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余卫国:魏晋“言意之辨”与佛教中国化问题探析

《社会科学研究》
佛教的中国化是中国思想文化史上引人注目的重大事件。从经典诠释和本体诠释的方法论视角出发,深刻揭示佛教中国化的动力机制和深层原因,即魏晋“言意之辨”在佛教中国化过程中的地位和作用,对于深刻认识中国哲学由经学到玄学和佛学、理学历史发展和逻辑演进的一般规律,以及魏晋玄学与儒、释、道之关系等有关重大理论问题,无疑具有重要的方法论意义。

(一)

从佛教或佛学与经学、玄学和理学的关系看,与中国思想文化发展过程中的两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学和宋明理学的阶段划分相适应,佛教的中国化大体经历了以下三个阶段。第一阶段主要是佛教的经学化阶段,其显著特征是佛教以印度佛教的经典形式而存在,其基本教义是灵魂不死,轮回报应。正如汉末佛教著作《理惑论》所说:“魂神固不灭矣,但身自朽烂耳。”“有道虽死,神归福堂,为恶既死,神当其殃。”所以,佛教主要被看做是一种外来的“方术”而外在于中国的思想和文化。然而,尽管如此,佛教的中国化进程已经开始。因为在佛经翻译成汉语的过程中,中国本土的思想观念已无法避免地开始介入,而无论安世高所译的小乘佛经,还是支娄迦谶所译的大乘佛经,都充满了“道”、“无”、“无名”、“自然”、“气”等道家哲学的语汇,而佛教般若经中的“无本”思想,甚至对正始玄学本体论的产生亦有间接的影响。”‘第二阶段主要是佛教的玄学化阶段。其显著特征就是佛教从语言到思想的玄学化。佛教的玄学化与玄学思潮的兴衰相联系,在早期即正始、竹林玄学时期,佛教的玄学化主要体现为用玄学化的名词概念和儒道家思想翻译和讲解佛教经典从而趋向于中国思想的历史过程。被称为“解空第一”的僧肇,在《不真空论》中开宗明义便说:“夫至虚无生者,盖是般若玄鉴之妙趣,有物之宗极者也。自非圣明特达,何能契神于有无之间哉?”可以说,僧肇《肇论》的诞生,标志着佛教般若学脱离玄学走上独立发展的道路。正如汤用彤先生所说:“肇公之学,融合《般若》《维摩》诸经,《中》《百》诸论,此类作品均有绝大建树。盖用纯粹中国文体,则命意遣词,自然多袭取《老》《庄》玄学之书。因此《肇论》仍属玄学之系统。概括言之,《肇论》重要论理,如齐是非,一动静,或多由读《庄子》而有所了悟。惟僧肇特点在能取庄生之说,独有会心,而纯粹运用之于本体论。其对于流行之玄谈认识极精,对体用之问题领会尤切,而以优美有力文笔直达其意,成为中国哲理上有数之文字。”而在晚期即东晋南朝以后,佛教的玄学化过程则主要体现为玄学的佛学化过程。佛教不仅不是玄学的附庸,而且更接续了正始、竹林玄学的思想主题并逐渐走上了相对独立发展的道路。正如《宋书·天竺迦毗黎国传》所说:“经诰充积,训义深远,别为一家之学焉。”可以说,从道安的“本无”说到僧肇的“三论”,六朝玄学的本末有无之辨,达到了新的哲学思维的高度。第三阶段则主要是佛教的本土化阶段,即真正意义上的中国化阶段。

