许质押土地，只允许质押"动产"。 法典与习俗间这一分离的结果是有些借出人把他们凭抵押的出贷表达为典买，可能是为了迎合法定范畴。这样，在一件1931年的顺义案子中，原告田树樁借给蔺凤儒136元，蔺以十亩地作抵。该笔借款在四年内要付一定的利息(具体不详)。蔺继续使用该块地，他并没有象在典交易中那样把土地的占有和使用权让与田。尽管契约、诉状和反诉均称该交易为典交易，它实际上是习俗中的抵押，法官也正是精明地这样处理。在这次裁决中，他凭藉的是习俗而不是法律条文：蔺必须要么偿清贷款，要么把土地让给原告(顺义3：478，1931.6.24 [土-19])。 在另一宗吴江的案件(1947年)中，被告做的刚好相反，他是用抵押一词来表达土地的典卖。原告沈麓笙声称1934年他向彭芝开绝买了17.24亩地，然后把地返租给彭。因为彭两年没有付租，沈要求终止租约。但彭声称1934年的交易只是抵押而已，沈要求的地租其实只是贷款的利息。他宣称，在他与沈的约定中，该抵押的土地在十年内可以回赎。(约定的时限明显已超过，但根据法典的15年规定，彭仍有两年才到期。) 原告沈(有精明的律师代表)呈示了他1934年交易的书面契约，证明那是一次绝卖，附有"不赎不找"的字样。法院判决既然沈是合法业主，彭确实只是他的佃农，不是出典人。作为佃农，彭已积欠地租两年，沈因而有权终止租约(吴江206.1：250，1947.4.3 [土-16];亦见顺义3：473，1945.12.14 [土-1])。我们不清楚为什么彭在其反诉中用了抵押一词，他其实是想争辩说他们的约定是典，可以回赎。或许他或他咨询的什么人把这些术语完全弄混了。不管怎样，法官没有被误导，当他驳回彭的反诉时使用的是正确的术语典。 第三宗案件(出自1934年的顺义)显得更加复杂。顾祥曾典买了一块宅基地，后来又以它为押向被告张朝元贷了一笔款，典契移交给张。当原出典人要赎回土地并要回契据时，顾办不到，因为契据现在在债权人张朝元手中。而根据习俗中抵押的逻辑，张拒绝归还契据，因为顾仍欠他钱。随即，受原典权人所迫，顾起诉张。法院的判决如下："按典当地亩，以转移占有为要件。而抵押地亩，则不转移占有。"这里法院坚持最初的交易明显是典而非习俗中的抵押，因此顾事实上是把土地转典给了张。对于典产，原出典人有权赎回，不管典权人顾祥和转典典权人张朝元之间是否有其它贷款没有偿付(顺义3：828，1934.4.9 [土-30])。 这一例子显示出纯市场经济逻辑和部分市场、部分前商业的典逻辑之间的紧张关系。出典人要求维护赎回他典售了的土地的权利，与债权人的要求刚好相反，债权人想完全依信贷市场的逻辑行事。法院选择维持回赎权。 于是，在拒绝承认抵押的地方惯习的过程中，国民党立法者们设立了一条反对市场惯习的边线。对于市场逻辑，他们比清代作出了更大的让步：采取30年期限和终止无限期回赎权、以及允许买卖典权(包括转典这些权利)。但他们在抵押--也就是说让贷款人因借钱人积欠而取得所押的土地--上划清了界限。他们说他们宁愿坚持优越的典逻辑，因为它对出售土地的赤贫者比较仁慈。结果可以说是个分裂的现象：一个习俗消失了，但另一个得以维持。 注释: [1] 此段中30年的规定有点模棱两可，因为该例可以被理解为只适用于1753年以前签成的契约，于是人们可能会坚持法典根本无意对1753年之后所签的新契约制定30年的时间限制。我怀疑很可能是立法者用过去的话进行表达，因为在他们刚刚要求所有契约都必须明确载明时限后，再谈将来时限不确定的契约似乎不恰当。另外，如果对采用该例之前的契约有30年的时间限制，也就是暗示那个日期之后的契约也应有同样的时间限制。不管怎样，我们的案件记录证据毫无疑义地表明，清代县令把此例理解为对不明交易制定30年的时间限制。岸本美绪1996: 附录第17-18页载有清代杀人案件中县令依30年规定判决的三个例子。 [2] 在台湾，用一块地的权契当作贷款的抵押时，称作胎借。典词只用于有保留的土地出售。见Allee 1994：135-36。 [3] 以下讨论以22件清代典案件为基础：巴县11件、宝坻3件、及淡-新8件。 [4] 除上面所引两宗案件外，见巴县6.1: 739, 1774.8 [土-37]; 6.2:1415, 1797.1 [土-15]; 6.2:1418, 1797.3 [土-44]; 6.2: 1430,1797.8 [土-48]; 6.3: 2623, 1852.8 [土-89]。 [5] 这在华北的习俗中也很明显。买方设宴庆贺交易完成并感谢中人，但卖方绝对不会被指望同样设宴，正证明人们认为他显然是受损失的一方(黄宗智2001：55-6)。 [6] 以下的讨论以16宗典案件为基础：顺义7件、乐清5件、及吴江4件。 [7] 岸本美绪1996极有说服力地证实明清价格上涨与找贴回赎纠纷间的联系。 [8] 注意1929-30年民法典是国民党政府统治下关于土地关系的立法的关健性文件。前面提到，1930年的土地法直到1946年才下令全面实施。但不管怎样，它对本章和下章讨论的与典和田面权有关的议题没有增添任何新内容 引用书刊目录 对法典或法典草案仅以条或律引用，除非不清楚谈的是哪一部法典;除大清律例和1925-26年的民法典草案外，余皆以题目排列。清代法典参考的是薛允升编(1905年)黄静嘉校的版本;引用律依照的是黄静嘉的编号系统。1925-26年法典草案参考的是潘维和1982。 为参照方便，下列单子表明引用案件时使用的格式。括号内的数字是我自己使用的案件号码归类(债-债务，继-继承，土-土地，婚-婚姻)。日期以年、月、日(1893.7.4)形式表示。它们是原始告状的日期(若有)，否则即是判决日期。 宝坻 卷号与阴历日期 巴县 全宗号、目录号、案卷号、阴历日期(若有) 淡水-新竹 整理者的编号与阴历日期(引用时简称淡-新) 顺义 目录号、案卷号、阳历日期 吴江 全宗号、目录号、案卷号、阳历日期 宜宾 只据日期(档案尚未完全分类) 乐清 只据日期(所有案件都出自全宗2、目录2、卷61) 引文中我只用了少许简称：《惯调》--《中国农村惯行调查》;《民商事》--《民商事习惯调查录》;以及满铁--南满洲铁道株式会社。 中、日文(按作者姓氏的拼音字母顺序排列) 宝坻县档案。北京：第一历史档案馆。[归顺天府;引用时注有卷号和阴历日期]。 岸本美绪(1997)："明清时代における'找价回赎'问题"。《中国社会と文化》，12: 263-93。岸本美绪1996年文章缩写版。 ------------(1996)："明清时代における'找价回赎'问题"。在"晚期中华帝国的法律、社会、与文化"研讨会上宣读的论文，9月21-23号，鎌倉。 巴县档案。四川成都：四川省档案馆。[引用时注有全宗号、目录号、卷号及阴历日期]。 《大清民律草案》，1911(无出版处)：修订法律馆 《大清现行刑律案语》，1909(无出版处)：法律馆 淡新档案。加利福尼亚大学洛杉矶校区东亚图书馆藏缩微胶片。戴炎辉编目。 第二历史档案馆：中华民国大理院、京师高等审判厅民事案件，依法院、卷号、页码、以及日期引用(如大理院，241：878，1915.2.22;京师，239：2496，1916.12.27)。括号内的号码系白凯所藏复印资料的编号，依卷和页码编排(如[3：514];[9-1685])。 《法令辑览》，卷6，1917 郭卫编(无日期 [1912-1927])《中华民国元年至十六年大理院解释例全文》，2卷，上海：法学编译社 ----(无日期)[1927-28]《最高法院解释例全文》，1927.12.15-1928.12.20。上海：法学编译社 ----(无日期)[1929-46]《司法院解释例全文》，卷1(1929.2.16至1933.11.9);卷2(1933.11.9至1940.5.17);卷3(1940.5.18至1946.3.28)。上海：法学编译社 洪焕椿1988《明清苏州农村经济资料》，南京：江苏古籍出版社 黄宗智2001《清代的法律、社会、与文化：民法的表达与实践》，上海：上海书店出版社。 ----1986《华北的小农经济与社会变迁》，北京：中华书局(2000，2004年再版)。 《六法全书》1932，上海：上海法学编译社 《民商事习惯调查报告录》1930，北京：司法行政部 潘维和1982《中国历次民律草案校释》，台北：翰林出版社 《清代土地占有关系与佃农抗租斗争》2卷，1988，北京：中华书局 《清理不动产典当办法》，收于《法令辑览》1917，卷6：第179-80页 《顺义县档案》。藏顺义县档案馆 [引用时注有目录号、卷号、及阳历日期]。 《土地法》，收于傅秉常、周定宇编1964，卷1，第457-552页 《土地法施行法》，收于傅秉常、周定宇编1964，卷1，第553-562页 吴江县档案馆《吴江县地方法院民事诉讼档案》，1945-49，全宗206，目录1 宜宾县档案馆《宜宾县地方法院民事诉讼档案》1933-1937 《乐清地方法律民事诉讼档案》，1945-46，藏宜兴县档案馆，全宗2、宗2、卷61 《中华民国法制资料汇编》1960，台北：司法行政部 英文 Allee, Mark A. 1994. "Code, Culture, and Custom: Foundations of Civil Case Verdicts in a Nineteenth-Century County Court," in Bernhardt白凯 and Huang黄宗智 eds. 1994: 122-141. Bernhardt, Kathryn白凯, and Philip C. C. Huang 黄宗智eds. 1994. Civil Law in Qing and Republican China. Stanford, Calif.: Stanford University Press. The Civil Code of the Republic of China. 1930-31. Shanghai: Kelly & Walsh. The German Civil Code. 1907. Translated and Annotated, with an Historical Introduction and Appendices, by Chung Hui Wang [Wang Chonghui] 王宠惠. London: Stevens and Sons. Huang, Philip C. C黄宗智. 2001. Code, Custom, and Legal Practice in China: The Qing and the Republic Compared. Stanford, Calif.: Stanford University Press. 《法典、习俗与司法实践：清代与民国的比较》，上海书店出版社，2003年版。 --------. 1996. Civil Justice in China: Representation and Practice in the Qing. Stanford, Calif.: Stanford University Press. 《清代的法律、社会、与文化：民法的表达与实践》，上海：上海书店出版社，2001年版。 --------. 1985. The Peasant Economy and Social Change in North China. Stanford, Calif.: Stanford University Press. 《华北的小农经济与社会变迁》，北京：中华书局(1986 年版;2000，2004年再版)。 Isett, Christopher Mills. 1998. "State, Peasant and Agrarian Change on the Manchurian Frontier, 1644-1944." Ph.D. dissertation, University of California, Los Angeles.

