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战争、战争的准备、计划实施战争的所有措施是侵犯人权的最大理由，多少在原理上会损害民主主义，这一点是毫无疑问的。

納博科夫的小說《洛麗塔》大约無人不曉，研究著作更是林林總總，也算文學研究中的一道風景。不過，我最初對這位作家發生興趣，倒不是因為他的作品，而是出於好奇，這個人為什麼一輩子租房子住？

對台灣而言，「中國」究竟意味著什麼？這個問題要回答起來似乎千頭萬緒，卻也無法脫離台灣所經歷的殖民與現代化、後殖民與解殖、內戰及冷戰所交錯構成的多重歷史及空間效應來理解。這幾股歷史力場的纏繞對於台灣的自我理解留下了難以磨滅的烙印。早在1984年，陳映真在一篇題為〈美國統治下的台灣〉的文章中，就指出了存在於當代台灣自我認同中「崇拜歐美、輕視第三世界，成為同時並存的二重結構。」陳尖銳地指出在美國新殖民主義式的統治下，台灣逐漸生成了「一股深遠的、複雜的崇美、媚美、揚美的氛圍，並且在民族的精神和心理上造成了對美國、西方的崇拜，和對自己的自卑所構成的複雜情緒。」在依附美國的社會基礎上，台灣普遍存在「對貧窮的中國大陸有鄙夷之情。有人對『匪區』的貧窮落後、專制暴政，長期做鄙夷的宣傳；有人對『中華民族』傳統中的落後、『殘暴』、『黑暗』，懷有深刻的蔑視和敵意，甚至發展成一種反華的情感。這種對中國大陸人民、歷史和文化的鄙視，和五十年代冷戰時代由美國推動的反共論調，有極為密切的關聯，而不知不覺間，在這種宣傳下，中國大陸竟成了他國；大陸人民竟成了他族。」[1] 在新舊殖民主義交織、斷絕了與中國社會主義與第三世界連帶的情況下，台灣主流文化知識界多半以親美及反共為前提，凡事以歐美現代化經驗馬首是瞻，不斷強化以歐美及日本為核心的資本主義現代性文明想像。與之相應的則是對社會主義中國的全面否定，以及面對第三世界自認高人一等的文化身份與歧視。 如今，在世界資本主義體系重心轉移下，中國已經成為世界經濟發展的引擎。雖然美國依舊以普世主義支配著世界，中國在世界體系中的地位提升、對包括台灣在內的東亞政經局勢的影響力舉足輕重，已不可同日而語。在世界格局出現重大轉變的這段時期，台灣與中國大陸的關係雖然被日益深化的經貿往來緊緊地綁在一起，在精神與政治上卻仍未從「脫亞入美」的歷史限制中解脫出來。對於中國社會主義要不缺乏理解的興趣，要不就是隨歐美起舞，焦慮、敵意及恐懼並存。[2] 台灣先是在1990年代中開始經歷了李登輝所推行的本土化方案，這個方案「藉助對於『中國』的妒恨政治，企圖藉由簡單的、立即的對『中國』作為文化他異之否定，建立自身之主體性。」[3] 兩岸之間原有的政權對立逐漸被有系統地接合到族群對立的政治，而主流知識界則亟欲切斷與中國歷史的關聯。2000年政黨輪替之後，新的執政黨「雖然掌握了國家機器，意識形態上仍繼承蔣國府反共、親美日、反中國的性格。」[4] 國民黨所生產的敵對性不但被民進黨所繼承，後者更將反共主義接合到反中陣線。從學術界思想的領域來看，「台灣的知識結構依然承續了冷戰時期的基本格局﹣親美，所謂的民主化運動與政權的移轉，不但沒有改變反倒深化對於美國在政治及文化層次的依賴。」[5] 這種依附狀態與其說是台灣政治地景所產生的「自然」結果，更準確地說是維繫冷戰構造自我再生產的一個不可或缺的環節。按照陳光興的話來說，台灣知識界在面對兩岸的結構性問題時，始終缺少一套能夠超越主流政治話語的思想及分析框架。[6] 這種缺失在一定程度上造成了台灣知識界對於中國傳統思想、當代歷史及社會主義經驗的輕視、扭曲甚至妖魔化否定，以至於無法適切地展開對中國及自身的思考。 然而，兩岸經濟整合的確對知識生產的條件產生了效應。兩岸經貿合作所帶來的資本、商品、訊息、人員及交通的緊密往來，開始動搖了不僅僅是兩岸原有以國家機器所主導的固定交往方式及二元對立的敵對性，也逐漸促進了知識界以不同方式來理解「中國」及兩岸關係的條件。過去停留在想像層次的「中國」，逐漸擴散、滲透到日常生活領域，台灣也無法再以過去那種極端自戀、一廂情願的方式來面對。對於歐美而言，「中國崛起」不僅僅要求對中國大陸關係的重新調整，也刺激了對自我理解及身份認同的重新思考。然而與歐美相比，台灣的處境似乎更為複雜難解。台灣同樣需要對自我進行重新審視、甚至是否定，因此衍生出各種焦慮、恐懼，或是較為極端的樂觀之情，也是可以預見的結果。然而台灣在對自身本土主體性的強調的同時，同時需要處理一個「內在化的他者」（同時也是「外部化的自我」），而這個分裂的異己同樣在歐美現代性之下掙扎、也同樣要求更多承認與平等地位。如果說對歐美來說對「中國」重新認識仍舊屬於較為明確的自我vs.他者的關係，對台灣來說，如果要對中國提出真正的歷史認識及質問，是無法建立在一個截然二分的對立關係之上。 雖然全球關係的轉變並不能保證一個更具有反思性的認識論會浮現，但的確在既有的知識結構中打開了某種前所未有的機會。也就是在這個脈絡下，一個重新思考「中國」及兩岸和解可能性，並且將這個再思考放置在左翼的亞洲視野及國際主義的知識空間逐漸被打開。《台灣社會研究季刊》大約從2008年起（正逢台灣執政黨再次輪替，反中本土政治頓挫），以「分斷體制」作為概念中介，開始醞釀要「超克」（超越並克服）兩岸因分裂所導致的敵對狀態以及衍生的思想殖民構造的知識方案。[7] 在我看來，這個批判計劃-其思考的高度、包含的國際主義及內在的複雜性不能用主流民族主義及國家主義式的「支持中國統一」來概括及決定-的內在動力就是要批判地回應陳映真當年所點出的台灣自我理解中的「二重結構」，並且將這個批判的思考放置在一個區域性的比較視野中來與擁有類似經驗的國家展開對話。這個浮現的知識空間既是在國家機器對社會的控制逐漸鬆綁的情況下產生的，同時也高度自覺地與那些被國家機器及主流政黨本質化的身份政治話語保持距離，並且提出有別於歐美中心主義所限定的思考方式及自我認識方法（例如台灣vs.中國的二元對立，或正面看待殖民主義的論調）。 在我看來，「分斷體制」這個概念的提出對於台灣（或許長遠來說，中國大陸及港澳地區）知識界最重要的啟發是讓我們開始察覺到一個從來沒有被問題化、卻持續影響著這個地區文化思潮、政治地景與知識格局的結構性支配作用。對於這一作為世界體系中介的體制的考察所呈現的問題，不僅僅針對1949年後台灣的政治經濟構造及社會壓迫形式，也觸及到了與歐美中心主義共謀的意識形態接合及認同政治的特定傾向。雖然這種要求將歷史從本質主義解放出來的自我批判仍處於初級發展階段，但幾位先行者的努力開啟了一個激進的主體想像及思考的契機。對於長期以來欠缺內在性反思的台灣知識界來說，一個對於這個自我再生產的體制進行歷史與結構性的考察是需要的。例如，趙剛指出了維繫兩岸分斷體制存活的主體不僅僅是打著「民族」、「發展」旗號來強化其正當性的國家機器及政黨，也包括了動輒以「民主」、「自由」、「人權」為名義進行動員的公民社會、社運團體及學術界。[8] 在這樣一個總體視野中，一種真正放置在全球歷史關係及脈絡的中國認識論開始出現了雛形。如果將這一反思擴大範圍，不難發現當今台灣因分斷體制所面臨的「中國問題」並不是一個孤立的現象，而是一個區域性的徵候。事實上，台灣批判知識圈對於這個問題的反思，很大程度上是可以用來回應近幾年所浮現的橫向串聯式的「公民社會」政治及本土主義思潮。顯然，台灣與香港所共享的「公民社會」與「民主運動」背後的主要動力依舊與分斷體制所再生產的歷史想像有著密切的關係。台灣與香港-儘管其在地的具體歷史形構差異需要被區分-以自由主義或本土主義互為表裡的「民主運動」，其反歷史、去脈絡化的傾向經常是被一種貌似進步的反威權姿態所掩蓋。殖民主義式的偏見與歧視被完整無缺地延續下來。把「中國」等同於野蠻、倒退、落後，把歐美式政治體制的建立看作是解決所有問題的出路，甚至不加區分地把中國等同於殖民者，都可以被看做是分斷體制所製造出來、同時反過來服務這個體制的產物。 