所以,接下来的问题便是佛教的玄学化,特别是玄学的佛学化的动力机制问题。学术界一般认为,佛教的中国化或玄学化,即佛教进入土大夫阶层的精神生活是自两晋之际开始的。清谈造成的人人平等自由争鸣的学术氛围,有利于佛教义理的传播;玄学关于宇宙本体“有无”关系的哲学思辨,成为大乘佛教发育的思想文化沃土;社会崩溃与精神危机,使中国传统价值受到了空前的挑战,从而给解决生命终极关怀问题的宗教提供了大显身手的历史机遇。佛教则以积极的姿态利用了这一难得的历史机遇,紧紧依附于玄学,从社会交往和理论传播两个方面双管齐下。其一是效法名士风度,跻人上流社会。自西晋元康开始,一些僧人开始了与玄学名士的密切交游,不仅热衷清谈,而且行为放达,名土与名僧融为一体。可以说,两晋之际的僧人从精神到举止,已完全名士化了。其二是运用“格义”方法,以玄学术语解释《般若经》。魏晋玄学关心宇宙本体论问题,热衷于“有无之辨”,刺激了佛教中以宇宙真相为主题,论述诸法皆“空”的《般若》类经典走红,出现了翻译与义理诠释热潮。西晋后期,中国高僧对《般若经》“空”的解释活动开始启动,东晋时期达到高潮,出现了“六家七宗”。通过分析上述学派的理论,学术界一般认为,中国佛教早期的般若学,实际上是玄学发展的新阶段,或者说中国佛教一开始就打上了深刻的玄学思想烙印。在东晋时期玄学与般若学融合的过程中,名士化的高僧支道林无疑是个具有划时代影响的人物。他一方面活动于京师与会稽的土族社会中,与当时最重要的士族名士、达官贵人密切交往,以其人格和才智扩大了佛教在上层的影响;另一方面,又创造性地运用玄学语言解释了佛经般若义理,创立了“即色宗”学派。两晋之际的玄学,以郭象《庄子注》理论影响最大。支道林的即色宗学派,可视为对郭象玄学的佛教超越,在江南三吴地区士族阶层中影响最大,而三吴地区是当时中国文化的腹地。道安僧团远在江北,鸠摩罗什还未到中土,支道林的理论与实践活动,使土族玄学名士认同佛教,因而直接影响了这个时期玄学向佛学的嬗变,为尔后佛教在东晋南朝的发展开拓了道路。然而,从经典诠释和本体诠释的方法论的视角来看,我们认为,上述方面固然是佛教玄学化和玄学佛学化的必要条件,但并不是佛教玄学化和玄学佛学化的充分必要条件。而推动佛教中国化即佛教玄学化和玄学佛学化发展的最重要的动力机制,正是魏晋玄学赖以建立的“言意之辨”的理论和方法。

(二)

魏晋“言意之辨”以经典文本的意义追寻和终极价值的哲学建构为旨归,既具有经典诠释学的方法论意义,又具有本体诠释学的方法论意义。如果说佛教的中国化集中体现为佛教的玄学化和玄学的佛学化的话,那么,魏晋“言意之辨”则既是魏晋玄学赖以建立的根本方法,同时也是佛教玄学化和玄学佛学化的动力机制和深层原因。可以说,没有魏晋“言意之辨”的重新崛起,也就没有玄学系统之建立,而没有玄学系统之建立也就没有佛教的玄学化和玄学的佛学化。

“言意之辨”肇端于中国哲学原创建构的先秦时期,以社会治乱和终极关切为旨归,既缘起于《易传》作者对《周易》文本的解释,又缘起于所行之“道”被升华为形上本体之“道”及其语言的表达,并集中体现在两个形上学的基本问题上:其一,《周易》本文是否完全表达了圣人之意,通过《周易》本文能否完全理解和把握圣人之意?其二,人类语言能否完全表达体认主体对本体存在之“道”的体认,究竟应当如何表达本体之“道”的理解和认识?而这两个形而上学的本体论问题上的“言意之辨”,又集中体现在三个经典性的元命题上:其一是《易传·系辞上》的“子曰:书不尽言,言不尽意。然则圣人之意其不可见乎?子曰:圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。”其二是《论语·公冶长》的“子贡曰:夫子之文章,可得而闻也,夫子之言性与天道,不可得而闻也。”其三是《老子》一章的“道可道,非常道,名可名,非常名。”无论是儒家还是道家都对言意关系问题进行了深入的讨论,不仅已经形成了魏晋“言意之辨”中“言尽意论”、“言不尽意论”、“立象尽意论”和“辨明析理”、“得意忘言”和“得意忘象”论的理论雏形,而且其本身就是先秦诸子用于本体论哲学体系建构的基本方法。’”可以说,这三个经典性元命题上的“言意之辨”,既是先秦诸子哲学原创生成的逻辑起点和基本方法,也是先秦诸子的“言意之辨”经过“两汉诸儒的宗经正纬”在魏晋时期重新兴起的深层原因。