叶利钦把烂摊子交给了普京，随后八年时间，普京的作为，有目共睹。2008年以来，普京出任总理，面临世界经济危机，但俄罗斯还是在稳步增长当中，既无颜色革命，也没有债务危机。

日全食虽是罕见的天象，却与人类的命运息息相关。

土地权利问题是当前学界、政策研究部门、媒体以及社会大众关注的一个焦点问题。主流观点认为，给农民更大的土地权利，不仅有利于保护农民的利益，而且有助于加快土地流转，形成规模经营，提高土地资源配置的效率。经济学家中的极端观点认为，土地私有化是中国历史中的常态，也是中国农村土地制度的必然方向;温和观点也认为应当给农民更大更多更加完整的土地承包权，弱化乃至虚化村社集体的土地所有权。近年来，中央农村土地政策的方向正是加强农民土地承包经营权。2007年通过的《物权法》中将土地承包经营权界定为用益物权，而使农民土地承包经营权具有了超越债权的性质。 但是，究竟给农民多大的土地权利才能保护农民利益，及可以提高土地资源配置效率?农民土地权利越大，就越能保护农民利益吗?从我最近10多年的农村调查来看，给农民更大的土地权利，可能不是保护了农民利益，而是损害了农民利益。农民更大的土地权利可能并不是提高了土地资源的配置效率，而是降低了土地资源的配置效率。 为什么会出现这种情况?我们不应该仅仅抽象地讨论土地权利与农民利益和资源配置效率的关系，而需要深入到土地制度运作的具体语境与处境中，深入到土地权利的内在逻辑中去。 一、 中国当前的土地制度是承接人民公社“三级所有、队为基础”而来的，由生产队演化而来的村民组是农村土地最基本的所有权单位。分田到户时，生产队以户为单位，按人口均分土地。为了做到公平，土地分配一般按远近、肥瘦和水源条件好坏来搭配承包，由此形成中国农户人均一亩三分、户均不过十亩，且往往分散为七、八上十块的小农经济格局。中国农民承包的土地，不仅规模小，而且十分细碎。这是我们讨论中国农村土地制度的一个基本前提。 在可见的将来，中国农村人口向城市转移是一个漫长的过程，因为中国农村人口太多。当前中国农村户籍人口达到9.4亿，即使将所有进城务工的约1.5亿农民都算作城市人口，农村人口数量也有将近8亿。而我们知道，进城务工农民的绝大多数都无法在城市获得稳定的就业与收入，从而无法在城市体面地生活下来。当前中国农民往往通过家庭代际分工来同时获得务工和务农两笔收入，即年龄比较大的父母在家务农，获得农业收入，年轻子女外出务工，获得务工收入。年龄比较大的父母在家务农，务农收入可以解决一家人的温饱问题和应付日常开支，年轻人的务工收入就可以作为闲钱积攒下来。若没有务农收入，务工收入就只能用于解决一家人的温饱和应付日常开支，这个家庭就很难积攒闲钱，家庭生活因此可能跌到温饱以下。也就是说，在未来三、五十年，中国大多数农户家庭要维持一个超出温饱、相对体面的生活水准，就还需要依靠务农收入。 在农户家庭还要依靠土地获得农业收入，及农民从农村转移出来还有一个漫长过程的前提下，中国“人均一亩三分、户均不过十亩”的小农经济就还有长期存在下去的合理性和必然性。这是我们讨论中国农村土地制度的又一个基本前提。 二、 在以上两个前提下讨论中国农村土地制度和土地权利，就十分有趣。给农民更大的土地权利，显然不是专给某个农民更大的土地权利，而是要给村社集体内所有承包土地农户更大的土地权利。假定一个村民组有30户，有300亩土地，每户承包10亩土地，则给农户更大的土地权利，就是给所有30户农户更大的土地权利。给农户更大的土地权利，谁的土地权利变小了?是村民组的土地权利变小了。村民组是谁?村民组是由30户农户共同组成的一个最基本的土地所有权单位，也是一个基本的农田灌溉单位，是用来解决一家一户“办不好和不好办”的事情的最小集体单位。 农户更大的土地权利，意味着个体农户有更大的不服从村民组集体的权利，也就意味着个体农户有更大的对抗村民组内大多数农户决定和利益的能力。因此，在村民组集体内，无论对大多数人多么有利及大多数人有多么强烈愿望去做的事情，只要少数农户反对，这些事情都可能无法做成。村民组是一个很小的单位，是一个最基本的灌溉单元，也是一个最小的维持农业生产基础条件的单位。中国“人均一亩三分、户均不过十亩”的小规模且细碎的土地，离开村社集体的协作，将难以获得顺利进行农业生产的基础条件。农户更大的土地权利，也就意味着农户为了自己的利益而不顾其他农户反对的能力。农户更大的土地权利显然是所有农户都有不顾其他农户反对的能力。则村民组内，维持农业基本生产条件的、一家一户“不好办和办不好”的公共和公益事业，如集体灌溉、机耕道修建、植保等等，都容易因人反对而无法办成。结果是，所有农户都因为更大的土地权利，而更加难以获得基本的进行农业生产的条件。农民的土地权利增加了，但农业生产的基础条件更加难以获得，农业生产更加不方便了。这是笔者近年来在全国农村调查的强烈感受。 前几天，清华大学崔之元教授到我所在的华中科技大学演讲，提到“反公地悲剧”。“公地悲剧”是大家熟悉的比喻，意指公共资源因被过度使用而被破坏的悲剧。“反公地悲剧”是美国经济学家黑勒教授提出的理论模型。在“公地”上存在着很多权利所有者，为了达到某种目的，每个权利所有者都有权阻止其他人使用该资源或相互设置使用障碍，而没有人拥有有效的使用权，导致资源的闲置和使用不足，造成浪费，由此所产生资源不能被充分使用的悲剧即为“反公地悲剧”。当前中国农地制度安排尤其是取消农业税后的农地制度安排，正是“反公地悲剧”的一个极好的例子。 每一户农户有更大的土地权利，则田块在上游的农户就希望在灌溉中搭下游农户的便车;有农业以外收入的农户就希望在农业生产基础条件改善中搭主要依靠农业收入农户的便车;进城农户就希望在基础设施建设中搭仍在村庄生活的农户的便车。当前的中国农村，农民已经发生极大分化，从收入来源来看，既有纯农户，又有兼业户，还有已经转移进入城市但在农村仍然有承包地的农户。从收入多少来看，有经济条件好、中、差的不同农户。农民的分化，使农民利益诉求差异极大。在改善农业生产基础条件的任何集体行动中，农民所获得利益或所受到的损失总会有所差异，因此就容易产生持反对意见的少数，这个持反对意见的少数因为有很大的土地权利，而足以阻止任何大多数人的决定，从而导致在村民组范围内的集体行动困境。农业基础条件的改善也就不可能实现。 农民更大的土地权利比如十七届三中全会规定“现有土地承包关系要保持稳定并长久不变”，就使得有些转移进城的农户不必退出自己的土地。这些进城农户并不关心土地收入，他们也不会随意将土地流转出去，而是会让土地“有”在那里。随着越来越多农民转移进城，从事农业生产的农户就会发现，为了方便生产而计划进行基础设施建设时，他们根本就找不到讨论基础设施建设的商议对象。 对于从事农业生产的农民来讲，更大的土地权利并不意味着更多的收入和利益。相反，更大的土地权利却往往意味着更高的集体行动成本，更少的集体妥协，更难对付“钉子户”和更加无法防止搭便车，从而使农户更难获得进行农业生产的基础条件。取消农业税前，农村集体灌溉还普遍可以进行，取消农业税后，大多数地方农村的集体灌溉体系迅速解体，农户不得不通过打井来灌溉水稻。笔者主持的一个乡村建设实验区，一个只有4万多人的乡镇，近年来竟打了7000口灌溉机井。 相对于更大的土地权利，从事农业生产的农民最需要的是耕作方便，是旱涝保收。而在中国如此小而细碎的土地规模下，离开农户协同一致的行动，离开作为基本灌溉单元和土地所有权单位的村民组，农户根本不可能获得进行农业生产的基础条件。站在(从事农业生产的)农民的立场，农民不是要更大的土地权利，而是要耕作方便。 三、 从资源配置的角度来看，农民更大的土地权利也并不意味着可以更快地推动土地流转和扩大土地经营规模。农地的价值只能依据其农业产出来计算，而农业产出主要是大宗农产品的产出，因为中国90%的土地只可能种植粮食作物。种植粮食的农地价值不可能很高，从我们的调查来看，一亩地永久流转出去的价格也就在数千元到一万元。农民拥有更大的土地权利，如果是表示农民可以自由买卖(“流转”)土地的话，则只有那些进城之后生活仍然艰难的家庭，才会因为小孩上学、生病住院或缺少流动资金等原因，而将乡下的土地卖掉，但这样的家庭即使有了卖地收入，他们仍然可能无法在城市体面生活下去。一旦无法再在城市体面生活下去，在农村的土地又已卖掉，他们便无家乡可回，他们就不得不沦落到城市贫民窟中。在城市有稳定就业与收入的家庭，他们恰恰又因为在城市有了收入，而不急于将农村的土地卖掉(流转出去)，他们就会将农村的土地“有”在那里，留作“乡愁”，或等待土地升值。 越来越多的农村人口进城，这些进城的农村人口中，不能在城市体面生活下去的人往往不得不卖掉农村的土地，而在城市有稳定收入来源的家庭则将农村土地“有”在那里。这些有城市收入来源的农户并不关心土地的产出，也不关心土地上的基础设施建设，农村的土地也就不仅难以做到成规模的流转，而且连最基础的农业生产条件也难以获得。