放在世界的範圍來看，港台本土主義認同政治的浮現很難說是一個孤立、局部、特有的現象。這波潮流與全球各地出現的「中國熱」，以及中國大陸內部的知識圈轉向傳統主義，都可以說是1990年代以來蘇聯社會主義陣營瓦解後全球資本主義體系的組成部份。台灣所面臨的是一個充滿矛盾及曖昧的世界性知識狀況的轉變：一方面，現代性的競爭已經不再限制在舊的意識形態範疇內（資本主義vs.社會主義），而表現為不同的文化及文明的競爭。文化、傳統及歷史被看做是用來提供另類現代性及另類認識論的合法性基礎。[9] 過去被奉為圭臬的「普世」真理及價值標準面臨深刻的危機，而那些曾經被否定、排斥的東西，則以一種復仇者的姿態重返當下。然而在民族國家的框架內過度強調文化與傳統，在分斷體制內似乎難以克服原先殖民主義及資本主義式的現代性所造成的割裂。另一方面，歐美中心主義雖然遭到部份國家機器及知識圈的挑戰，它仍舊積極尋求以不同形式-常見的表現是與本土主義互為表裡，以及「逆向」歐美中心主義-讓分斷體制保持完好無缺。港台的本土主義-有時會表現出貌似對新自由主義的抵抗-實際上是以對抗「中國」的形式維繫著分斷體制所需要的敵對性。 在這種情況下，怎樣才能能展開一個對兩岸分斷體制的內在批判？如何開啟一個帶有現實感、卻不被現實所制約的歷史探索？如何將「中國」作為知識的參考座標？2015年1月17日，由台灣社會研究學會主辦、在台北紫藤盧舉行的《中國與世界：當代中國論述的興起、辯論與反思》論壇，可以說是展現了對於上述問題介入的慾望。參與這次論壇的四位講者，過去一直關注台灣左翼運動的走向，對這一問題的探索也在很大程度上繼承了陳映真的思考軸線。他們對於台灣的知識生產的僵化封閉性始終保持著高度的自覺，試圖各自以不同路徑摸索「中國作為方法」的可能性，將「中國」從本質主義中解放出來。在台灣當前的政治氛圍下，他們以一種異於台灣主流知識界的慣性思維來討論中國，直面分斷體制下中國論述的問題，是需要一定的勇氣。但也正是由於這個論壇所打開的異質空間，讓我們有機會重新將當下置入「中國」的歷史脈絡的空間中，開放地探索那些尚未被充分問題化的基本假設，並審視那些被分斷體制所擠壓、扭曲的，但富有歷史肌理的經驗及思想。 這場論壇觸及到了幾個不同面向的問題。從分斷體制對兩岸和解造成的制約（張鈞凱），到中國究竟是作為一個帝國還是一個民族國家存在（許育嘉），到社會主義商品生產、使用價值及交換價值的問題（邱士杰），再到一個想要在傳統思想中尋找另類現代性這樣的企圖（林峻煒），這些討論觸及到了當代及過去，台灣及對岸。他們的討論反應出改變現狀的迫切感，同時帶領我們進入一個非常特定的歷史條件跟歷史狀態之中。 雖然這幾位講者有各自的知識關懷及主題，但總的來說，有一條主線貫穿其中：尋求一個「後歐美中心主義」的知識框架及主體能動性。更確切來說，究竟中國如何能夠提供後歐美中心主義的主體位置，也就是說這個「中國」不管是做為一個思想的參照或是國家，或是作為一個文明實體，它究竟如何能夠提供後歐美中心主義的主體及知識位置？這是第一個問題。第二個問題，「中國」如何能夠作為在思想上或在實踐上擺脫、抗衡甚至是取代歐美中心主義，成為一個「媒介」？這樣一個媒介的有效性是什麼？是作為一個純粹抵抗的媒介，或是做為一個替代性的媒介？我認為這四位講者都在試圖回答這兩個問題。他們分別各自選取了不同的素材、不同的對象去回應上述問題。雖然他們並沒有把歐美中心主義這一歷史形構明確地標示出來，但是我認為這是一條主線。順著這個紋理，我們看到了幾種介入的策略。 第一種策略是回到歐美中心主義擴散之前的歷史時間，希望藉由重新挖掘當時的思想論述形構，來強調中國有其自主性的「現代」以及自主性的時間概念。也就是說，這種策略試圖回到被歐美中心主義定型之前的特定歷史/主體的狀態中，去挖掘那些被壓抑的知識傳統，從裡面找到新的資源（見林峻煒的文章）。第二種策略則是帶領我們重返中國社會主義的實踐在遭遇到到危機的時候，如何以自身的歷史經驗作為媒介來設想社會主義的出路。也就是說這樣一個方法-如同邱士杰的文章所體現的-是回到中國社會主義的具體實踐經驗之中，這是跟第一個嘗試是不太一樣。第三種策略（許育嘉及張鈞凱）則是去梳理分斷體制所再生產的中國論述，指出這些論述與歐美中心主義的纏繞及其隱含的二元論的任意性及非歷史性。 這個論壇還呈現出幾個特徵。第一個特徵是這四位講者分別選擇了不同的媒介來建構後歐美中心主義的主體位置，比如說當代中國論述（許育嘉），冷戰的歷史形構（張鈞凱），文革後關於民清經濟史或是資本主義的討論（邱士杰），或者回到中國傳統思想（林峻煒）。第二個特徵表現在他們都試圖在斷裂的時間矩陣中，尋找中國作為方法的可能性。既有的線性時間及時間感覺是被歐美中心主義所建構起來：什麼是現代、從什麼時候開始才能算作現代，在什麼之前是屬於落後的。然而在這個論壇中，這個時間序列被打亂了，而且在這個斷裂之中浮現出某種思想的可能性。有的回到了被殖民帝國壓迫之前的階段，這是一個時間點；另外一個時間點是分斷體制形成的階段；第三個時間點則是改革開放初期。我們可以看到在這幾個時間點上面，中國如何被重新想像，而且被重新放置在一個時間序列之中。第三個特徵是多組二元對立的提出，包括歐洲對亞洲，現代對落後，自由對專制，帝國對國家，台灣對中國，社會主義對資本主義等等。那這些二元對立結構究竟跟歐美中心主義是什麼關係呢？四位講者雖並未明確指出，但都隱隱約約地暗示這些二元對立結構正是歐美中心主義以及分斷體制的產物。同時反過來說，這些二元對立又去強化了歐美中心主義及分斷體制，形成一種相互構成的關係。所以透過重新進入歷史、重新進入傳統，透過重新組合被分斷體制所割裂歷史碎片來找尋一種可能性。一種不是那麼的非此即彼、不是那麼截然斷裂的可能性，然後透過這樣的一種形式來理解歷史及自我。過去及傳統不再是被遺棄的東西，而是要求被理解的對象。在我看來，這些策略構成了後歐美中心主義的基本方法。我們看到的不僅僅只是他們討論了什麼怎麼樣的題材，而是尋求某種方法去回應那些現代性的問題。所以簡單來說，這些嘗試一方面是歐美中心主義所衍生的對應物，同時也是一種抵抗。抵抗什麼呢？抵抗那些被歐美中心主義所牢牢綑綁住的歷史、想像及自我理解。在這種情況之下，中國成為這種抵抗的媒介、資源、場域。這是我所看到的。 同時，我也提出了一些個別的問題供幾位講者思考。首先，亞洲想像是不是能夠真正的擺脫民族國家的這樣的一個辯證，從民族國家的限制中解放出來？換言之，我們今天不管用何種方式來想像亞洲、重新討論亞洲，它畢竟是在一個民族國家之間的關係這樣一個框架下面展開的，我們是否能期望這種亞洲主義是可以去否定自身？促成這一可能的基本條件會是什麼？這是我針對許育嘉的文章所提出的問題。 其次是關於歷史內在視野與當下的緊張關係，或者說導致的一種緊迫感。也就是說，回到傳統思想如何能夠幫助我們解釋當代問題？當我們試圖傾聽傳統理念、希望能搜索到一個內在視野時，究竟對我們當下的思想與身體感覺是一個什麼關係？這是我給林峻煒的問題。 第三，中國大陸知識界對於「文明大國」、「文明戰爭」的想像，是出於要打破歐美壟斷的慾望，這可以理解。但這種建構是否會不自覺的會陷入一種怪圈，一種其實帶有反對的對象的那種目的論及本質主義？我覺得今天在看待中國重建文明或是這種用文明主義來召喚新的主體的時候，這個過程本身是需要被審視的，即便這樣的嘗試是為了要反抗歐美中心主義及分斷體制。在世界體系中處於從屬地位的國家往往會建構一種自身文化的正當性或一套文明話語，但是這並不意謂著一種相應的對於本質主義的批判是可以被忽略的。這是我給張鈞凱的意見。 最後，重返中國改革開放初期的這個歷史狀態或是思想狀態，所牽涉到姓社姓資等問題，如何能夠聯繫到我們現在當下所看到的中國身份危機？我們在對於中國進行命名的時候，可以看到這是一個非常紛歧的問題。究竟中國是一個社會主義國家還是她已經是一個資本主義國家，其實在很多場合都可以看到這樣的爭論，喋喋不休，但還是沒有的得到釐清。對於改革開放路線及明清經濟形態的探究如何幫助我們去釐清當下的疑慮？