以“言尽意论”和“立象尽意论”为基础,有汉代“章句之学”和“象数之学”的兴起。“章句之学”源于荀学,亦可追溯自墨家经学,以名实关系的概念论,或“形名之学”的“言尽意论”为基础,所以最重师法。“师之所传,弟之所受,一字毋敢出入;背师说即不用。”以后逐渐演化为一种繁琐哲学。《汉书·儒林传》谓:“一经之说至百余言。”《文心雕龙·论心》谓:“若秦延君之注(尧典》,十余万言;朱善之解(尚书》,三十万言,所以通人恶烦,羞学章句。”“章句之学”的弊端,不仅在于繁琐,甚至荒诞,更在于它遮蔽了儒家关于“性与天道”这个核心问题的形上学思考。正如(后汉书·桓谭传》载桓谭上光武帝疏云:“观先王之所记述,咸以仁义正道为本,非有奇怪虚诞之事。盖天道性命,圣人难言也。自子贡以下,不得而闻,况后世浅儒,能通之乎!今诸巧慧小才伎数之人,增益图书,矫称谶记,以欺惑贪邪,诖误人主,焉可不抑远之哉!”正因为如此,王弼进一步指出:“夫立言垂教,将以通性,而弊至于湮。寄旨传辞,将以正邪,而势至于繁。既求道中,不可胜御,是以修本废言,则天而行化。”不仅深刻揭示了圣人“立言垂教,将以通性”的根本目的,而且针对经学舍本逐末“而势至于繁”的弊端,明确提出了“修本废言,则天下行化”的主张,不仅振聋发聩,而且直接引发了魏晋时期的“言意之辨”。而晋人张韩则作《不用舌论》,并引“天何言哉”为论据,亦述重“意”轻“言”而趋向于整体把握和直觉体认。他说:“余以留意于言,不如留意于不言。徒知无舌之通心,未尽有舌之必(疑本“不”字)通心也。仲尼云:‘天何言哉,四时行焉。’‘夫子之文章,可得而闻也,夫子之言性与天道,不可得而闻也。’”可以说,“性与天道”问题的重新提出和在这个问题上的“言意之辨”,既是对儒家经典的神圣性的颠覆和经学方法的解构,也是魏晋“言意之辨”重新兴起的重要原因。以“立象尽意”论立论,两汉学者推崇取象法,在易学史上被称为象数之学,主要有孟喜、京房及《易纬》。关于解释《周易》的原则与方法,孟、京提出了两个观点:一是主张以奇偶之数和八卦所象征的物象来解释《周易》经传;二是主张以卦气说解释《周易》原理。前者反映出汉代易学的根本特点是采用了象数学的研究方法;后者诠释原则的提出则与汉代流行的阴阳五行说及今文经学有关。阴阳五行说强调阴阳二气的运行及五行生克对社会人事的影响,今文经学则在天人之间作牵强附会的沟通,而当时易学中的卦气说恰恰是在八卦、八十四卦的原理与阴阳二气的运行及五行生克之道之间划了等号,这使得西汉易学同样打上了时代烙印而与《周易》本义有很大距离。至东汉时,这种象数学与卦气说相结合的诠释方法演变为一种数字游戏并最终引出了玄学家的否定。”’这就是魏晋时期的“言”、“象”、“意”之辨。以“言尽意论”和“立象尽意论”立论的两汉经学的流行,固然具有其思想的合理性和深刻的社会历史原因,然而,仅“究心”于“系表之言”和“象”内之“意”,只在语言文字上讨意度,而忽视对“性与天道”或“道”一类抽象本体的形上追思,实际上是对先秦“言意之辨”的思想主题和内在精神的严重背离,而这种背离的严重性正在于它从根本上导致了终极价值、信仰的缺失和社会秩序的失范,而这也正是玄学家倚重“道”、“玄”而“究心抽象原理”的深层原因。