也因此，农民更大的土地权利可能不是提高了土地资源的配置效率，而是降低了土地资源的配置效率。 对于从事农业生产的农户来讲，土地权利不重要，土地产出和耕作方便最重要。倒是转移进城不再依靠土地产出也不再从事农业生产的家庭要求有更大的将土地“有”在那里的权利。能够转移进城的家庭显然是农村中的强势群体。更大的土地权利，只是让农村中更加强势的不再从事农业生产的群体获益，而留在农村真正从事农业生产的弱势农民群体则因为更大的土地权利而利益受损。 四、 城郊和沿海发达地区，因为经济发展、城市扩张，越来越多的农地被征收为建设用地。由农地变为城市建设用地，土地价值大幅度增加。如何分配土地收益就会成为各方关注的焦点，正是因此，为征地而引发冲突已成为当前中国社会矛盾的显著特点。 从土地被征用农民的角度来讲，他们当然希望可以分享更多土地增值收益。若农民有更大的土地权利，他们就可以在与政府征地的谈判中占据更加有利的位置，就可以分享到更多的土地增值收益。 但是，土地非农使用的收益主要来自工商业的发展，来自经济的发展和城市的扩张，而与农户的努力无关。征地要给土地被征农户以补偿，但土地非农使用的增值收益显然也不能完全给到农户。农户、集体和国家如何分享土地收益，应该有一个合理的均衡点。土地被征收农户当然希望有更高的土地补偿，但我们也应该知道，城郊农民征地所获的补偿远高于一般农地流转所获得的收益。 当前的土地征收中，给失地农民更高补偿是应该的，合理的，城郊农民希望有更大的土地权利从而可以更多分享土地收益也是可以理解的。但我们必须明确，这部分农民是中国9亿农民中的强势群体，他们的状况已经较从事农业生产的农民状况好得多，且他们只占农民总数的不足5%。这部分农民的土地权利诉求与一般农业地区的农民是完全不同的。同时，按照中国法律，农业用地属于集体所有，城市建设用地属于国有，将农地征收为城市建设用地，也是变土地集体所有为土地国有。是因为工商业的发展和农地非农使用才产生出土地的级差收益，这部分收益的大部分理应归国家占有。国家正是占有了土地收益，才有能力为全国大多数农民提供大规模的转移支付，才有能力进行大规模的城市基础设施建设。正是土地非农使用的级差收益不是全归失地农民占有，而可以防止出现一个庞大的土地食利阶层，而使国家可以用土地非农使用的增值收益进行社会再分配。 五、 从以上讨论可以看到，土地权利问题并非我们一般所认为的那样简单。从道德角度看，更大的土地权利并不是抽象地保护了农民这个弱势群体的利益，而可能只是保护了农民中的极少数强势者的利益，却损害了占农民绝大多数的弱势者的利益。从效率上看，在中国农民人数众多、人均耕地狭小的国情下面，更大的土地权利往往意味着农业生产基础条件更难改善，和土地资源配置更加无效率。 当前学界和媒体鼓吹的给农民更大土地权利，其结果可能恰恰会损害农民利益。我们必须深入到土地制度背后的机制与逻辑中，在中国当前国情的语境下来讨论中国农村土地制度应该向何处去。任何抽象的、意识形态的、道德批判式的讨论，都是应该警惕的。 遗憾的是，当前关于中国农村土地制度的讨论中，既缺少关于中国农村土地问题的基本常识，又完全不理会中国农村土地内在的逻辑。尤其是一些旅居海外的华人经济学家，在完全不懂中国农村土地制度甚至没有做过一次农村调查的情况下，即以想当然的态度对中国土地制度大发宏论，这些以普世价值、抽象真理来发言的海外华人经济学家，只是用西方经济学教科书的知识来图解中国农村土地制度，而根本不愿深入探究中国土地制度复杂的实践逻辑，不管中国土地制度所面对的中国特殊国情。这种图解望文生义，迎合大众情绪，并因此形成了关于中国土地制度安排上的扩大农民土地权利的神话，这个神话的极端形式是：只要土地私有化，中国一切问题都可以迎刃而解。 让人忧虑的是，最近10多年间，政策部门似乎也深受土地权利神话的影响，尤其是2002年《土地承包法》的修订，2007年《物权法》的通过，和十七届三中全会关于土地制度的最新表述，都存在极大的解释空间。 六、 正是基于以上忧虑，2009年4月，我临时决定写一本关于中国农村土地制度的小册子，以对中国农村土地制度尤其是其实践状况进行梳理。我希望以自己10多年的农村调查经验，将土地制度背后的机制，尤其是地权的逻辑描述出来。我希望本书有助于读者恢复关于中国土地制度的一些被遗忘了的常识。 2010年3月28日晚 于华中科技大学喻园家中 贺雪峰 后记 前几天在台湾地区访问，在花莲县火车站前广场看到孙中山先生塑像基座上刻着“地尽其利，地利共享”，心头一震，发现我想说的话，孙中山先生一百年前就已说过。目前地不能尽其利，已是世界普遍的现象。台北市中心相当破旧，据说已经动员拆迁20年，仍然因为有不动产主索价过高而无法谈成拆迁协议。高雄到台北的高速铁路，因为征地困难，不得不绕走偏远山区。日本成田机场因为居民不愿搬走，僵持几十年，造成的经济损失可能要以百亿美元计。当然，有人说权利不能用成本来衡量，但我们也知道，权利是需要成本来维护的。无论权利应该如何安排，以上例子至少是说明了地未能尽其利。同时，每个社会都有自己特殊的土地制度安排，在土地私有化程度高的国家，占有较多土地且土地位置恰好在待开发地段的土地所有者就可以得到超多的地利，地利被地主拿走当然应该。土地涨价归公是孙中山先生“平均地权”思想的核心，因为土地开发带来土地升值，并非地主努力，而是社会经济发展使然。地利被地主拿走，地利也就不可能归公，没有可以归公的地利，政府或国家也就无力提供良好的公共服务。 看起来，中国目前的土地制度安排，正是遵照孙中山先生的训导，可以做到“地尽其利，地利共享”。这恐怕正是土地公有的中国，基础设施远好于土地私有的印度的原因。 遗憾的是，国内关于土地制度的讨论，似乎完全无视中国现有土地制度的优点，而要将在中国完全不可行的土地私有制搬进来。 十七届三中全会前后，国内关于中国农村土地制度向何处去的争论十分激烈。我并不研究土地制度，但因为常年在农村调研，对农村情况尤其是对农民的需要有一定了解，我发现一些人的头脑完全被意识形态占据，而缺少关于中国农村土地制度的常识。 2007年以后，关于土地制度的争论仍未平息。不止是争论未平息，而且有争议的实践也已大规模展开，尤其是重庆、成都竞相成立土地产权交易中心，企图通过农村土地确权与地权交易，来推进不可逆的农村土地流转。而学界和媒体关于土地制度的讨论明显有脱离中国农村实际的情绪化倾向，典型表现在对小产权房和“钉子户”的讨论与报道方面。 当学界和媒体出于善良的愿望，希望农民从土地制度的变动中获取收益最大化时，农民却可能因为失去土地而沦落到城市贫民窟中。与我们一般想象的农民需要更大的土地权利不同，真正从事农业生产的农民，他们最需要的不是土地权利而是生产方便。报刊上介绍农民因为有了更大的土地权利而因地致富，成为百万甚至千万富翁，这部分农民即使有，他们也只可能是中国九亿农民中的极小和极其特殊的部分，恰恰这极小和极其特殊部分的农民是九亿农民中的强势群体和受益群体，这一部分农民不能代替中国大多数农民。 基于当前学界、媒体和地方政府在土地制度上的思想混乱，尤其是缺乏常识的现状，2009年4月，我决定写一本关于中国农村土地制度向何处去的小册子，以讨论中国农村土地制度的一些常识，并在此基础上讨论中国土地制度的发展方向。 本书的写作得益于之前十年多时间的农村调研。最近十多年时间，我一直以驻村调查的方式，在全国不同地区开展调查，每年驻村调查时间都在2~3个月。长期的驻村调查形成了事事自下往上看的习惯，同时，长期的调查，使我能够比较完整地把握农村的整体状况，能相对辩证地看待农村的现状与发展。我想这本书与一般讨论土地制度的书的不同之处，恰在于其中强烈的经验情绪。这种情绪不仅是一种态度，而且是一种视角，是一种方法，是一种立场。 本书得以写成目前这个样子，得益于众多师友的帮助。首先要感谢张路雄先生。张路雄先生长期从事农村政策研究，曾多次参与中央一号文件的起草工作。正当我开始写作此书时，张先生发来一组讨论农村土地制度的论文，这是我所读到的最为切近农村实际，也是与我关于土地制度想法最接近的论文，喜不自禁。书中也多有引用。 本书初稿还得到温铁军、崔之元、姚洋、曹锦清等诸位师友的指正，他们推介本书的话已放在书的封底。《我向总理说实话》作者李昌平是我的老朋友了，他每次回武汉，都会到我所在研究中心坐一坐。他很早就提醒我要注意研究农村土地制度，他创造性地提出了“农村土地集体所有制是村民自治的经济基础”的观点。这些都构成了本书的前缘。 本书出版，得到中国政法大学出版社付立鹏先生的大力帮助。中国政法大学出版社是声誉卓著的出版社，能在中国政法大学出版社出版自己关于农村土地制度的著作，实在是荣幸之至。 本书写作十分仓促，初稿是在2009年5~6月完成的，恰好这两个月是我一年中最为忙乱的时间，因为这个时间内，硕士博士论文要答辩，本科生要毕业，暑假集体调研要安排。但我也只有这两个月的时间可以用来写这部书稿了，其中有些章节是用每天早晨早起两个小时的时间写成。写作时间仓促，过去对土地制度素少研究，使得本书错漏之处一定很多。也因此恳请各位批评指正。 农村土地制度是中国农村最为基础的制度安排。无论本书的观点是否正确，我都希望借此引起关于中国农村土地制度向何处去的严肃的讨论。若有读者对书中观点有兴趣，请写电子邮件到：hexuefeng68@163.net。 贺雪峰 2010年6月15日晚