特別是當中國已經不再是世界體系的外部，甚至參與到世界體系的遊戲規則之中，當中國已經成為一個世界工廠、一個資本空間，再去談論這個當時究竟明清的經濟型態能不能夠提供非資本主義的另類可能，意義何在？也就是這個意謂著中國已經不再是世界體系的外部的時候，她如何能夠有效抵抗歐美中心主義，而不會去複製歐美中心主義邏輯的媒介呢？簡言之，就是中國作為抵抗的媒介如何可能。這是我對邱士杰的提問。 當天下午參與論壇的人將紫藤廬給擠滿了，其中不少是二三十歲的年輕人。除了台灣人，也有來自大陸的留學生前來聆聽。這樣的組合提供了一個難得的知識分享及對話機會。四位講者報告完後，現場聽眾的提問熱烈，涉及範圍也非常廣泛，觸及到了中國資本積累及城鄉二元體制的作用、中國社會主義性質、國民黨的民族主義、中國對外是否有帝國主義行徑，亞洲區域連帶的限制，以及形而上的理念與現實生活體驗的差距等。整個論壇圍繞著「中國」這一符號的提問、討論的方式、以及帶有高度自我反思的對話過程，在台灣並不多見。但要對這些問題展開細緻的討論，在短短三個小時內是很困難的。但至少這次論壇讓我們看到了年輕一代思考者對中國的傳統思想及社會主義經驗展現理解的興趣和努力，以及超越「當下」知識狀況的頑抗意志。最後我想強調，「中國作為方法」需要一種解構性的思維。當中國因分斷體制、因資本、商品及人口的流動，因地域、階級分化等種種因素，已經不是一個完整的、固定的、同質化的整體的時候，她已經變成了一組充滿異質性混雜及流動的碎片。追尋一個本真的、完好無缺的中國已經不再可能。當中國已經碎片化-變成歐美中心主義及分斷體制的碎片的時候-那麼圍繞著「中國」所召喚的主體及認識論，似乎需要在這些碎片之中重新篩選重新組合。或許這一認識對於上述正在進行的知識計劃能提供一個思考的角度。 [1] 陳映真，2009，《陳映真文選》，北京：三聯，頁254。 [2] 對西方近幾年中國論述的短評：培瑞·安德森，2010，〈中國熱〉，《思想》，第15期。 [3] 編委會，2004，〈邁向公共化，超克後威權〉，《台灣社會研究季刊》，第53期，頁12。 [4] 曾健民，2010，〈論「台灣意識型態」〉，《東亞後殖民與批判》，台北：台灣社會科學出版社，頁199。 [5] 陳光興，2005，〈「亞洲」作為方法〉，《台灣社會研究季刊》，頁143。 [6] 陳光興，2008，〈兩岸「分斷體制」〉，《台灣社會研究季刊》，第71期。 [7] 陳光興，〈兩岸「分斷體制」〉；另見《台灣社會研究季刊》第74期的專題。 [8] 趙剛，2009，〈以「方法論中國人」超克分斷體制〉，《台灣社會研究季刊》，第74期。 [9] Arif Dirlik, 2007, Global modernity, Boulder: Paradigm, p.30. 

网络流传稿，来源不清，非定稿。

2013年伊始，《死生有命富贵在天》在三联书店出版，这本研究中国最古老经典《周易》的作品，标志着李零"我们的经典"系列正式收尾。自2007年起，他在三联书店陆续出版《去圣乃得真孔子：〈论语〉纵横读》、《人往低处走：〈老子〉天下第一》、《唯一的规则：〈孙子〉的斗争哲学》等。这一系列的源起，恰好涵盖了李零多年来几个主要研究方向，简帛文献和学术源流，《孙子兵法》研究，中国方术研究，海外汉学研究与中国古代兵法等多方面。他从古代学术思想的源头开始梳理，正本清源，发悟今日之学术，以启未来之思想。尽管，学术之辩常新，难有定论，但李零深知，比结论更为重要的是学术讨论的气氛和环境。他在"我们的经典"总序中，借胡适和冯友兰对待中国哲学史的不同态度表示，复兴子学，才是重归古典。让儒家由学术史上一家独大的地位，回归百家争鸣的环境。由此观之，由其多年的学术追求观之，这就是"另类"李零的态度。重解经典 先去魅后读书始自2007年底，李零以在北大讲课的笔记为基础，撰述"我们的经典"系列。对中国古代四大典籍《论语》《老子》《孙子》《周易》进行了解读。他认为，这四本书"年代早，篇幅小，比其他古书更能代表中国文化，也更容易融入世界文化。"《论语》和《老子》讲人文，《孙子》和《周易》讲技术，最能体现中国文化中的世俗性与人文性。同时，李零表示，"我们的经典"，并非古圣人经典，而是自己心目中的经典。他还将一种世界性的比较眼光，引入选择标准--自己选择的"经典"也是西方汉学家选择的四大经典，"他们挑选的，是和中国人的思想方式、行为方式关系最为密切的书。"而对于四部典籍的解读切入，李零的做法是先去魅，再读书。在《丧家狗》以及续篇《去圣乃得真孔子》中，他拿孔圣人开"敲"，反对对论语的意识形态解读，他认为，历史上捧孔子，汉儒讲治统；宋儒讲道统；而拿儒学当宗教的，是近代受洋教刺激的救世说。由此，他看出了两个孔子，一个死孔子，是圣人；一个活孔子，是普通人。他主张将孔子还原为一个普通知识分子，去儒学的宗教化、道德化。李零表示，分20个主题解读论语，不是跟风而是逆流，是要泼冷水，把儒学拉回到子学的地位。由此态度延展至《老子》、《孙子》、《周易》，他在古代典籍中，看出了可以启迪今人的普世智慧，"是研究思想史和古人思维方式的工具"。例如《老子》之逃遁，他以为是回到自然或人性。同时，他反对今人对古代典籍急功近利的态度，"讲《易经》就是算命，讲《孙子兵法》就是商战"，直接将矛头指向了当时盲目的国学热。而对于这种治学态度中的经世致用，北京大学教授唐晓峰这样评价，"李零恰恰不是埋头读古书的人，他的现实感受力极强，每次大潮起来，他都能意识到其中的问题，非常清醒，也敢于对潮流说'不'。"李零说自己是读书人，将"我们的经典"和其他著作看作读书笔记，表示"读书就是长知识、解闷寻开心，和普通读者其实是一样的。"并引用孔子"古之学者为己，今之学者为人"的说法，再次表明何为"先去魅，后读书"。三年磨一剑 考据义理释易经在李零口中，文化是一个大课题"我们的经典"四部作品没有优劣高下之分，同样重要。不过，作为最古老经典，《周易》的重释意义重大。传说中，人文初祖伏羲画卦，而文献考古显示，商周便已出现雏形。其后，从孔子口中得以佐证，"加我数年，五十以学易，可以无大过矣"，可见，《周易》已经是当时的经典。到了汉代，《周易》居群经之首。后世九经、十三经也保持了这个排列顺序。《周易》在西方世界被公认为东方古老智慧的代表。但多年来少见深入浅出的译本，导致其变为一本人人爱谈论但无人能看懂的经典。简帛文献和学术源流，中国方术研究是李零的学术方向之一。在此研究基础上，他著有《中国方术考》《中国方术续考》。如果说，"我们的经典"中前三本，李零基本保持一年一本的从容，到了《死生有命富贵在天》，他则耗费了三年时间。依据传世文献，将《周易》的渊源和基本思想置于学术史、思想史的框架下，做了提纲挈领的分析。书中用400多页，20个占卜术语，逐句对《周易》进行解读，不能不说是下了一番考据工夫。他在《死生有命富贵在天》的参考书目中，细数了从汉魏唐宋旧注，到清人著述、近人著述、出土文本研究、易学史及其他共5部分的40部参考书目。同时，在前言中，提供了读周易的方法，即"先读原书，次读易史，最后读出土本。"又开出了14本书目。上世纪80年代以来，中国社科院考古所出身的李零一直从事先秦典籍研究，李零式解读所强调的，恰恰是基于严谨考据，尊重原书词章，还原当时的历史情境，从而上升到义理。力求避免对古代学术的误读和时髦曲解。社科院考古所研究员赵超说："不用现代人的想法去解读古人，这是真正的学术与政治宣传、时髦看客之间的本质区别。"周易--这本被世人视为"算命书"的古老经典，李零的态度是"世皆迷其占，我独爱其辞"。他表示，说周易不能不从占卜开始说，占卜体现出古人的思维方式。但也要看到，占卜只是概率，更为重要的是《周易》经传中蕴含的阴阳对立、五行循环的自然哲学。他戏谑地在文中说道："看病，算命，谁也拦不住，世界杯，看台上全是迷信鬼，贝利的预言总是落空。你问《周易》灵不灵？最好去问章鱼保罗。"看似难讲话讲的全是大白话作为群经之首，《周易》也是最难读懂的古书之一。