魏晋“言意之辨”肇端于汉魏之际,以经典文本的意义迫寻和终极价值的哲学建构为旨归,以“言不尽意”论的重新提出为嚆矢,既是对先秦“言意之辨”的承继和发展,也是对两汉经学赖以存在和发展的两大理论基石——“言尽意论”和“象尽意论”及其方法的解构和颠覆,而魏晋时期“言不尽意”论的首倡者,正是“独好言道”的魏人荀粲。据《三国志·魏书·荀或传》裴松之注引《晋阳秋》载何劭《苟粲传》云:“粲诸兄并以儒术论议,而粲独好言道,常以为子贡称夫子之言性与天道,不可得而闻,然则六籍虽存,固圣人之糠秕。粲兄俣难曰:‘《易》亦云圣人立象以尽意,系辞焉以尽言,则微言胡为不可得而闻见哉?’粲答曰:‘盖理之微者非物象之所举也。今称立象以尽意,此非通于意(象)外者也;系辞焉以尽言,此非言乎系表者也。斯则象外之意,系表之言,固蕴而不出矣。’及当时能言者不能屈也。”《易传·系辞上》云:“书不尽言,言不尽意。然则圣人之意其不可见乎?是故圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。”也就是说,圣人之所以要“立象以尽意,设卦以尽情伪”就是因为“言不尽意”,而“言”之所以不能“尽意”就是因为,这里所谓的“意”,是天人合一之“意”,是人合于天之“意”,人文创造之“意”,是意义生成之“意”,是理想境界之“意”,是文化创造的原动力:元文化之源,是圣人对宇宙和人生的认识,包括天地万物的起源与演化;人与天地万物的关系和人与人、人与自我的关系;如何认识自然之理及从中汲取人生哲理、如何生产、如何发明创造先进的器具,等等;如此无限延伸、生生不已的天人之理,非语言文字所能容纳和承载。而圣人之所以要“立象以尽意”,在《易传》作者看来,除“言不尽意”的原因外,最根本的就是因为,“象”具有无限大的容量,可以容纳和承载那说不完道不尽的“意”,就是因为它源于“自然”、模拟“自然”,是那生气勃勃的“自然”之“象”。《系辞下》云:“易者,象也。”“象也者,像此者也。”《系辞上》云:“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。”《系辞下》云:“古者包牺氏之王天下,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”所以,“象”是万物之“象”、是人文之“象”,是整体之“象”,是系统之“象”,是运动变化之“象”,是万物和谐存在之“象”,是圣人之“意”的整体表达。所以,“立象尽意”之“象”应能完全表达“立象尽意”之“意”。然而,在荀粲看来,《易》“象”之“象”,仍然是“物象”,而圣人之“意”作为对天地之理的感知和体认,则是“物象”所无法容纳和承载的,“立象尽意”只能尽“象”内之“意”而不能尽“象外之意”。正如管辂所说: “夫物(按:即物象),不精不为神,数不妙不为术,故精者神之所合,妙者智之所遇。合之几微,可以性通,难以言论。……孔子曰:‘书不尽言’,言之细也;‘言不尽意’,意之微也。斯皆神妙之谓也。” (《魏志·方技传》注引《辂别传》)而这即是其以“六籍”为“圣人之糠秕”而主张“言(象)不尽意”的理论根据。