齐仁在《论中国模式》一文中，将马克思主义中国化的历程区分为三个阶段，即毛泽东思想、中国特色社会主义与中国化马克思主义的第三期的确立。他并且指出，正是中国特色社会主义理论的科学发展观阶段提出的“和谐观”预示了中国化马克思主义第三期的到来。全面、深入、自觉的“和谐型文明”将是马克思主义中国化第三阶段中本质性的东西。（见《文化纵横》2010年第10期）这个观点，在哲学上仍有进一步探讨的必要。近年来，和谐观在我国逐渐深入人心，凝聚了越来越多的社会共识，并日益成为执政者进行经济与社会建设、处理国内国际政治问题的主要指导原则。从理论高度上说，和谐观念明显扬弃了上世纪八十年代之前强调政治斗争的意识形态。作为改革精神的自觉与总结，和谐观可以说是马克思主义中国化第二阶段的终极概括。   不过，作为新兴理论形态的基石，和谐观在经济发展社会政治上的内容显然多于哲学上的。它虽然克服了“无产阶级专政下继续革命”的阶级斗争式政治话语，却缺乏哲学上的系统表述去克制作为这一话语基础的所谓斗争哲学。换言之，和谐观尚未成为和谐哲学，以便在辩证唯物主义与历史唯物主义的层面上同样成为毛泽东哲学的后继者。毛泽东思想是一个包含了世界观、认识论、社会历史图景与政治经济学说的完整体系。有斗争哲学必有斗争政治，无法在不改动其哲学的同时单单改正其政治话语。毛泽东给和谐时代的理论家们带来的麻烦还不止于此。正是同一个毛泽东思想在指导着革命和建设。如果完全抛弃斗争政治，那么就意味着一笔勾销中国革命与革命建国的正当性。和谐理论如果以斗争的态度对待斗争学说，以革命的态度对待革命，那么它仍然只是斗争学说与革命实践的极端变形而已。强调对立是斗争哲学的特点，和谐理论的陷阱是它既不能强调它同前者的对立，又不能抹杀它与前者的差别。要之，和谐理论的不足在于缺少哲学以圆融地处理“和谐”与“斗争”的关系——它甚至极少严肃地反省过这对概念。马克思主义中国化的不同阶段的关系在哲学上归根结底就是“斗争”观与“和谐”观的关系。“革命”与“改革”的关系则是这一哲学关系的社会政治运用。正面思索这一关系，的确是马克思主义中国化自我深化所不可或缺的头等要务。实际上，早在改革前期，就有一位先知式的人物在“世界观”上严肃检讨了“斗争哲学”，代之以“和谐哲学”。他就是哲学家冯友兰（1895-1990）。在其晚年巨著《中国哲学史新编》的结尾，冯以“中国古典哲学”亦即儒家道统的继承人自居，对他所理解的马克思主义毛泽东思想做了深刻的批评，也对当时中国的改革探索做了最深沉的回应。这个回应来自中国思想传统最权威的继承人和阐释者，因此尤其值得重视。迄今为止，思想界关于“和谐哲学”所能产生的一切构造，无非都在以各种方式运用或改写冯友兰的晚年思想。可以说，庸俗“和谐哲学”的真正源头，就是《中国哲学史新编》的终章。本文将在对冯氏版本的“和谐哲学”进行批判性考察之后，以综合“斗争”以及“和谐”的方式，为马克思主义中国第三期的思想探索给出哲学方面的建议。一． 冯友兰版本的“和谐哲学”及其疑难冯友兰认为，马列主义毛泽东思想与“中国古典哲学”的哲学立场是有根本差异的：“客观的辩证法只有一个，但人们对于客观辩证法的认识，可以因条件的不同而有差别。照马克思主义的辩证法思想，矛盾斗争是绝对的，无条件的；‘统一’是相对的、有条件的。这是把矛盾斗争放在第一位。中国古典哲学没有这样说，而是把统一放在第一位。理论上的这点差别，在实践上有重大的意义。”（冯友兰，《中国现代哲学史》，第11章——“《中国哲学史新编》总结”；下引冯著均出此）冯友兰援引了宋儒张载的四句话，更加明确地总结了这两种不同的辩证法认识在立场上的差异：“‘有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解’。这四句中的前三句是马克思主义辩证法也同意的，但第四句马克思主义就不会这样说了……照我的推测，它可能会说‘仇必仇到底’。”  按照冯氏的解释，“仇必和而解”“是要维持两个对立面所处的那个统一体”。而所谓“仇必仇到底”，则是“要破坏两个对立面所处的那个统一体。”他更直接质疑毛泽东说，“毛泽东思想也当然要主张‘仇必仇到底’。问题在于什么叫‘到底’，‘底’在哪里？”。冯友兰指点说，破坏统一体之后，就进入了下一个统一体。这个统一体也是有对立和矛盾的，但此时的矛盾斗争应该要维护这个共处的新统一体，此谓之“和”。“和”是张载哲学的关键概念，不是“随便下的”。它既是辩证法对立统一的范畴，又表达了客观世界的“正常状态”。因此， “仇必和而解”既有宇宙论含义，更有社会政治上的含义。在张载那里，作为宇宙正常状态的“太和”与作为“社会正常状态”的“和”是一致的。张载的“和”要维持“封建社会的统一体”。而冯友兰主张的“和”，则是在革命终结（是为仇之到底）、作为革命对象的社会统一体被破坏后，维持那个作为革命目的的新社会的统治关系，同时在国际上谋求和平。“和”的社会历史含义，就是后革命的统治，与后战争的永久和平。冯友兰依据张横渠阐发的和谐精义，既代表儒家传统回应了马克思主义，又通过哲学思辨把握了时代大势，以精粹的语言概括了中西理想之差别、古今世变之枢机。然而，细推冯氏之说，竟不能使人无疑。第一个疑问：冯氏所理解的“仇必和而解”果能代表“中国古典哲学”乃至儒家吗？如果不能，儒家究竟如何看待这一命题？第二个疑问：冯氏明白表示，“仇必和而解”才是客观辩证法（同上，页253）。客观辩证法确实可以表述为统一先于斗争吗？马克思主义辩证法与儒家的差别确实在于“仇到底”与“和而解”，亦即一主斗争一主统一吗？第三个疑问：冯氏所谓“和”有理论与实践的双重命意。在辩证法上“和”指“统一”，在实践上“和”指后革命的统治、国际和平等等。理论上统一在先，也就是实践上“和谐”在先。儒家与马克思主义会如何看待对“和谐”的这种解释？下文将沿着这些疑问研究，以期在明了中国古典思想与马克思主义辩证法的前提上，从所谓客观辩证法的层面搞清楚“和谐”与“斗争”的关系。二． 儒家主张“仇必和而解”吗？    冯友兰发挥张载“仇必和而解”的思想，并以此代表“中国古典哲学”与马列主义毛泽东思想相抗衡。冯的权威掩盖了这样一个事实，张载的这个观点——无论在宇宙观还是伦理政治观上——在儒家正统中其实大有可议之处。我们且从理学与经学上分别考察之。   冯引横渠四句，出自《正蒙》首篇——《太和》。本是对气化万物过程之总概括。《太和》立清虚一大为本。太虚无形即所谓气之本体。气之聚散，乃成万物之变化。万物消散，仍返于太虚而已。即张子所谓“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”一气无对。气化为万物，则有刚柔、寒温、生杀之对立乃至互夺。彼此对反之万物，终有消亡，形销气散，返归太虚，不复成其对立。依王船山注，所谓“仇必和而解”，不过“解散仍返于太虚”之意。所立之一，无对无仇，并非对立统一，实是不含对待之太虚一气。   横渠之说，以理学正统核之，不无瑕疵。杨时尝疑“民胞物与”有消解仁爱等级界限的墨家兼爱倾向。程颐则直指此误之本在于四句所出之气论：“横渠立言诚有过，乃在《正蒙》”（《程书分类》，卷第十三）朱熹更在道体上反驳了无仇无对之一：“渠初云‘清虚一大’，为伊川诘难，乃云‘清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小’。渠本要说形而上，反成形而下……须是兼清浊、虚实、一二、小大来看，方见得形而上者行乎其间。 ”。（《朱子语类》，卷第九十九） 朱子说得清楚，无仇无对之气，只是形而下的，形上之道，必须是兼一二的对立统一。用冯友兰喜欢的术语也可以说，无仇无对之物，本非对立统一，只是抽象统一。很显然，这不可能是任何“辩证法”的主张。冯先生不会不明白这个道理，所以强调张载说过“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”，来表明张子是讲对立统一的，是有辩证法的。但从前引朱子言论就可以知道，张载的那些“对立”是后来面对批评的补救措施，是强索精思凑泊上去的“造道之言”，并非出自真切的体会。这就是为什么还能在同一本《正蒙》里发现“若一则有两……无两亦一在”这样仍然主张抽象统一先于、高于对立的词句。