李零亦坦言，只要读一读就知道，《周易》是本十分枯燥的书。而他在《死生有命富贵在天》中，对《周易》正文加以全新的整理和疏解，破解了许多疑点，并用简要的语言贯通大义、白话译注。翻开本书目录，可见"六龙天上飞""母马地上跑"这样口语化的句子，它们注释的恰恰是古代朴素辩证哲学中最严肃的二元起源：天与地--"乾"卦与"坤"卦。而"小肥猪，真可爱""老公羊，脾气坏"这样的句子分明充满了童谣般的鲜活趣味。《周易》中充满了极为艰深的术语和古文，经此注释，顿时拉近了生活。曾有网友这样评价李零。看似难讲话，但讲的全是大白话，十分浅显易懂。在圈子化课题化的当代学术界，李零"不入基金账目陷阱，不搞集团攻势"，也极少主动介入公众舆论中，作为用脚投票的人，他在自己的研究方向上用力，写"自己的书"。而他的写作之所以出名，并不完全因为其学术专著的"难"。更在于他系列普及类作品中的"易"，无论多么晦涩艰难的概念，李零总能解说得明白晓畅。他的大白话，也体现在说话的直来直去。这些年，他研究海外汉学有些心得。他直截了当地表示，要给国学热降温，也要给港台学术和海外汉学去魅，李零认为，1949年以来，大陆的人文学术，通过学术机构的建立与完善，文物、文献的科学发掘与整理、研究，并非产生了断层，相反，他以为，"传统文化在这儿，文物在这儿，学者也在这儿。"不能盲目迷信港台学术。 让经典回归诸子百家的讨论中选择我们的经典的标准是什么？李零：我所选择的四大经典，和中国人的思想方法有关系。也是西方汉学家选择的四大经典。因为西方人很重视思想史，比如他们讲到希腊经典，一定会读柏拉图、亚里士多德这些思想家的东西，所以他们在中国古籍寻找的也是最有思想和智慧的作品。我们研究西方要读圣经，他们研究中国，在道教里找本书，当做宗教经典也可以理解。而且传统所说的经典从来都不是固定的，比如《论语》，无论在战国还是汉代，都不会算作经，它在汉代曾被视为传记，后来也恢复成经，所以经典的概念一直在发生变化，我讲的"冯胡异同"里，胡适先生一个重要的贡献是，讲思想史不独尊儒家，重新拉回到诸子百家的范围内来讨论，所以儒家经典也是诸子文化所依托的一个经典，其实它还在子学的范围内，而非经学。《易经》被《易传》阐释为自然哲学《易传》用以阐释《易经》，为什么被称为易学革命？李零：说到《易传》和《易经》的关系，我们回过头看《汉书艺文志》就知道，在当时，选择术影响最大，所谓周易之学，虽然因为经学的作用，日渐被重视其思想内涵，但和今天一样，大家对它的兴趣主要在算命，所以仍作为一种术书在传播，在术书列里面，一方面，易学借助经学的力量，另一方面，用顾颉刚先生的说法，汉代的学术中，儒学本身就大讲阴阳五行，知识阶层和统治阶层也重视。阴阳五行，原本跟天文历算选择之书关系更大，但当时《周易》的地位已经改变了。从术书演变的历史来看，周易在战国秦汉时发生的变化是非常重要的、跟我们自然科学史研究最密切的，是古代阴阳五行学说到底怎么形成，在《易传》的阐释下，《易经》获得了新生命--它变成阴阳五行学说的一个经典。而且，中国的数术方技无所不在，本身却没有一个经典，大家要研究阴阳五行学说，只好将《周易》作为经典。中国思想史中，关系到宇宙论和中国古代自然哲学，《周易》有独特的力量。所以一方面，我们是在讲一个孔子的时代就在读的最古老的经典，也要看到它在战国秦汉所发生的后续转变。这就是我理解的易学革命。占卜是统计学，体现投机心理《左传》中可读到古人会进行多次占卜，为什么？李零：《周易》一直被用于占卜，而扑克和占卜相似，都是概率统计学，占卜里体现的投机心理是特别普世的，就像现在人们算命，求医问药一样。希腊人不管干什么都要去神庙里去找神谕。但时常又要走后门，不断贿赂神庙的祭司，最终是想贿赂神改变结果。《左传》里也记载了人类这种相似的原始思维，一方面要卜筮，一方面对结果不满，会多次占卜，还会故意做相反解释。情况很复杂，经过多种解释和占筮，有一定的随意性，根据自己的意愿，这需要去研究占卜的心理学。周易与《老子》同样讨论终极问题周易所说的"道"和老子所说的"道"有何关联？李零：《老子》说的"道"也是在探讨终极问题，虽然《周易》对"道"的理解对和老子的未必一样，但是他们所关涉的对象是完全一样的。中国自然哲学传统一直在延续中国自然哲学还存在吗？李零：不能把中国当怪物，觉得外国有的中国就没有，比如，自然哲学是西方概念，我们过去想到自然起源问题，在西方宗教中，首先有创世纪。那么，中国创世纪在哪儿？中国人对宇宙怎么看？对这点来说，中国人看问题的角度不同，但是不代表没有自然哲学观。中国的宇宙论和自然秩序，集中起来就是阴阳五行学说。虽然，阴阳五行学说并没有一本专著，而是散见在相关的自然科学分支里。在科学昌明的现代，也未必能有人专门对其进行科学研究，通常放在哲学系里，被搞思想史的人研究一下，但是中国毕竟是有这种传统的，在当代，对具体学说而言，它对中医理论的支配性较强。港台学术也有政治背景你作为传统文化研究者，怎么看海外新儒家？李零：讲新儒家需要注意港台学术的政治背景。即使在台湾，文化也与政治运动相关。1966年，大陆在搞文化革命，台湾搞了中华文化复兴运动。其内资源就是新儒家和其理解的传统道，外部与美国当时一个基督教组织相关，这个组织在搞世界道德重整运动--要以基督教的道德来统一其他道德，中华文化复兴运动也是以儒家为核心。希望建立儒教，领导四大宗教。新儒家宣言，基本和中华文化复兴运动非常相似，近年来大陆很多非常响亮的政治口号，是从台湾来的，比如大爱无疆就是台湾的净空法师提的。中华文化复兴运动后来也歇了，原因就是李登辉上台。但是他们那边歇了，我们这里兴起了。要公允评价两岸传统文化近年来谈传统文化必谈台湾学术界，你怎么看？李零：台湾学术这些年在中国放大，和中国现代思想界的生存状态有关系，历史基本都是吃后悔药的，都爱往以前看。离我们最近的后悔药就是台湾，现在台湾有一种神话，说传统文化都在那里。比如1948年底，蒋介石发动抢救大陆学院文化计划，台湾本地不知什么叫传统文化。传统文化是国民党带去的。台湾学者有个比较好的优势，就是没有太多的政治运动，但学术也并非脱离政治。同样大陆学者也没有中断传统文化，中国文物也没有全跑到台湾去，绝大多数在大陆。学者也在这儿。你去看看中华书局、三联、商务印书馆的书目。古典文献的出版都是很多的。对台湾和大陆的文化要做公允的评价。【书摘】古往今来，人类有两个兴奋点，一个是算命，一个是看病。这书跟算命有关。占卜的原理是什么？是投机。投者，下注也。机者，概率也。下注，冥冥之中，若有神助，最能体现随机性。"死生有命，富贵在天"，据说是闻之夫子，夫子传易，至今已2500年。世皆迷其占，我独爱其辞。俗话说，尽人事，听天命，如此而已。人只能管人事，管不了天命。听者不过是姑妄听之，听之任之，爱怎么着怎么着，随它去吧。易学革命有两个层面，第一层是术，第二层是道，术是占卜，道是哲学。易学革命，占卜变哲学，是把《周易》改造，融入阴阳五行学说。阴阳五行学说，很早就萌芽，但系统化在战国时代。准确说，这是阴阳五行说的再创造。阴阳五行说，是讲天地造化的大道理。这种理论，用西方概念讲，只能叫宇宙论或自然哲学。它的根子是星历之学和与星历之学有关的占卜。它是一种哲学，准确说，是占卜哲学。《易经》是西周筮占的经典，《易传》是战国秦汉新旧占卜杂交的产物。在《易传》的阐释下，《易经》才成为中国自然哲学的源泉之一。阴阳讲世间万象的二元对立，五行讲世间万象的五位循环，它们一静一动，构成古人解释世界的两把钥匙。我说的自然哲学，就是指这两把钥匙。节选自李零《生死有命富贵在天》 

中国神话学百年文论要目

《北平笺谱》是鲁迅和郑振铎(西谛)于1933年12月编辑出版的一部木版水印诗笺谱。1958年10月17日,郑振铎先生在出访苏联途中因飞机失事不幸遇难。为了纪念郑振铎先生,北京荣宝斋复制了《北平笺谱》,易名为《北京笺谱》。近年来,荣宝斋曾几次重印