荀氏家族的“言意之辨”作为儒学内部因此而发生裂变的一个缩影,主要涉及到两个根本性问题,其一是“六籍”是否完全表达了圣人关于“性与天道”的思想,通过“六籍”能否完全把握圣人关于“言性与天道”的思想的问题;其二是“立象”能否“尽意”和通过“观象”能否完全把握圣人之意的问题。而依据各自对这两个问题的不同回答,故有最初的“尽意”与“不尽意”之说和“言意之辨”。而这两个问题的进一步讨论又必然涉及到两个更深层次的问题,其一是基于“尽意”和“不尽意”的内在矛盾而有如何对待圣人之“言”和《周易》之“象”的问题;其二是“道”与“有”、“无”的关系问题。而依照各自对这两个问题的不同回答,故有以后的“有无、本末之辨”和“得意忘言”与“辨名析理”的方法论之争,而魏晋“言意之辨”正可以被合理地看做是在此基础上的逻辑展开。重要的是,“言尽意论”以“形名之学”的概念论——名实之间的对应关系为基础(如欧阳建),而主张“辨名析理”(如郭向等),其所“析”之“理”,不过是形下事物之“理”,并非形上本体之“理”,其作为一般传统之思想和逻辑方法,既是“言不尽意论”解构的对象,又多发生在“言不尽意论”提出并成为主流思潮之后,所以,以“言尽意论”的提出作为魏晋“言意之辨”的起源,显然是不符合事实的。也就是说,魏晋“言意之辨”的兴起,以“言不尽意论”的重新提出为滥觞,而有“言尽意论”的提出和诘难。不是“言意之辨盖起于识鉴”,而是人物“识鉴”盖起于“言意之辨”。

魏晋时期“言意之辨”的重新兴起,以“言不尽意论”的重新提出为滥觞,以经典文本的意义追寻和终极价值、终极信仰的哲学建构为旨归,而有“言尽意论”和“言不尽意论”之间论辩及其“辨名析理”和“得意忘言”的方法论的产生。而“言意之辨”的方法论的产生,则既为玄学之建立奠定了坚实的方法论基础,也为佛教的玄学化和玄学的佛学化提供了强大的思想武器。

(三)

从理论上说,佛教自传人中国起就已经开始中国化了。然而,真正意义上的中国化是从佛学玄学化或玄学的佛学化开始的,而推动佛教玄学化和玄学佛学化的动力机制,正是玄学家通过“言意之辨”所确立的“寄言出意”、“寻言观意”和“得意忘言论”的理论和方法。

众所周知,佛教传人中国之际,正是中国思想文化史上的两汉经学时代,而支撑两汉经学大厦的两大理论支柱,正是先秦“言意之辨”中的“言尽意论”和“象尽意论”,经学家以此立论,故有经典诠释过程中的“章句之学”和“象数之学”。与“章句之学”相联系,佛教中国化的首要问题是佛经的翻译及其方法问题,而这种方法正是与“章句之学”相适应的以“内书”配“外书”的“格义”之法。(三国志·魏书·乌丸鲜卑东夷传)裴松之注引(魏略·西戎传》曰:“昔汉哀帝元寿元年,博士弟子景受月氏王使伊存口受《浮屠经》。”又《魏书·释老志》曰:“哀帝元寿元年,博士弟子秦景宪受月氏王使伊存口受《浮屠经》。中土闻之,未之信了也。”中国最早的正式佛经翻译大约始于东汉明帝之世。永平年间,明帝因梦金人而遣使天竺寻访佛经,天竺僧人摄摩腾,随使前来洛阳,翻译了《四十二章经》一卷。从此,中国的佛经翻译代有其人,日渐兴盛,而首先有翻译理论和“格义”方法的产生。正如《高僧传·摩罗什传》所说:“自大法东渡,始于汉明,涉历魏晋,经论渐多,而支、竺所出,多滞文格义。”又如慧叡(喻疑》所说:“汉末魏初,……寻味之贤始有讲次,而恢之以格义,迂之以配说。”可以说,以“言尽意论”为基础,而与“章句之学”的诠释方法相适应的“格义”之法,是“中国学者企图融合印度佛教和中国思想的第一种方法”。