必须明白，被冯先生大书特书的“仇必和而解”即属于此类词句，其所主张的就是对立消解之后的“清虚一大”，就是无两之一、无对立的抽象统一。而这非但不属所谓辩证法，也不为“中国古典哲学”的理学正统所容。与“和”相比，“仇”乃是张载的特殊用语，在理学传统中并无多高地位。不过“和”与“仇”都能在儒家原典中找到相应的阐述。那么，就经义说，儒家是否会同意“仇必和而解”呢？恰恰相反。此言如以理学正统观之，不过义有未安。然若以经学正统核之，竟是大逆不道。群经诸传之中，但凡言仇，唯主复，绝不许和。《礼记.曲礼》云：“父之仇，弗与共戴天。兄弟之仇，不反兵[丁按：不回取兵器，随身携配，见即格杀仇人]。交游之仇，不同国。”《礼记.檀弓》、《周礼.调人》说有小出入，其主复仇大义则一也。复仇实出于对君臣父子关系主导的伦理秩序的维护，非同小可，实是大经大法所在。《春秋公羊传》更是对此做了强调。它认为，作为鲁国国史的春秋之所以高度肯定鲁仇齐襄公为报九世远祖之仇而灭纪国的行动——须知齐襄公于鲁君有弑父之仇、淫母之辱——就是为了表彰复仇大义。甚至齐襄公的卑劣都无法掩盖他复仇行动的高尚。“《春秋》…..何贤乎襄公？复仇也……九世犹可以复仇乎？虽百世可也！”（《春秋公羊传.庄公四年》）荣复仇，正深恶不能复君父之仇也。不复仇者无人臣人子之道，不可立于天地之间：“君弑，臣不讨贼，非臣也。子不复仇，非子也。”（同上，“隐公十一年”）在儒家传统的影响下，中国历代法律主流虽对私相复仇设定了若干限制，但仍坚持了复仇大义，甚至设立了“亲属为人杀私和”的罪名（参见《唐律疏议笺解》卷第十七，“贼盗”）。这就是说，不是不许复仇，而是应当依律复仇；不复仇、“和而解”是有罪的。于此可知，与张载的主张正相反，有仇必复才是儒经大义。宋儒主流，于春秋大义，每多隔膜。故北宋先默然于“攘夷”，南宋终噤口于“复仇”。张载以北宋五子之一，甚至公然说出“仇必和而解”来，倒是为赵构秦桧之流的腼颜事仇，事先给了一个哲学辩护。综上所述，无论核之以经学还是理学，无论察之以宇宙论还是社会政治，“仇必和而解”之说均未得儒家之正。至其末流，学出异端，行在乡愿而已。张载在哲学上一味强调抽象统一，贬低乃至取消对立，在实践上就为抹煞家国天下之内必须的伦理界限开了方便之门。以德报怨，似是而非。知和而和，乡愿之道。伦理上的乡愿主义对应的就是政治上以和平主义面目出现的投降主义。张横渠本力学君子，其学虽有不足，盖非其人所乐见。而冯友兰的当代发挥，恐怕正应了程伊川评价张邵二子的话：“特立不惑，子厚、尧夫而已。然其说之流，亦未免于有弊也。”三．“和”在辩证法上的意义与地位冯友兰借用张载的学说，以“和”的概念来发挥矛盾的统一性原理。上文已示，张载“太和”之说并不符合冯氏所寄之意。现在我们把这层撇开，从辩证法的视野略论冯氏本人所主之“和”在理论与实践上的地位。冯友兰把“和”及“仇”解释为矛盾的统一性与斗争性。他的辩证法是对马克思主义辩证法的倒转，即将矛盾斗争性在哲学上第一性、绝对性的地位，转赋予矛盾的统一性。显然，冯友兰认同马克思主义对事物的矛盾以及其斗争性与统一性的涵义分析分析。他只是在此基础上调整了两者的地位。这个调整所针对的当是毛泽东《矛盾论》的第五部分“矛盾诸方面的同一性与斗争性”。在那里毛泽东发挥了列宁的如下观点“对立面的统一（一致、同一、均势）是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”（列宁，《谈谈辩证法问题》）毛泽东对此解释说，“一切过程都有始有终，一切过程都转化为它们的对立物。一切过程的常住性是相对的，但是一种过程转化为他种过程的这种变动性则是绝对的。”（《毛泽东选集》，第一卷，页332）。很清楚，所谓矛盾斗争性是绝对的、第一位的，矛盾的统一性是相对的，第二位的，无非是以更具体的方式解说了变化先于存在的观点：亦即运动、过程是绝对的、第一位的，静止、实体则是相对的、第二位的。这个观点绝不是马克思主义发明的，它既贯穿在从赫拉克里特到黑格尔的古典辩证法历史中，也在例如以怀特海为代表的现代过程哲学那里得到回应，更是六经之首《周易》的基本精神。马克思主义的特点在于通过处理事物复杂的具体矛盾来解说和把握变化的原理与规律。但马克思主义从未以绝对运动的名义拒绝暂存。这就是说，从未以矛盾的斗争性的绝对性去排斥矛盾的统一性。“在（客观的）辩证法中，相对和绝对的差别也是相对的。”（列宁，同上）。冯本人也承认，变化的机理在于矛盾之间的斗争，存在的机理在于矛盾双方的均势或者统一。马克思主义辩证法并不回避矛盾之间的统一。因此虽然主张矛盾之间斗争在先，却仍然建议“把辩证法简要地确定为关于对立面的统一的学说。”（列宁，《辩证法的要素》）。这是因为它从未割裂运动与静止、过程与实在。运动之理即仇，暂存之理即和。是以马克思主义辩证法所主张的乃是仇与和的统一。在某种意义上，它也主张仇可和而解。但在新的统一体之中，却仍然存在着矛盾的斗争。因此，凡有和解之处，必有新对新仇生焉，否则就是否定了运动之绝对，暗示宇宙有终，大化不流。割裂、对立仇与和，就会割裂、对立存在与变化。而只要主张变化在先，就无法接受矛盾统一性在先。因为变化可以包摄暂存，而存在无法包摄变化。即使暂存之中，亦渗透着矛盾双方之较量转化，否则，这个暂存者的变化之理，就不是内在的了。因此，“对于客观的辩证法说来，相对中有绝对。对于主观主义和诡辩说来，相对只是相对的，是排斥绝对的。”（列宁，《谈谈辩证法问题》）。这样看来，主张矛盾的统一性先于斗争性，实际上主张的是可以有超脱于变化过程的永住者，它作为绝对的东西先于变化。而主张斗争在先者反是而已。庸俗版本的“和谐哲学”只是简单地把“斗争哲学”翻转过来而已。斗争云云，首出于赫拉克里特残篇，为解释事物的暂存与流变。它首先是个理论概念，不是为了在实践上挑起矛盾搞斗争，而是用来解释事物变化的客观规律。就象中国哲学所谓阴阳翕辟之属，是用来解释事物的变化之道，而不是在主张性享乐那样。 另一方面，正因为在理论上正视流变与暂存的统一，在实践上才能既不回避变革斗争，又能稳健持重。常变之间，时中而已，岂能泥于一端。然而时即变，知时中之道即已以变为唯一常道。难道因为在实践上厌倦斗争害怕革命，就要在理论上承认永住、降低变化的地位吗？这难道不是神学与末世论的翻版吗？将变化的地位取消于无形，还能自称为辩证法吗？四． “和”在儒学中的意义与地位冯友兰自认对马克思主义辩证法的倒转是承接了中国古典思想“和”的学说。现在撇开冯友兰所谓“辩证法”意义，专就儒家思想考察“和”。关于“和”最著名的儒家论述大概出自《论语.学而》：“有子曰：礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和。不以礼节之，亦不可行也。”此章既讲了和对礼的补救，亦讲了礼对和的节制，决非单纯主和，而是透出了儒家在这个问题上的圆融与审慎。朱熹《论语集注》引前贤语，以为此章得礼乐之本。则此章所谓“和”，实指乐之用。儒家一贯礼乐并重。盖礼主分别，乐主和融，不可偏废。“乐者为同，礼者为异。同者相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。”（《礼记.乐记》）“离”，郑玄注曰：“析居不和也。”礼主分别，分别过甚则疏远不和，此时即需“乐”的补救。“礼之用，和为贵”的真意即以和融克服礼的分别疏远倾向。而反过来一味主和，则“乐胜则流”，“流”为“合行不敬”，概指上下失序，抹煞界限，即孔子所谓近则不逊之类。此时便需礼来节制这个越界的“和”。然则礼乐孰为本？礼为本，和为末。朱熹确然指出：“有礼而不和，则尚是存得那本之体在。若只管和，则并本都忘了。”（《朱子语类》卷第二十二）。如此看来，和只是对礼的补充，地位逊于礼。儒家对“和”在实践上最全面的阐述当推《礼记》之《乐记》篇。“和”在儒家经典之中的首要意义是“乐”的功用。《乐记》篇对乐“和”的阐述即从自然与人性的本源一直贯穿到伦理与政治的意义。但即使在这篇赋予“和”最高地位的权威文献中，乐也始终附随于礼。“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”（《礼记.乐记》）。此篇中但凡说和，必并举礼乐。但凡礼乐并举，多说一端过重之危。实际上，“和”只是自然德性之一。天地之德既备，单举一端便是不准确的。王道法天地，不可只取“和”。“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”（同上）很明显，王道不能仅用“和”概括。王道不是无原则的亲善和平。它也包括了适宜的刑戮甚至战争：“夫乐者，先王之所以饰喜也。军旅斧钺者，先王之所以饰怒也。故先王之喜怒皆得其侪焉……喜则天下和之，怒则暴乱者畏之。”（同上）这就是说，斗争与和睦一样是王道的组成部分。