在政治上，从一个激进的革命者到走向革命的对立面，刘师培确实是一个十分矛盾的人物。同样，他在学术上也充满矛盾：他的很多思想非常超前，每每突破藩篱，令人惊听回视。譬如，他很早就主张白话，甚至要废除汉语，走拼音化道路；同时，他的论著又常常表现出一种浓郁的厚古薄今的倾向。

我们的新乡村建设工作已经开始了两年多了，两年来的摸索、总结和思考，最终让我们确定了一条从农村的精神激励开始，进而形成农民的组织化，最终实现农村全面发展的思路。 这个思路的一个前提性的基本判断就是现在农村的精神贫困的存在。 农村的贫困与农村的精神贫困 谈到农村，我们马上就会把它和贫困联系到一起。农村的贫困是众所周知的。为了帮助农村贫困地区解困，国家投入了大量的物力和财力，一些社会团体也为这些地区送去了扶贫物资，但结果与预期恰恰相反，这种给钱给物的扶贫措施最终非但没有使这些地区富裕起来，相反甚至还滋生出了”等靠要”的懒汉风气，所谓越扶越贫。后来这种被称作”输血”式的扶贫方式逐渐发生转移，随之而来的是修路，送技术、送文化，称之为”造血”的扶贫方式。扶贫方式由”输血”转为”造血”。但不久人们发现虽然”血”造出来了–路有了，农技推广站有了，文化站建立了，但对贫困地区的帮助却并非像人们现象那样有效果，效果不大。 这样的结果让许多扶贫工作者和农村问题专家百思不得其解：为什么肉有了，血造出来了，有血有肉的人却没有站起来呢？还缺什么？是不是还有些什么更重要的工作被我们遗忘了？ 与此同时，另外的一些问题也引起了人们的进一步的反思：为什么有些地方，本地各种资源都很丰富，但是反而不如自然资源禀赋很差的地区发展的快？有些地区虽然发展的比较快，人们衣食丰足，但是人们却空虚无聊、无所事事，村里出现的问题并不比贫穷的村子少，富裕也并没有使各种社会问题、各种公益问题得以解决，有时甚至是越发展的快，麻烦偏偏越多？！ 农村的现实让我们终于意识到：农村的贫困，更为根本的贫困是精神贫困。 稍有农村经验的人就会知道，今天农村的基础设施已经破败殆尽，各项公益事业空中楼阁，科技进步纸上谈兵，医疗卫生昨日黄花，青壮年和有些知识文化的劳动力绝大部分流失，农村已经没有可以推进自身进步的力量。村民们似乎都在默默地等待，但如果你问他们在等什么，他们自己也不知道。农民就是在这种等待和孤寂中变得越来越麻木，走向了”绝望”。 农民已经变得越来越懦弱，失去了最起码的战胜困难的勇气、决心和意识，完全没有了自信力。不仅仅单个个体如此，整个村整个乡甚至整个农村也是这样。如果你问他们缺什么？他们就说缺钱、缺市场、缺技术，什么都缺，问他们怎么解决？他们一般会告诉你就等待政府的扶贫、外界的支援。他们甚至也会很坦率地让你帮忙修路、自来水、卖农产品。如果哪个村选举违法、干部有问题，个人权利受到了侵害，他们或者默不作声，私下埋怨，实在忍受不了就上访，找青天，跪在衙门口哭诉。 我们始终难以理解的是，五十、六十年代，尽管我们的生产能力和物质状况和今天相比差距巨大，根本不可同日而语，但是农民却是能够战天斗地，排除万难，气概豪迈。他们克服困难，改造农田，改进技术，兴修了道路和水利工程。我们在农村能够见到的基础设施，大部分是那时候修建的。村民们主动地去参与基层政府的管理工作，农民们组织起来，改善社会，活跃生活，把自己看作是乡村的主人。但是今天，农村技术进步了，生产能力也大大提高了，各种物质条件也改善了，农村以外的城市支持也有更大的可能了，更有能力做事情了，但是今天的农民却变得无能麻木、无所作为了。 这是为什么？农民怎么了？骄气了？堕落了？智力变低了？农民曾经有的自信哪里去了？是什么导致了农民如此的颓废？ 我们不禁要问：农民的精神哪里去了？ 我们首先会想到是因为市场经济造成了小农经济的无法自信，基层政权又没有尽到自己的义务，农民素质需要提高等等。但是这却远不是主要原因。 根本的原因在于农村的非组织化。目前农村已经如同一盘散沙，缺少必要的凝聚力；与此同时基层政府除了要粮要款、刮宫流产之外，什么事情都做不了。基层的整合能力基本丧失，靠基层政府和现有的农村组织力量根本没有办法把农民再凝聚起来，更没有办法从内部产生出推动农村向前走的推动性力量。没有这些，不仅农村的各项事业没有办法进行，富裕小康也不过是白纸一张。处于松散状态的农户依靠个人的力量肯定没有能力克服自然给予的困难，一个人无法治理水旱荒灾，一个人也无法应对市场的挑战，一个人也就无法应对来自政府和其他群体的利益侵害。最后的结果必然是自信心的丧失。所以表面看来农民的精神贫困表现在个人素质和能力的下降，但是根本原因却是农民没有自己的组织，失去了群体关爱。失去了组织的个体小农在市场经济和强大的政府面前是无法做到自信的。没有了自信之后，也就只有他信，依靠别人了。 失去了自信的农民不再有战天斗地的英雄气概，一旦遭遇困难，理所当然把责任推给了政府。基层政府，面对如此巨大的精神需求，他们也无能为力，他们也没有做上帝的勇气，所能做的事情最多也只是给些物质援助（后来连物质支援也难以做到了）。然而因为这种单纯的物质扶贫的主导思路是错误的，忽视了对农民本身精神的生长，它把政府当作了扶贫的主体，忘记了脱贫的主体应该是农民本人。所以最终的结果可想而知，有时结果甚至是适得其反，越扶越贫。 农村的精神贫困还源于农村自身缺少外来信息的有效流入。由于贫困导致的各种信息载体如广播电视报纸书籍的缺乏，同时由于农村信息流入很少，最后导致农民缺少外来的激励，甚至与外界隔绝。农民为了得到一些可用信息，必须花费平常人难以想象的努力。很多人只好从废纸中，从不多的书籍广播中获得相关信息，有的甚至要花钱贿买中央的政策和相关法律。更令人不解的是有些地方政府甚至还有意识地阻碍信息的传入渠道，使得农民很难得到相关的中央政策和国家法律，有的甚至还会有意地对传播中央精神的农民进行非法拘禁和各种形式的打击迫害。本来农民还是相信和依靠中央的支持的，但是基层的现实是连最基本的中央支持都无法获得。与此同时，由于农村信息传播无利可图，利润太低，企业行为也只能从农村退出。指望用市场的方法来达到信息传播，也没有可能。 所以，既没有外来的精神支持，也没有内在的精神生长的可能，又加上农民已经如同沙漠上的孤树，最后自然也就根本不可能生长出农村的精神来。 精神激励与新乡村建设的开始 中国一句老化说得好：扶人先扶志。 对农民的帮助必须从精神扶助开始，这就是所谓的”扶人先扶志。”这种扶贫我们称之为”精神扶贫”。这是未来农村工作中最为根本、也是最为重要的东西。 农民的精神成长只能依靠农民自己，依靠农民自身组织的成长，重造精神家园。这涉及两个层面：一个是要作为个体的农民焕发斗志，燃起信心；另一个是要让农民组织起来，增强战胜困难的能力和信心。所以我们的新乡村建设工作就要从两方面着手：一个是如何让农民个体生长出自信；另一方面是如何让农民组织起来。这两个工作都是非常难做的工作，但是却是必需的工作，舍此无他。 从目前的经验看，我们最重要的手段就是精神培训，用培训来同时达到这两个目的。每次培训的时间都是一个星期，主体内容就是两块：一个是精神激励，一个是农民组织化。在培训中，精神激励的内容是用如下方法达到的：准军事化的生活方式，如队列训练、定时起床、睡觉等，唱雄壮的歌曲、高声喊口号，每天大声演讲，群体性的体育活动、竞赛，还有就是上课的内容紧紧围绕着精神振作展开。另一个是组织化训练。这种组织化的训练是通过组织化的学员管理，通过每天实际的组织化行动。最重要的内容是，每天的课程以及围绕着这些课程的讲授、讨论、模拟和训练都是组织化的内容，主要是协会和合作社的内容。 经过几天紧张培训，培训结束的时候村民个个精神抖擞，斗志昂扬。可以说他们精神振奋的开始了。但是这还只是第一步。 接下来的工作是要把这种精神化作实际的行动，变为物质的力量。他们的任务是把全体村民唤醒，让他们振作起来，组织起来。学员要自己组织起来，一起开始动员和组织村民的工作。在村民中筹建各种村民团体，如公益性的团体，妇女协会、老年人协会、村民调解委员会、文艺演出队；专业经济组织，养兔协会、板栗协会；学习性团体，如法律学习小组；合作社，专业合作社和综合性的合作社。 