梁释慧皎《高生传·竺法雅传)曰:“时依雅门徒,并世典有功,未善佛理。雅乃与康法朗等,以经中数事,拟配外书,为生解之例,谓之格义。及毗浮、昙相等,亦辩格义以训门徒。”“格义”的对象是佛经中的“事数”,即佛教典籍中的名词和概念,即所谓“名相”。“格义”的方法就是用儒家道家之书中的名词概念去比拟或比配佛典“内书”中的“事数”。“格义”的体例就是“生解”,即一种大字正文下夹注小字的经典注疏形式,或称为“子注”。所以“格义”,又称“配说”或“连类”,即用中国观念配比外来的佛教思想,以达到了解佛教思想之目的。《高僧传·慧远传》谓:“(慧远)年二十四,便就讲说,尝有客听讲,难实相义,往复移时,弥增疑昧,远乃引《庄子》义为连类,于惑者晓然,是后安公特听慧远不废俗书。”所谓“连类”即“格义”之义,即以“外书”释“内典”。但往往曲解原义,“于理多违”(《高僧传·僧光传》),“迂而乖本”(僧睿《毗摩罗诘堤经义疏序》)。’”而随着魏晋“言意之辨”的重新兴起,“到东晋时期一些有学问的僧人已发觉它的缺点并不再使用”。“一些有学问的僧人”不再使用,当然并不意味着“格义”之法的完全消失或无人再用。正如陈寅恪所说,东晋名士孙绰制《道贤论》,“以天竺七僧方竹林七贤”,“以内教之七道,拟配外学之七贤,亦‘格义’之支流也。”因为晋世清谈之士,多喜以“内典”与“外书”相互比附,“格义”作为僧徒间的一种具体之方法,曾在晋代盛行一时,影响于当日之思想者甚深。而“格义”则与此前的解经、注经的经学方法相一致,不仅直接影响着佛教义理与中国思想、思维方式和内在精神的深度融合,而且严重阻碍着佛教的中国化进程。为了廓清由于“格义”的比附之弊,应和玄学之有无、本末、体用、言意之辨的理论和方法,在东晋以后的佛学领域,不仅涌现出了崇尚清通、简要、融会内外、通其大义、力求体悟佛法真义的学术思潮,而且他们直接接过了“言不尽意”和“得意忘言”的理论话头,并作为为自己开辟道路的强大思想武器,甚至将其推向了“不立文字”的极端。也就是说,在“格义”之法的局限性日益凸显,而“言不尽意”和“得意忘言”早已成为玄学名士用于经典诠释的时代背景下,惟有实现方法论的创新才能为佛教的中国化开辟更加广阔的道路和发展的空间,而这种方法正是“寄言出意”、“寻言观意”和“得意忘言”的经典诠释方法,而不是“格义”的方法。尽管,“格义”的方法在魏晋“言意之辨”以后,在很大程度上已被转化为以“言尽意论”为基础的“辨名析理”的方法论,并作为否定了事物有真实的性质和证明宇宙真相是“不真”的“空”的最基本的方法还在一直使用,但其教之不传或影响不大,则从另一个方面充分说明了这一点。

从这个意义上说,魏晋“言意之辨”成就的不仅仅是佛教的玄学化,而且更是玄学的佛学化。正如王晓毅先生所说,中国佛教建立自己哲学体系时运用的学术方法,不是来自印度的因名逻辑,而是魏晋玄学的“形名学”与“言意之辨”。但需要指出的是,“形名学”的方法并不是外在于“言意之辨”的相对独立的方法,而是内在于“言意之辨”的方法之一。因为,从先秦到魏晋“言意之辨”都直接地体现为“言不尽意论”与“言尽意论”两种观点之间的长期论辨,而“言尽意论”赖以立论的根据正是自先秦以来的“形名之学”的概念论,即名实之间的对应关系。而“言不尽意论”则是从“言”与“道”(“意”或“圣人之意”)这一本体论层面上来说的。以此立论,在“言不尽意论”者看来,在形而下的层面上,“言”固然可以“尽意”而且必须“尽意”,但在形而上的本体论的层面上则有“言”、“象”所不能“尽”之“意”,即“言外之意”和“象外之意”,而这是不能通过“辨名析理”的方法来实现的。如果说没有“寄言出意”、“寻言观意”和“得意忘言”的经典诠释方法和本体诠释方法的重新确立就没有魏晋玄学形而上本体论哲学的建立的话,那么,同样可以说,没有“寄言出意”、“寻言观意”和“得意忘言”的经典诠释方法和本体诠释方法的直接运用也就没有佛教的玄学化和玄学的佛学化,而这集中体现在以下三个方面:

其一,体现在性空本无的本体论哲学体系的理论建构上。如僧肇的《不真空论》,便以概念抽象性与事物具体性之间的矛盾,即普遍存在的名实不符现象,运用形名学方法否定了事物有真实的性质,证明宇宙真相是“不真”的“空”。他说:“夫以名求物,物无当名之实;以物求名,名无得物之功。物无当名之实,非物也;名无得物之功,非名也。是以名不当实,实不当名,名实无当,万物安在?”(《不真空论》)而他用以批评“心无”宗、“即色”宗和“本无”宗三家的理论武器,正是其所谓的“非无非有”的“中道”观。他说:“夫涅槃之为道也,寂寥虚旷,不可以形名得,微妙无相,不可以有心知,”所以“释迦掩室于摩碣,净名杜口于毗耶,须菩提唱无说以显道,释梵绝听而雨化。斯皆理为神御,故口为缄默。岂曰无辨?辨所不能言也。经曰:‘真解脱者离于言教。’(《涅槃无名论》)而有“言语道断”之说。又如以支愍度为代表的“心无”宗,就主张“无心于万物,万物未尝无”。以支遁为代表的“即色”宗,则主张“色不自色,虽色而空”。而六家中最重要的“本无”宗,又可分为两派。一派以道安、慧远为代表,主张以“无”为本,认为“无在万化之前,空为众形之始。夫人之所滞,滞在末有。若宅心本无,则异想便息。” (吉藏《中论疏》)道安以“性空”解“本无”,认为“一切诸法,本性空寂。”另一派也称“本无异”宗,以竺法汰等为代表,则主张“无”在“有”先,“有”在“无”后,“无”就是“豁然无形,而万物由之而生者也”。可以说,以玄学“有无”、“本末”、“体用”之争和“言意之辨”为核心,才有佛教般若学中六家七宗的学派分系。而本体诠释层面上的“有无”、“本末”、“体用”之争和“言意之辨”的历史和逻辑的展开正预示着“格义”时代的终结和佛教中国化的新阶段的开始。

其二,体现在“言意之辨”的方法论的直接运用上。以“有无”、“本末”之争和“言意之辨”为核心,佛教的玄学化或中国化必然涉及到对本体存在的理解及其语言表达问题,而这种本体论层面上的“言意之辨”显然已经超出了经典翻译层面上的“格义”的范畴,而更具有本体诠释学的方法论意义。正是从本体论的视角审视语言和本体存在的关系问题,而有佛教诸宗派的“言意之辨”。如僧肇就一再说“无相无名,乃非言象之所得”(《般若无名论》),“无相之体,同真际,等法性,言所不能及,意所不能思”(《维摩诘经注》),而且还一般地否认了名实之间的对应关系。名实之间的对应关系,既是“言意之辨”中“言尽意论”者的理论根据,也是佛教“格义”方法的理论根据,所以,这种批评正击中了“言意之辨”要害。他说:“夫以名求物,物无当名之实;以物求名,名无得物之功。物无当名之实,非物也;名无得物之功,非名也。是以名不当实,实不当名,名实无当,万物安在?”(《不真空论》)在僧肇看来,一切名言、概念都只能使人背离正道。他说:“而今谈者,多即言以定旨,寻大方而征隅,怀前识以标玄,存所存之必当。是以闻圣有知,谓之有心,闻圣无知,谓等太虚。有无之境,边见所存,岂是处中莫二之道乎?”(《不真空论》)不过,僧肇并不否认“言虽不能言,然非言无以传”(《般若无名论》)。而对于“处中莫二之道”的言传只能用破除“边见”、排除对立的办法,以启发人去把握无条件的绝对的“虚静”本体。而竺道生则吸取了王弼“得意忘言”、“得意忘象”的思想,不仅对拘守佛经字句的流弊提出了批评,而且提出了自己的见解。他说:“夫象以尽意,得意则忘象。言以诠理,入理则言息。自经典东流,译人重阻,多守滞文,鲜见圆义。若忘筌取鱼,始可与言道矣。”(见慧皎《高僧传》卷七)可以说,“言意之辨”与“有无”、“本末”之争相联系,不仅为佛教的玄学化和本体论哲学体系的建构提供了强大的方法论工具,而且为佛教的中国化开辟了广阔的思维空间。