两者都是王道的运用，都不是根本。根本在于运用斗争还是和睦的合宜原则与适时判断。这就是 “时中”。五． 导“和”归“中”——马克思主义中国化第三期的哲学对于“和”在道学上的意义与地位，儒家最深刻的表述出于《礼记.中庸》。此篇并未选择“和”，而是强调“中”为根本：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。”（《礼记.中庸》）《中庸》所谓“和”首先拓展了《乐记》之意，将后者与乐之和对立的“怒”都收入“和”的范围之内。但两者仍有贯通之处，这就是以“节”引导、规范和。节就外在而言，出于礼文。其实质即无过无不及，亦即篇题所谓“中”。 “‘中庸’之中，本是无过无不及之中，大旨在时中上……是兼已发而中节、无过不及者得名。”（《朱子语类》卷第六十二）也就是说，时中为和之本，和即时中之用。和只是中节，也就是无过无不及。和无非是中的一种形态。正是在这个意义上，周濂溪甚至干脆将和化入中：“惟中者，和也，中节也，天下之达道也。”（《通书.师第七》）复核《乐记》可以发现，王道中体现为战争的中节之怒，在《中庸》里完全可作时中之和处理。通过以上梳理，可以发现，“和”在儒家传统中固然重要，但只是表用的，不是表体的。就其狭义而言只是补救性的，与一切补救性的东西一样带有片面性。而就其作为一切时中发用之广义而言，包含了斗争。无论如何，“和”不是首要、全面、得体的概念，不宜用之概括中国古典思想或者中华文明的精神，更不能拿它代表中国古典哲学来抗拒毛泽东思想。如我们恰当地把握儒家思想的精髓，就不会对马列主义辩证法与中国古典思想的关系采取那种鲁莽灭裂的态度，也就能更好地把握“和谐”与“斗争”的关系。上文已示，儒家哲学比“和”更为根本的概念是“中”。“中”有两个基本维度。一面通过“时中”与变易（时）联系，一面通过“中庸”与常住（庸）联系。也就是说，“中”体现了变易与常住的统一与沟通。儒家义理学的最重要典籍《周易》与《中庸》研究的就是常变关系问题，“中”就凝聚了儒家对于这个问题在理论与实践上的双重回答。中道既包含随时变化的尺度，又体现平实不变的定理，更指涉在行动上把握适宜的分寸、通过变化实现不变。从儒家传统看来，中为本、体，和为末、用。从中国化马克思主义的传统看来，“中道”概念更是将“斗争”与“和谐”作为两个环节统一在自身之中。这就是说，马克思主义中国化第三阶段的哲学最合适基础就是中道。理论上的和谐与斗争已包含在“中”对常变的统一之中，实践上狭义的和谐与斗争则都是时中之用。我们知道，马克思主义辩证法的基本问题正是常变关系问题。所谓矛盾的斗争性与统一性就是用来思维常变的。马克思主义辩证法主张变化是绝对的，常住是相对的，而绝对与相对又是统一的，相对之中也包含了绝对。马列主义辩证法的矛盾论充分地思维了变化和常住的原理，但却没有为两者之间这个如此重要的统一性单独提供一个概念，以致常常要做补充说明。在这个问题上，中国传统哲学完全可以对马克思主义辩证法做实质性的推进 ——当然不是以冯友兰的方式。辩证法的核心既非绝对的变化观，亦非相对的常住观，而是两者的统一。用具有中国化佛教哲学风格的话说，变化观是“真谛”（哲学之理），常住观是“俗谛”（世俗生活之理），作为变化与常住统一的时中观才是“中道第一义谛”（最高的圆融真理）。分离的、单纯的“斗争”、“变化”与“和谐”、“常住”都是应当被扬弃的“边见”（片面的见解）。在哲学上，中国化马克思主义第一期的“斗争”观无非更为强调变化，第二期的“和谐”观无非更为强调常住。则第三期的哲学基础必然是作为“斗争”与“和谐”两端统一的更高概念——中道。这也正是中国之为“中”国的最高涵义。“中道”哲学除包含常变统一之外，也保证了两者在实践上的沟通。中在实践上的体现就是广义的“和”。政治伦理学说都可依此发挥。“中”在理论与实践上的双重意蕴既代表了儒家的精髓，也可以在马克思主义中国化的道路上同时推进辩证法与实践哲学。在把儒家从误读中解放出来的基础上，中国古典思想与马列主义的贯通与互补是可能的，对“和谐”观念进行更深入的思考与辩护同样也是可能的。“和谐”的本意并非与“斗争”也就是运动变化对立的死水一潭的稳固。正如老黑格尔早就指出的那样：“和谐正是绝对的变或变化”（黑格尔《哲学史讲演录》第一卷）。所谓“和谐型”文明的真正基础，只能是与变化、斗争不相割裂的“中道和谐”观。

《心与物游》 作者：王铭铭 版本：广西师范大学出版社 2006年9月版 定价：22.00元

自20世纪80年代以来，中国农业合作化运动研究取得了丰硕成果。除了发表大量论文外，还表现在两个方面：第一，整理和公布了不少档案史料。第二，出版了5本专著和不少著作。

美国《外交》双月刊2 0 1 1年3/4月号文章题：后“华盛顿共识”———危机之后的发展，作者美国全球发展中心主席南希·伯索尔、美国斯坦福大学弗里曼-斯波格利国际问题研究所高级研究员弗朗西斯·福山

上世纪80年代初由于人民公社体制解体，村庄失序，以民主选举、民主管理、民主决策、民主监督为手段，以村民自我教育、自我管理、自我服务为目标的村民自治诞生，加入了改革以来的基层社会重构。但历经变化，在各方作用下，原来制度预期的直接民主和村民参与变得面目不清，逐渐演变为精英民主和间接民主。本文在新条件下，力图对作为中国经验一部分的村民自治先作出理论上的澄清，然后尝试性地给出改进之道。在全国人大常委会已经二审《村民委员会组织法》修订草案，今年年内还将三审的当下，权衡改进之道也是迫切的思想任务。 村民自治何以是中国经验为什么说村民自治是中国经验呢?首先是因为这个事实的影响足够广泛和重要，它牵连着共和国前30年的农村集体化和后30年的村庄自治。它影响着八九亿人的生活--村民每三年选举一次村委会主任和委员，然后再通过村委会、两委会或村民代表会议决议来决定村庄的大多数事务。村民自治是中国经验，更因为它是一个独立于以往的中国政治发展经验的新想法和新实践，在中国之外也无从上到下系统推进的类似工作。这个想法和实践是什么?可以听听当时的历史实践者如何描述：通过群众自治，实行基层直接民主，不是近几年才提出来的，早在1953年，决定建立城市街道委员会的时候，即提出并经中央批准：街道居民委员会的性质是群众自治组织，不是政权组织。它的任务，主要是把工厂、商店和机关、学校以外的街道居民组织起来，在居民自愿的原则下，办理有关居民的共同福利事项，宣传政府的政策法令，发动居民响应政府的号召和向基层政权反映居民意见。居民委员会应由居民小组选举产生，在城市基层政权或其派出机关的统一指导下进行工作。但它在组织上并不是基层政权的"腿"，不应交付很多事情给它办。居民委员会就是这样在城市办起来的。但是，这种基层群众性自治组织过去一直没有推广到农村。1982年颁布的新宪法第一百一十一条规定："城市和农村按居民居住地区设立的居民委员会或者村民委员会是基层群众性自治组织。"党的十三大报告讲到"基层民主生活的制度化"，指出"要充分发挥群众团体和基层群众性自治组织的作用，逐步做到群众的事情由群众自己依法去办"。所以，实行基层群众自治，发展基层直接民主，既是宪法的规定，也是党的主张。--《彭真文选(1941-1990)》第606页。彭真的这段话可以看作党和国家对村民自治制度设计的总纲。村民自治的理念、立法精神都可以从这段话中找到源头。把村民委员会同政府加以区别，使它真正成为基层群众性自治组织，依法办理本村的公共事务和公益事业，调解民间纠纷，协助维护治安，向政府反映村民的意见、要求和提出建议。总之，涉及全村村民利益的事情，都依法由村民直接行使民主权利，按照民主集中制的原则，自己决定，自己办理。至于法律规定的公民义务，村民当然必须履行，村民委员会也应该教育和推动村民履行依法应尽的义务。群众是顾大局的，只要他们真正懂得了，绝大多数是会自觉自愿遵守履行的。所以办好村民委员会，实行村民自治，我们的社会主义民主进程就会加快，政府工作的很多困难会减少。--同上，第610页。这段话中，彭真论述村民委员会(指作为管理组织的村民委员会)的职责，以及它组织开展自治的方法。可以看出，村民自治反映的确实是一个属于当代中国的独特想法：它和国家政权层面中央、省、市、县、乡镇各级奉行的单一制行政体制不同，是独一份的在基层社会的自治;它也不同于西方的地方自治，其实它是由作为执政党的共产党以及党领导下的国家体制开放出来，由基层社会组织自身生活的一种治理方式。这种方式将本可以由基层政权控制的基层公共事务交给人民直接管理，用直接民主的方式实现一种群众性自治，基层政权则对自治事务实行指导。从彭真这段话出发，我们也可以想见依法展开的村民自治实践进程要处理的问题，由于自治范围是村，如果自治事务开展起来，村民的自治权利进一步具体化，必然会要求明晰所包括进来的村民的身份，自治的办法也必须更为具体。自治也必然会对明晰村与乡镇政府的关系、与党组织的关系提出要求。