经过一段合作和组织化的训练，接下来的工作是开办夜校、组织学习团队和改革中小学教育，尝试合作医疗卫生事业，再后也尝试生态和环保的建设。 这就是新乡村建设的从精神激励开始的全面农村发展方案。 目前我们的试验多数还只是走到组织协会和合作社的阶段，一小部分开始走入到夜校和生态建设。还有的地方是所有的工作还是刚刚开始，还在组织个别的初级形态的村民组织。 在我们已经开始的二十多个试点中，大部分都是按照这样的演进路线在运作着。 山东鱼台县姜庄村曾经是著名的问题村，村子冲突很严重。当地村民为了反对税费征收，曾经爆发了大规模的对抗，村民围堵并扣留了来抓人的警车，也扣住了跟车来的乡里工作人员和警察。从此，这个村成了死角村。虽然罢免了旧村长，但是村子却成了无人管理的烂摊子，到处都是残破不堪。 2004年5月，当地的几个农民带头人接受了新乡村建设的培训，随后新乡建设工作人员大学生志愿者一道进入这个村，利用5天的时间，一边对村民代表进行培训，喊口号、唱歌，一边帮助村民建立基本组织。此后不久，姜庄村的文艺演出队和老年人协会就建起来了；暑假有一批支农志愿者到来，再次进行培训，这样，合作社也跟着办了起来。不仅如此，当地还建立了文化大院，组织了近百人的秧歌队，每天晚上到大院里去扭秧歌，唱歌、宣誓、喊口号，参与者大部分是妇女。合作社也开始了经济活动，集体购买化肥农药种子。暑假的后期，这里又举办了一次村民骨干的培训，这次培训后，妇女协会建起来了。妇女们自己组织起来，唱歌跳舞编排节目，学习文化课，还组织在一起开始了手工产品的编织；养兔协会等协会也建起来了，开始了集体购买兔种、集体技术服务的活动。现在，从精神生活、到经济生活，再到文化生活都有了新的开始，整个村子洋溢在歌声和笑声中。 这种变化连当地的基层官员都始料未及，他们惊异并盛赞这个”刺头村”的变化。他们自己也承认，这是用钱、用行政的力量很难以达到的。有人甚至说这是个”奇迹”。 湖北房县三岔村也与之有惊人的相似，但是这个村由于开始的比较早，进展就更大一些。老年人协会、妇女协会、文艺队，板栗协会、土鸡协会、魔芋协会、养猪协会等协会，还建起了合作社，办起了夜校，讲授技术、卫生保健、法律政策知识，还在志愿者的协助下办起了广播站、报纸。所有这一切变化到现在也不过是九个月的时间。这个村子的路径也是采取了同样的方式。这个村的开始也是源于精神激励和组织化的培训。最先建立的协会就是文艺队、老年人协会。 除此之外，内蒙古乌拉特中旗的灯塔村、山西汾阳栗家庄村、山东招远的白石夼村、河北顺平的柴各庄村、望都县的庄里村、重庆云阳的同六村等都遵寻了这一思路。 相反，没有按照这个思路走的村子，多半遇到问题。安徽阜阳的南塘村是我们最早建立的一个试验村，他的后来的大体思路也相同，建立了基本协会，也建起了合作社，但是因为缺少前期的培训，无论是骨干人员还是一般参与人员，都显得很散，经常出现”分裂”的离心离德的局面，几次几乎就断送了这个农民新乡村发展试验。湖北枝江的宝月寺村，他的带头人是个传奇式的人物。他也曾梦想能把村民组织起来。但是因为缺少前期的培训和初级的农民组织。结果根本无法把农村组织起来，弄到最后连自己的命都几乎保不住，更不要说村里的发展了。后来在大学生志愿者的启发下，也开始了同样的尝试。一个老年人协会已经建了起来。新的局面才刚刚开始。 农村精神文化重建的意义 中国传统的农村社区的经济基础是土地私有，人们也是从事着一家一户的分田单干，但是并没有导致散沙状态。除了人们有公共的劳动和管理之外，比较重要的原因是人们一直保持着集体的精神文化生活。这种活动成为维系农村群体存在的精神纽带。但是我们分田单干成为真正的分家，没有任何公共财产，没有任何群体活动的媒介，也没有什么公共事务，没有任何公共权威，又加上掠夺性的税收又打倒了唯一可以做为公共权力来源的基层政府。于是农村就再也没有合作的基础了。 但是像农村这样脆弱的经济基础和政治位势，没有群体和合作又怎么发展？甚至连自身存在都会成为问题。散沙状态的农村对于权利的侵害和市场经济的冲击就表现的无可奈何，百孔千疮。 农民的精神振作离不开具体个人的自觉，更离不开农民整体的组织化。农民的精神蕴藏于并表现在农村的各个层面。就获得、维系和表现手段而言，也表现在生产、生活中。但是这种内在精神的一个非常重要的载体也是表现手段，它同时也可以作为创生手段，这就是农村的精神文化生活。没有精神文化生活，想有精神振作几乎是不可能的。不要小瞧了那些文艺演出队、歌声口号还有集体秧歌，或者读书看报，这里面就蕴藏着巨大的力量，农民的精神崛起就从这里开始。 所以，今天的农村精神文化生活的恢复与重建已经变得具有非同寻常的意义了。 精神文化生活将在两个方面对农村的发展起作用。一方面是农民是依靠这种方式来达到自身的精神砥砺，实现思想教育；同时这也形成了农村的一种公共空间，村庄的公共舆论、公共生活就从这里开始了，它是整合分田分心的大包干后果的重要手段。另一方面，农民需要这些歌声、秧歌、笑声，这是就是农民的精神需要，所有人都需要精神生活，这是现实生活的一部分，农村也概莫能外，而且似乎更为强烈一些。 农村的文艺活动是精神生活的最重要的一部分。这种文艺活动的功能表现在这样几个方面： 一、农村的精神文化生活具有独特的动员作用。今天的农村很难让大家聚在一起，开个会或者商量点什么事情。大家已经习惯于冷漠和旁观。但是一旦你说要唱戏，来得人就多了，而且来得人也会很高兴参与。所以我们在农村每次开会一般都会把文艺配合起来。我们一般的思路是：在新开的实验点，一般都要建起一支农民文艺演出队。但是这个演出队的定位不应该是个文艺精英团队，而是个大众参与的文化活动。 二、精神文化生活起到了协调和和解的作用。各个村社几十年来都积累了深刻的矛盾，这些矛盾一般都只是在逐日的积累，但却很难化解。在矛盾积累的过程中又伴随着税费、腐败等现象的交织。这样的结果，就是整个村社的分崩离析，有时是冲突甚至于爆炸。有时候村里的不同派别，不同姓氏之间很难沟通交流。但是，文娱活动就给大家创造了一个很好的空间，文艺无界限，不同姓氏的人，甚至于不同信念，从来不说话的人，只要不是死敌，都可以参与到文化活动中来。慢慢的造成了一种和解和交流的气氛。这个作用在那种曾经有过冲突的社区非常的见效。 三、精神文化生活和经济组织相辅相成，互为补充。建立合作社时，就有农民不解地问我们搞合作社又不是搞公益组织，我们搞文艺队干什么？后来农民自己找到了答案：文艺队和合作社互相补充。合作社借助的文艺队给自己提高影响，增强凝聚力；而文艺队则可以借助合作社的经济优势，可持续发展。像合作社这样的需要高度合作精神和信任感作为基础的组织，在现有的农村村社建立起来，其基础相当的脆弱，如果没有持续不断的信任和道德教育，只用金钱和利益的作用，用不了多久，就会跨掉。所以，合作社需要形成一种文化作为纽带。这种文化就是依靠文化娱乐活动来达到的。 不仅仅是合作社，像妇女协会、老年人协会，文娱活动都是其中必有的内容，没有文娱活动为内容的组织，发展中多半都会出问题。 四、精神文化生活的教育、舆论功能，创造了公共空间。用街头剧、唱歌、快板、戏曲等形式达到教育目的，农民会把法律政策、道德风尚、表扬批评，溶于这些具体的表达形式中，让农民高高兴兴的接受。不仅如此，这种娱乐也造成了一种公共空间，并进一步形成了公众舆论。舆论空间的形成，是农村社区真正形成的开始。在此之上，农村的公共生活才得以恢复。 五、精神文化生活本来就是农民生活的一部分内容。农村不同于城市，文化娱乐条件很差，一般的地区，电视还不能普及，除了电视机、收音机外再没有任何能够提供文化娱乐的方式。每天晚上，天黑以后大家就回家早早的休息了。每天最大的乐趣就是到邻居家窜窜，聊聊天，简单而又单调。拿农民的话说，就是”二十多年没有笑过”。但是并不是农民不想玩、不像跳、不想高兴，我们经历的很多老人都仔细而又兴奋地给我们回忆二十年前他们村里的秧歌和文艺演出；大学生们的到来让村子里的男女老少尤其是孩子们如同过节一般，一个简单的演出就能吸引那么多的人让他们快活，由此可见农村精神文化的匮乏，也看到农民的渴望。