其三,体现在“不立文字,明心见性,顿悟成佛”的直觉思维方式的价值选择上。慧达《肇论疏)曰:“竺道生法师大顿悟云:夫称顿者,明理不可分,悟语极照。以不二之悟,符不分之理。……见解名悟……如果熟自零。悟不自生,必籍信渐。”竺道生依《维摩诘所说经·法供养品第十三》之“四依四不依”之真谛,倡“顿悟”说,主张不执著于名相,不滞守于经文,而直悟佛法之真义。慧琳述生之言云:“象者理之所缀,执象则迷理。教者化之所因,束教则愚化。是以征名责实,惑于虚诞;求心应事,芒昧格言。”(《广弘明集·道生法师诔》)又《高僧传》本传云:“生既潜思日久,彻悟言外。乃喟然叹曰:‘夫象以尽意,得意则忘象。言以诠理,人理则言息。自经典东流,译人重阻,多守滞文,鲜见圆义。若忘筌取鱼,始可与言道矣。’于是校阅真俗,研思因果,乃言善不受报,顿悟成佛。”而谢灵运则认为,竺道生“顿悟”之说是在折中儒、释二家之学。因为,释氏圣道认为,“积学能至”,而主张“渐悟”;孔氏则以为“理归一极”,“虽颜殆庶”,非学能至。“今去释氏之渐悟,而取其能至,去孔氏之殆庶,而取其一极。”(《与诸道人辨宗论》)“敢以折中自许,窃谓新论为然。”(《辨宗论》)正如冯契先生所说,谢灵运所说的“孔氏之论”,其实就是玄学家的理论。我们不管其所谓的“折中”是否确切,但可以肯定的是,竺道生关于“佛性”与“顿悟”的学说,确实是佛学与玄学的结合。顿悟说发展到唐代,直接影响了禅宗的产生。禅宗以“教外别传”相标榜,以“不立文字,明心见性,顿悟成佛”为特色,认为“梵我合一”,一切皆空的境界,绝非语言文字可以析解,只能靠人的内心的神秘体验。正如《除盖障菩萨所问经》卷十所说:“唯内所证,非语言文字而能表示,超越一切语言境界。”所以恪守“不着文字,不执文字”(《大方广宝箧经)卷上),“以心传心,皆令自解自悟”(《坛经·行由品第一》)的传经方法和认识方法。然而,正如方克立先生所说,禅宗提倡明心见性,即心即佛,主张依靠自力的修持,当下了悟,成就佛果,自立于佛说经典权威之外,强调成佛是个体内在的自我证明(暗证),成佛在当世而非来世。禅宗的这一基本特质,不仅直接否定了经典义理、闻思正见的重要性,而且也否定了佛经所说的成佛标准。成佛究竟有无统一标准,成佛到底如何证明,成为禅宗难以解脱的内在理论矛盾。这一根本矛盾的展开,一方面有利于充分发挥禅师的主体性、原创性,一方面也给禅宗的发展带来了负面的影响。所以,在禅教一致思潮影响下,宋代禅宗形成以语言文字为特色的禅法——“文字禅”。这是一种通过参究禅门语录、公案以把握禅理的修持方式,强调以语言文字学禅、教禅、参禅、悟禅,从而改变了轻视佛教经典和语言文字的禅风。而所有这些无疑为宋明理学的综合创新提供了丰厚的思想资源。
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