彭真这段话中提出的直接民主的原则就是自治办法的总纲，不让村委会成为乡镇政府的腿就是处理乡村关系的基本原则，支持村民自我管理就是党组织和村委会关系的基本原则。村民自治这一中国制度的独特实践就是顺着如何找到自治办法，如何处理乡村关系，如何处理村自治组织和党组织关系的脉络展开的。在这一过程中，有些实践某种程度上背离了原初的想法，使得这一经验是否需要继续都引起了人们的怀疑。本文着力的是恢复这一经验中最重要的"直接民主"，它要求一种有更多村民直接参与的制度安排，它应该在新条件下主导未来的村民自治实践。可以具体点来看村民自治已经走过的实践进程。在家庭承包制确立之初，村庄秩序曾经一度特别混乱。1980年2月，广西壮族自治区宜山县(现为宜州市)三岔公社合寨大队(现为屏南乡合寨村委会)果作自然村的6个生产队85户农民，以户为代表，经无记名投票选举产生第一届果作村民委员会。农民自己选出管理组织--村民委员会，并制定《村规民约》自我管理，让中央政府看到了改善农村秩序的办法。1982年宪法修订就把村民委员会写到了《宪法》里，规定农村实行基层群众性自治，村民委员会是村民自我教育、自我管理、自我服务的基层群众性自治组织。从国家的角度看，为什么可以放手让农民自己这么干呢?国家无力去管，农民能自己管好，何乐不为呢?第二个原因则是，中国共产党历来有这样一个想法：社会主义民主要扩大!在文革结束，改革刚刚起步的时候，对需要扩大民主的体会特别深。由此，村民自治成为整个放权改革的一部分。村民自治逐步探索出通过"四个民主"即民主选举、民主管理、民主决策、民主监督来逐步实现农村基层群众性自治的办法。四个民主声誉很高，被说成是社会主义民主政治建设的主要内容。1980年代村庄失序，选出村民委员会来进行自我管理，为村庄提供了一个基本的制度框架。但是1990年代之后，村民自治变得面目不清。民主选举得到持续加强，有关法规日臻完善，村民在村民自治框架内求公共事务自决、要公共参与权利的意识大为增强，但是因为农村人口外流、农民参与能力限制等原因，村庄公共决策仍然是村委会几个人说了算，或者是由村民代表在两委会(党支部和村委会)主导下决策。在村庄公共物品提供上，多数村庄由于集体经济乏力和乡镇的过度汲取，无所作为;少数的村民代表，或者不是正式村民代表但却是精英的农民，抗税或者上访;村民自治的历史作用似乎丧失了。群众性自治还是一个可欲的目标吗?今天则是一个更加不清晰的时代。农业税不用交了，更无须抗税，政府还给发钱，农民当然很满意了，有上访也是局限在有限的内容上，比如土地征占，乡镇不法行政等，尽管上访的数量还在不断增加，但区域上大面积的上访和不满没有了。更令农民高兴的是，国家提出新农村建设，对农业农村农民要大发展，国家为了扩大内需，消除城乡二元结构等等，帮助农民发展。1980年代和1990年代靠农民自己干，现在国家支持农民干，甚至国家想主导农民干，要怎么发展国家给整个村进行规划，应该住什么样的房子，用什么样的家电，享受什么样的文化，你想什么，国家都想要替你规划规划，这是一个农村的"积极发展期"。但在这样一个积极发展期，村民自治目前的办法更多呈现出的却是消极性，村民自治既然追求自治(自我教育、自我管理、自我服务)，此时它完全可以在帮助国家的努力和农民的需求对接上发挥更大作用。但是，放权让利的中国改革给出的基层社会组织的空间和村民直接参与的群众性自治并没有得到充分成长。新农村建设的"积极发展"面对的是村民自治的能力不足，或者说是村民的自治能力不足。作为中国经验一部分的村民自治亟需重新阐释和定位，以加入城乡统筹的新一轮发展。 村民自治真实和重要的经验是参与式民主村民自治在实践中一度向主流的国家民主和选举民主制度看齐，搞村民自治的民政系统官员和基层实践者甚至有到美国去观摩总统大选的经历。由此产生的问题，第一是部分村庄选举竞争性过强，出现暴力或贿选。我们都知道贿选不公正，难道农民就不知道?如果你是靠贿选上台，你还有什么公信力呢?村民的反抗是什么呢?不信你。小则消极对付，激烈的就公开叫板。"农村贿选严重"的判断不是说中国的村庄有10%或者20%的选举贿选，递个烟、请吃饭这样的情况比较多，但真正塞钱的比较少，但是塞钱的数量令人瞠目结舌。而且，更严重的是它败坏了村民自治的声誉，影响了村民对制度的信任和效能感。第二个问题是村委会无所作为或无力决策，没有办法有效动员村庄的内部资源，无力形成村庄公共物品供给，这个问题在大多数村庄都存在。但是也不排除部分村庄可以实现内源式发展。如果村民自治在帮助村庄动员自己的资源发展自己的公共品上无所作为，村民自治的作用就大打折扣。那村民自治作为中国经验的一部分，其真正的重要之处在哪里呢?村民自治的"四个民主"，它的实质又是什么呢?村民自治在实践中一度被人们理解为"基层民主"。"基层民主"的含义是什么?基层民主的意思是说村庄的民主是整个国家民主的基础和必要准备。作为为了国家民主化准备条件的基层民主，它就暗含了"脱离乡村发展"的倾向，那么在实践上它出现了什么问题呢?在实践上，选举程序越来越民主。选举程序非常发达，但是选前动员和选举目标仍然不能被选举程序所规范，贿选无法治理。过分突出选举后，因为选举是依法选的，村委会上台以后怎么干，村民就管不了了。村民没有办法，唯一的办法就是罢免，罢免程序很严格，十分之一以上的村民联名或者五分之一的村民代表联名，才能启动罢免案，启动以后还得多数村民都得同意才能罢免掉。在一个精英主导的村庄，村委会完全可以化解这种努力，即使启动了，成功实现罢免的也很少。村民代表会议，它本应该是一个民主决策、民主管理的机构，但是因为精英很容易和村干部之间达成某种利益的交换，所以村干部完全可以不怎么为村民操心，就在家睡大觉，或者少数情况下甚至危害村民的利益。这样一种选举民主、精英民主观念导向下的基层民主发展趋向，它其实暗含了不利于乡村治理和乡村发展的趋势。如果回到历史经验，难道村民自治一定要发展到这一步吗?一定会导致这种偏向吗?实在不是，冤枉了农民的伟大创造。江泽民曾经到小岗村考察，在小岗村他说，我们中国农民有三大创造，一个是家庭联产承包制，一个是乡镇企业，第三个就是村民自治。这三个都是农民自己做起来的，做起来确实解决了当时很大的问题。那农民难道那么傻吗，他们自己做的制度难道是为了约束不了村干部，村干部在家睡大觉我也没有办法吗?从村民自治发源地广西合寨的经验，以及法律确认的基层群众性自治来看，其中内含的是上面不再派干部，党支部也不再指定，村民自己来选，选出来的村干部干什么呢?当时有一个村规民约，虽然以惩罚为主，但是它是为了改变当时失序的情况。选出来的人就是要为村民解决单家独户解决不了的突出的问题，而且是大家一起参与进行管理，村民自治是以村民直接进入公共事务管理决策为核心的。为什么会发生以直接选举为核心的偏向?从历史经验来看，选举是村庄处理公共事务的一个前提条件。当时没人管公共事务了，农民要自己选出人来管，当时的核心其实不是选举，因为人民公社时期，生产队干部也是选的。选村委会和选生产队干部的区别在于，选出来的人做的事情不同了，生产队长要管生产，而选出的村委会要管分地后新冒出来的一些社区公共事务。随后的实践过分突出选举，选举变成为选而选。只要是直接选举出来的人，是被法律认可的，乡里想撤不行，村党支部想规劝他也不行，村民对他不满意，说"你要按村民的利益办"，他不办也没有办法，各方面的制度保证当选村委会权力的合法性和有效性;工作的重心放在了如何严格选举程序，对候选人提出什么样的资格条件，如何确保村民的选举权利。在过分突出选举的情况下，一是从工作布局上对选举之后的民主管理、民主决策和民主监督，无力去规范和想具体的办法，第二是过分突出当选权力的权威，使得之后要求村干部进行民主决策变得困难。这种片面的民主观直接导致了工作思路的片面。民主好像只有一种选举民主为核心的民主，民主的主体好像只有精英。村里的事情怎么定，不可能让全体村民决策，也没有必要让全体村民决策。村庄大事是少数人决定，即使扩大到村民代表也并不能完全代表村民。精英民主的思路得到了法律的确认和专家的论证，学者说村民大会不易召集，应该经常召开村民代表会议。村委会组织法规定了村民会议必须授权给村民代表会议决策，但是由于没有具体规定，村民代表会议无授权就开始决策了。这种注重选举和精英决策的制度安排，其实已经偏离了村民自治萌芽时村民的真实需求和国家设立村民自治制度对乡村社会与国家之间关系的设定。法律制度规定一直试图遵从村民自治的制度精神，无论是1987年试行法，还是1998年正式法，都是将村民委员会(指全体村民组成的村民委员会)明确定义为基层群众性自治组织，把村民会议作为村民自治的最高权力机关，对其直接民主形式和主要权力作了明确规定。在力推《村民委员会组织法》的彭真那里，对村民自治是这样解读的："没有群众自治，没有基层直接民主，村民、居民的公共事务和公益事业不由他们直接当家作主办理，我们的社会主义民主就还缺乏一个侧面，还缺乏全面的巩固的群众基础。"