我们对此的理想想法是能够让广大村民都参与进来，不能作为几个文艺精英的小团体，它肩负着带动全村走向振作乃至小康的使命。 与此相类似的如秧歌队、象棋协会、读书协会、夜校等精神文化活动都具有相类似的特征。 所以，在农村，这种精神文化娱乐活动具有非常独特的作用。既具有工具意义，同时本事也是目的。未来农村的新乡村建设是少不得文化娱乐这块内容的。而且，究竟是目的还是手段，有时也很难说得清楚。开始的时候可能农民更看中于它的组织、动员和维系功能，但是农民一旦步入这个空间，就会欲罢不能，最后自觉的成为文化的”俘虏”，以至于乐此不疲。 现实操作中，我们建立的几乎每个点都是遵循着这样的思路。当我们决定开始一个新的点的时候，我们会让当地的带头人，找到一些有文艺特长的人，组成文艺队，在村子里开始演出，最后以这个演出队为起点，进行培训，培训后再进一步组织起其他的协会和合作社。就这样水到渠成，自然流畅，同时又真正达到了农村社区的和谐发展。 现在的山东鱼台姜庄村、内蒙乌拉特中旗的灯塔村、河北顺平的柴各庄村、湖北房县的三岔村都是这条思路。相反的例子也有，如兰考的贺村、内蒙乌拉特中旗的乌兰村、济南党家镇的殷林村不是从文艺队开始的，结果在发展中就遇到了很多麻烦，走了很多弯路。最后弄不好还得回头补课。 农村精神文化重建的条件和工作原则 我们在实践中摸索出实验村社的发展条件是： 一、选择的村社必须有一个非常热心于农村发展的个人或者群体。这是该村社发展的根本。这个人的作用不仅仅在于它熟悉当地情况，容易进入角色，少走弯路，更重要的问题是该村社的未来发展，需要把这个做为质点。这些人是精神成长的火种，也是现有的村庄中让村民能够重新焕发起斗志的关键性因素。外来的人早晚是要走的，外来人走了之后，村民还是要靠自己发展。所以一开始就要培育出一个本土的带动力量来。所以，密切依靠当地群众的说法不是一句空洞的口号，它很有现实意义。 二、外力的推动必不可少。对于村民而言，我们介绍给他们的好的经验，并非是他们不懂。协会也好，合作社也好，很多人早就知道这个好处。但是为什么没有自己组织起来呢？原因在于，他们缺少动员村民的理由。但是外界力量的介入就给他们提供了一个很好的机会。如果他们的带头人足够聪明，他们就会拾级而上，组织起来。但是，能够给予这种关注的力量太少了，现有的NGO又总是越俎代庖。我们现在主要依靠大学生，他们做的很出色。连他们自己都没有想象得到他们还能这么有用！我们相信新乡村建设运动是农村全面发展的的开始，大学生们可以从这场运动中找到自己的位置并有所贡献；参与这场运动的大学生们必将在这场轰轰烈烈的潮流中得到锻炼，得到发展。农村是大学生的真正天地。 三、根据各地不同的条件进入方式会有所不同。但是一般我们愿意从文艺和老年人协会开始。这个比较适合当地村民的基本要求。从维权群体开始也是一个比较重要的手段，维权的人一般比较有责任心，素质也很好。同时也比较容易成为群体，这就有了基本的组织前提。但是这种方式容易引起地方基层政府的反感。 四、最好有基层政府的配合，如果没有，工作会有一定的难度。但是无论基层政府的态度如何，还只能是提供一个基本的制度环境空间。如果基层政府过于热心，就会起到负面的作用。这些组织一旦为外力操控，就失去了精神振作和组织化的本义，尤其是经济组织，就会失去”自负盈亏”的概念。 这些试验工作的遵循的一般工作原则是： 在几年来的摸索中，逐渐形成了一些比较有适应农村发展思路的组织化的经验，这些经验也可以作为新乡村建设运动的一般经验： 第一，解决三农问题的首要问题是让农民组织起来，农民必须组织起来。组织化是解决农村问题的先决条件，是农村经济发展、技术进步、公益发展、自我教育的最好的手段。这种组织的形式就是各种农民自己的公益协会，如老年人协会、妇女协会；还有合作社，公益合作社和经济合作社。说到底，只有组织起来的农民才是有自信的，才是有力量的。 第二，农村的最大贫困是精神贫困。”扶人先扶志”，要解决农民的问题，必须要提高对农村的精神支持，增加信息流入。”输血”的方式不能适应农村发展的需要；”造血”是一种对农村问题的错误解读，实质上和”输血”的方法是同一种内容；重要的问题是要农民在精神上成长起来。精神成长起来后，其他手段进入才有可能起作用。 第三，尊重农民的主体地位，让农民自己说话。一切NGO，一切志愿者都不过是外来的协助力量，其作用相当于”酵母粉”，他们的作用主要是对作为主体的农民进行引导和刺激，激发其内在的自信、决心和创造性、主动性。在此之上，农民无穷的智慧与创造力才会体现出来，这个力量是非常巨大的。但是，如果外来的这些个人团体最后变成了管理者和主体，最后就会影响农民积极性的发挥，最后不仅不能对农民有益，相反还会有害。一旦这些机构这些人撤离出来后，这些地方就会恢复到原来的状态，有时甚至是比原来更坏。 第四，解决农村的精神贫困必须要有一支非常具有奉献精神的志愿力量，靠职业化的工作机构其实是没有办法有效完成这个工作的。能够给农民这个感动的，使农民动员起来的这个力量可能来源于政府内部，也可能来源于知识阶层，也可能来源于一般的民间组织。但是现在看来，潜力巨大，真正低成本，高效率工作的就是”大学生志愿者群体”。农民们说”大学生是红军”。 第五，现阶段，在没有可能让农民大规模的实现自我教育，实现组织化之前，在农民中间找到具有公益心的农民精英带头人是非常关键的事情。没有这个农民的带动者，让农民动员起来是不可以想象的，成本极高。这个带头人必须具有如下一些特点：具有公益心，具有动员和组织能力，具有一定的技术能力，要有一定的和外界的沟通能力和开放性。 第六，农村的发展一定要进行综合性的发展。从经济发展到政治进步，再到农民的道德公共意识的增长，再到农村教育变革，再到环境的改变，都要协调进行。这些东西的互相促进的功能非常明显。与城市的发展概念不同。在农村要想让经济发展，首要解决的反倒是文艺演出队和老年人协会，因为农村必须依靠这种方法形成凝聚力，组织起来。这样生产发展才有可能。 第七，解决农村的问题必须是少投入资本，多投入劳动。农村的资本过于昂贵，但是劳动力大量富裕，所以多投入劳动力是解决农村发展最为经济的手段。也是最有推广的可能的手段。农民经常会跑几十里的山路，就为了省出一块钱。所以，辛勤已经成为习惯的农民不会在意劳动力的投入，相反倒是非常的在意钱的节省。我们经常发现，哪个机构投入几十万元的资本进行一个村发展，其实是不值得推崇的方法，因为没有推广的可能性。这几乎是农村发展的一个非常重要的原则。 第八，必须组织村民认真学习中央精神和国家相关法律。这是农民赖以生存的巨大资源，也是最重要的精神食粮。也是解决过去农村曾经存在的问题的最为有效的手段。 一种设想：”自下而上”与”自上而下” 新乡村建设的这条思路需要民间草根力量和政府力量的配合。从下而上，再从上而下，互相配合。单一的道路行不通。但是基础和更本是”自下而上”，促使农村草根生长力量的崛起和发展，是农村发展的根本保证。这种草根必须是有组织的。 通过政府，或者通过社会力量，动员志愿者以及NGO参与农村发展。但是政府不能直接用行政力量的达到目的。这是因为行政的力量只会催生早产的婴儿，用行政的力量往往会扭曲真正的农村需求，造成农村对政府的依赖，不能使农村的自我发展的力量得到真正的生长。 政府所扮演的角色是，放开对农村的控制、尽可能的从农村治理中撤出，仅仅提供必要的法治氛围和安定的环境。同时放松农村的金融控制，允许民间金融适度活动，并且给予一定的财政金融支持。 这应该是一个很有效的工作路径。 在我们目前的工作的基础上，我们做出以下的设想： 第一步，比较大范围的建立我们的试验点，广泛进行实验。就农民的精神文化生活而言，要在尽可能大的范围内推动文艺团体和文化团体的建立和传播。 就目前我们二十多个实验点而言，最长的是一年多，最短的才两个月。而且还有很多新的实验点在酝酿中。依靠的基本力量是大学生志愿者，其中大部分还是在校读书的大学生。