工作思路上对较为单一的直接选举制度和村民代表间接决策的推崇，导致了上述思想未能完全落实，在理解村民自治作为社会主义民主的"一个侧面"和"群众基础"上不能全面深入。村民自治本身就是社会主义民主的一个组成部分，它搞好了就是对社会主义民主的贡献。它无须去倒逼高层民主，也无须对国家民主层面上的代议民主提供经验。它只要做好自己的直接民主就够了，而且，就是莫大的贡献。有了基层自治的中国民主，就是一个非常生动的民主化。而误入精英民主和间接民主的村民自治，不可避免地耗蚀村庄的内聚力，有部分对村庄公共权力行使方式不满的村民，甚至开始了背离共同体的迁徙或上访。这意味着治理主体开始脱离村庄共同体。共同体解体了，村民没有了，还有自治可言吗?目前村民自治主要的偏向是民主观上的狭隘：选举核心观和间接民主观。这使得"三自"的自治目标和村庄内源发展的前景无法实现。 村民自治的方向调整和制度改进村民自治制度发展的方向需要做两个明确的调整。第一，原来是为了国家民主化的基层民主，现在要变成为村民自治的参与式民主。因为是为了国家民主化的基层民主，所以，村民自治按照适用于国家民主思路的民主选举、决策、管理、监督的办法进行了多年的制度创新，形成了以选举民主为中心、村民间接参与决策的民主模式，这种模式在造就形式化的权力授予和制约体系、形成一系列间接民主技术的同时，在很大程度上肢解了村庄共同体，使得乡村自治的基础不复存在。现在我们要把村级民主制度实践的方向放到村民真正参与到村级公共事务决策的方向上来，以决策民主为核心来构建村级民主模式，和"基层民主"导向时期的精英民主、间接民主的民主导向不同，它是一种参与性的民主，追求让村民更直接地参与决策，以落实村民决策参与权力为中心，而不是选举权利为中心。这样的民主模式直接服务于社区自治，民主制度运行的主要目的是社区公共事务的自我管理。它要非常关注共同体意识的维护和共同体事务的自我决定。第二个方向调整是，原来是为了乡村秩序的村民自治，现在要变成为乡村发展的村民自治。在原来的村民自治中，自治取向仅仅限于村民自己维护村庄的社会秩序，保证村民间基本的社会生活秩序，是一种消极的自治，但是，村民的需求更多是在村庄共同体内部求得共同发展，体现为村庄的经济社会发展。原来的制度设计在这方面规定粗泛，实践中也没有多少办法。当前在国家新农村建设积极发展农村的大政策下，也由于村民权利意识和经济实力的增强，对于社区共同发展的需求大大增强。村民自治制度对这种形势的回应理应是为了乡村发展的制度建设。可以简单地说，原来的村民自治以选举为中心时关心的是选出当家人，由他来维持村庄秩序，构建的是一个精英维持组织;新的村民自治则要以决策为中心，关心的是让每个村民贡献出才智和资源，要产生一个人人参与的村民发展组织。为了乡村秩序的村民自治现在需要扩展成为乡村秩序和乡村发展的村民自治，它要有一个积极发展的功能，和国家的新农村建设结合起来，村民自治要为村怎么发展来做工作。这两种方向的改变直接关系到村民自治制度建设的方向和重心的转变。这里我提出两个关键性的制度安排改进。第一是真正确立村民会议并强化其作用。村民会议是落实村民参与决策权力的关键场所。在当前正在进行的《村民委员会组织法》的修订中，一定要突出村民会议的权威和功能。村民会议的运行是村民自治的核心内容。村庄重要事务要在村民会议或在村民会议授权召开的村民代表会议上讨论决定，并且要明确哪些职责不能授权，并且确保村民会议能用适当方式收回对村民代表会议的授权。村民会议要能正常召开并发挥作用，还特别需要一个切实有效的召集制度，要解决当选的村委会或者党支部不召集就无法开会的问题。对于村民会议的开会制度也要做出原则性规定并鼓励各地探索。村民会议由于村民居住分散，流动性增加，参会村民数很难达到法定人数，所以很难召开。在浙江温岭试验的村民恳谈会制度通过将协商民主的一些原则和精神嵌入，试行了中立主持人制度、参会人员随机选拔制度、事先信息发布制度、问卷调查决策制度、观察员制度等，有效地实现了普通村民对决策过程的参与，可以作为村民会议开会制度的有益借鉴。第二是进一步改进村庄集体土地所有制的实现方式，真正使农地地租和农地转非农用土地增值收益成为村民自治的经济基础。过去的村民自治之所以没有带来村庄自治和乡村发展，一个突出的问题就是虽然选了村干部，但是村里没钱没法做事情，村庄对村民也没有凝聚力。要恢复集体土地所有制村民按份共有的本义。现在很多村是"增人不增地，减人不减地"。这导致了什么情况呢?在经济发达的村，很多农民住在城镇，但是在农村仍有承包地，但是很多90后没有承包地。要使每个村庄成员都有一份地，面临着高昂的土地调整成本。村民集体所有的含义应该是按份共有集体土地的收益。因此，村民不一定要都有一份地，但是，凡是村民就应有一份土地收益。在这种理解下，应该由村集体经济组织来统一整理农地并发包，村里人优先承包，谁出价高谁承包。农民以自己按份共有的所有者身份从集体的农地经营收益和农地转非农用增值中分利。有了新型的集体土地所有制的实现形式，村民组成村庄共同体就有了确切的内容和凝聚力，村民自治也有了切实的经济基础。为此，需要在本次《村民委员会组织法》修订中明确定义"村民委员会"(包含全体村民的组织)的成员边界和"村集体经济组织"的成员边界，以及"村集体经济组织"同村委会的关系。如果此议太难，也应该明确村委会管理集体土地权力的性质及其应受到的约束。(作者单位：中国人民大学农业与农村发展学院)

画论。清代唐岱。一卷。1716年。为论画二十六篇。认为绘画是“怡情养性”的东西。是“轩冕巨公不得自适于林泉而托兴笔墨，以当卧游”。反对“用之图利”，认为“六法中原以为气韵为先”。认为一个画家“善文”、“善书”，对于提高绘画技巧有重大作用。

上周四，国家开发银行董事长陈元当选中央电视台2010年年度经济人物。他获奖的原因是带领国开行创建“开发性金融”。所谓“开发性金融”，是相对于原来不计成本的“政策性金融”而言的，它既要支持国家的重大政策，又要获得适度的市场盈利。而重庆，则是国开行“开发性金融”的最早试验场。因此，陈元的获奖感言专谈重庆，也就可以理解了。陈元说：“十年以前我到重庆谈工作，会见了重庆市的一个领导，重庆当时是刚建的直辖市，周围都是农村，城乡二元结构非常明显。但是呢，重庆市要建成一个中央的直辖市，成为西南地区经济的领先的城市。所以我就对他讲，如果你能够把重庆市从一个城乡差别非常大的农村地区为主的工业城市，把它转换成一个现代化的新兴城市，我就对全国的13亿人口，960万平方公里的城市化有了信心，因为重庆将是个带领和象征，它能够给我们很多的启发。之后我们签了150亿贷款，很快，这是第一步起步，我们后续大的贷款陆续地投进去，重新迅速开始了大规模城市基础设施建设。现在呢，重庆已经在祖国的西部成为经济最发达，基础设施建设得最好的城市之一了”。陈元这里说的“重庆市的一个领导”，就是时任副市长的黄奇帆。而国开行和重庆合作的最精彩案例，就是渝富模式。在20世纪90年代末，与全国其他地区一样，重庆国有企业亏损严重。黄奇帆2001年由上海调来重庆，当时重庆1000多家国有企业欠工商银行157亿贷款。黄奇帆牵头组织重庆市国有渝富公司与工商银行协商，渝富公司以账面价值的20%一次性买下坏账。经过五六年的重组改造，重庆国资增值六倍，现在工商银行可能想同意渝富以20%买断坏账有点低，当时若要40%的账面价格更好。但不论工行还是渝富公司，都是中央或地方的国有企业，因此初始定价问题的敏感度没有那么强烈，当年的谈判并不困难。因此，重庆市国有企业能够迅速剥离坏账，能够重振旗鼓，实现市场竞争中的增值。2008年的美国金融危机后，国有化（哪怕被认为是暂时的）成为美国救市的主要措施。为什么？担任18年美联储主席的格林斯潘的解释最有意思。他认为，美国复苏缓慢的主要原因，是很多银行的有毒资产不能从资产负债表中迅速剥离。原因在于，私人股东认为“有毒资产”的目前市场价格太低，不愿卖出，要求政府以模型价格购买，而政府认为正是由于模型价格出了问题才导致金融危机，所以不愿意用太高于市场价格来购买银行坏账。格林斯潘说，如果银行本身国有化或部分国有化了，“有毒资产”定价难题就可以被绕开了：这就像钱从一个人的左口袋转到右口袋，初始定价并不象私有那么重要。格林斯潘的解释有助于我们理解重庆渝富公司与工商银行得以迅速达成坏账定价的原因。但渝富公司成立时仅有10.2亿元注册资本金，是连20%的工行157亿元坏账价格也付不出的。正是国家开发银行向渝富公司提供了17亿元“开发性金融”贷款并担任渝富公司财务顾问，才使重庆国企通过渝富公司剥离歉工行坏账成为可能。正如陈元曾在另一个场合所说：“重庆‘渝富模式’是开发性金融与地方政府合作，成功化解商业银行不良资产、进行国有企业改造的典型案例”.