接下来我们要把建立一支比较稳定的专业工作团队，在更大的范围内推广和加深这种实验。现在的这些点还比较集中，主要在河北（8个）、山东（4个）、河南（3个）、内蒙（2个）、重庆（2个）、还有山西、湖南、四川、安徽等（各1个），不仅仅是不够均衡，没有普遍性，而且各个点的给予的帮助和培训也参差不齐，没有大学生支持的地方工作的一般都很艰苦。这之中有的点是有的是推动成立的、有的是自发的后改造的、有的是和当地政府合作的。 重要的是推动这个工作的队伍几乎没有一个是经过专业培训的，绝大部分是在实践中摸索的经验，而且绝大部分是业余和兼职人员（在校的大学生和老师）。这样不仅没有可能进行比较有计划的系统地进行实验工作，而且连驻村跟进、指导和观察都做不到。更没有能力深入村中进行系统地理论总结和比较研究。接下来的工作是想办法建立专业工作团队，在全国范围内有计划的进行乡村改造实验工作。对重点地区进行重点扶住和较长期的驻村指导观察。争取在全国大部分省都建立实验点，并且进行轮回培训、各地指导。经常进行总结和各地的经验交流会议。甚至建立流动的农民文艺宣传团体来宣传推动文化活动。 第二步，在比较成熟的实验点，开始转入协调和促进外界支持的阶段。目前的一般的实验点都是某个方面发展的比较快，但是有些方面还刚刚开始，还没有协调起来，实现综合发展。下一步的工作就是促进其在各个方面协调起来。这其中尤其重要的是自身的培训交流、文化改造活动。其中要比较大的经历放在夜校、中小学改造上。要开办长期的农民学校，培训农村基层说服动员和组织管理的人才。要争取获得政府金融机构和社会团体对这些有发展基础的实验点进行扶植，尤其是资金的进入。但是所有的这些活动都要建立在农民的文化精神活动的良好发展上，这是农村未来发展的良好保障。 第三步，在全国范围内成立跨省的农民经济联合和发展的合作机构和培训指导机构，甚至是行业协会。指导、监督、沟通各地的发展。但这绝不是管理机构，只是中间服务机构。通过这些服务性的组织，形成农民自己的农产品流动、培训交流、自我管理的机构，让农民有更好的发展空间。这其中，包括农村文化的推动。形成农村文化的舞台，发出自己的声音，打破精英话语权。 这里很关键的的问题是用什么力量来推动新乡村建设事业的展开。单纯的依靠政府力量很显然暂时还无法做得到。而且我们非常的担心，用行政力量的结果会导致一个个有名无实的空壳产生。这样的结果就完全扭曲了这个建设的本义。到现在为止，恢复到人民公社时期还是一个令很多人，包括农民担心的事情。但是中国的志愿者基础又如此的薄弱，NGO不是很发达，而且NGO同样也在官僚化和盈利化，这也同样令人放心不下。而一些颇具理念的知识分子虽然可以把事情做好，但是却少得可怜。我们现在有的大学生志愿者基础虽然已经可以做一些事情，而且形成了比较宽泛的网络。但是毕竟是经验以及深入能力不足。怎么办呢？ 是否可以建立一直”特混工作队”？由五方组成，即由政府选拔优秀的干部，经过培训的知识分子，经过培训的大学生志愿者，地方有责任感热心的农民，以及NGO的工作人员（考虑到数量少，也可以没有），组成”工作队”。深入到广大农村中去，边调查边宣传边推进。这个工作队具有一定的行政协调能力，但又不是政府角色，政府角色要有，否则在现在的农村很难推进类似的工作，这个可以从省市级政府选拔一批年轻的干部担当；知识分子的角色初期主要是研究和形成模式以及给出具体工作模式，以后是跟踪和改进，还有很重要的角色是监督和形成平衡，对单纯行政人员是个制约；大学生的角色是进行具体操作，从调查到实干，到推进，很重要的角色是进行精神传导，以自己的朝气和斗志激励农民的奋斗精神，同时经过培训的大学生将会更为有利的克服官僚化倾向和腐败；农民的参与是必要的，事实上，所有的这些工作真正的目的就是带动村子中那些真正有带头意义的农民的参与，农民的参与是一个很好的培训和意见综合的过程。这样，事实上就形成了一个非官非民的中性组织，一种新NGO。 这个新组织由它来负责各个村落的农民的选拔、培训、指导、动员、组织和跟进，在全国各个地区都可以广泛建立，每个乡镇都可以建立一个，一个这样的组织可以基本改变一个乡镇的面貌。 这个工作队应该是农村发展的推进器。   刘老石，本名刘湘波，1968年3月1日出生于黑龙江黑河。刘老石硕士研究生就读于湖南师范大学哲学系。 毕业后，老石一度执教于天津科技大学（原天津轻工业学院）基础科学部。世纪之交，“三农”问题突显，刘老石开始组织学生下乡支农调研。2001年，兼职加入由温铁军教授主编的《中国改革•农村版》杂志。 在杂志社，刘老师和一批特立独行的编辑为基层冲突中无助的农民鼓与呼，反映农民渴望平等权利的心声。2004年底，刘老师和几位下乡支农运动中涌现出来的青年骨干学生注册成立了北京梁漱溟乡村建设中心，继续从事乡村建设工作。 十年如一日地，刘老石带领并影响了成千上万的青年，从城市回到农村，帮助农民成立专业合作社、夜校、文艺队、农民协会。 2011年3月24日，刘老石逝于天津。

美国外国投资委员会规定任何外国人控制的，存在可能威胁美国国家安全问题的交易将被视为"受管辖的交易"而成为被审查的对象。2010年5月，为了确保网络安全工作的顺利开展，美国正式成立了专门的网络司令部。

五四精神激荡风云之际，正是中国本土电影躁动蜂拥之时。鲁迅在上海生活的十年（1927-1936），恰逢中国电影发展的关键时期。鲁迅作为当时中国文艺界的泰斗，对电影的态度如何？鲁迅跟电影有著怎样的关系？对当时放映的国外电影持何种立场？对中国本土电影有甚么期许？

新一轮国企改革"整装待发"之际，国企与国资如何更好地与市场相结合？国企与国资管理体制如何进一步深化改革？《国资法》起草小组成员、中国政法大学资本研究中心主任刘纪鹏在接受《证券日报》记者专访时提出了四个方面的改革思路。

回应赵刚教授《风雨台湾的未来：对太阳花运动的观察与反思》一文

中国和拉美国家同属第三世界，有着共同的历史并面临着共同的经济和社会发展任务。

主持人：非常感谢大卫，我们的下一位演讲者为刘禾女士，她是人类学教授和汉语言学教授，以及哥伦比亚大学的比较文学领域的学者，她也是筹办本次论坛的一位组织者。她的研究领域涉及翻译学理论、文学、现代主义和科学技术的关系，她的著作有《跨语言的要素：文学、民族文化与翻译理论的统一》、《帝国间的冲突：现代世界形成过程中的中国发明》，她在芝加哥大学工作期间就已经开始致力于从事新媒体和心理分析领域的研究，并就此撰写了《弗洛伊德机器人：数字写作和无意识的未来》，有请刘禾教授。（全场鼓掌）　　数码媒体(Digital Media)的诞生对于人的认知和感知方式提出了很多新鲜的问题，它同时也对传统的哲学本体论和认识论提出了新的挑战。　　比如，我们应如何思考人与机器的关系？如何思考人脑与电脑的关系？这方面其实已经有了大量的研究，我就不必一一列举了。但人们在思考上述问题的时候，考虑得比较多的还是电脑交流网络与大脑神经网络之间的类比关系，而往往忽略信息论与精神分析理论之间存在的那种历史联系，以及弗洛伊德的恐惑论（The Uncanny)在人工智能研究和数码影像方面为什么又有重新抬头之势等问题。　　今天，我想从新媒体或者数码媒体的视角，重新审视弗洛伊德曾经对恐惑的心理现象提出的那些解释，而他的论述反过来对于我们认识新媒体的启发。　　我希望从克劳德·香农开始讲。　　“终极机器人”对所有接触它的人产生巨大的影响 　　上世纪50年代，香农创始了信息学理论，并且成为了该领域的专家，工作于贝尔实验室。他创造出了一个奇特的名为“Automaton”终极机器人的玩具，我从一位艺术家那里得到了这个“终极机器人”的复制品。这个机器有一个非常简单的反馈机制，它的功能就是把自己关闭。　　在上世纪50年代初，英国科学作家Arthur Clark当时正在美国研究战后迅猛发展的通信技术，他就生动地描写了他在贝尔实验室中看到的香农的“终极机器人”。他写道，“这个装置看上去极为简单，是一个木质的小装饰箱，大小就像一个雪茄烟盒，一侧有一个开关，触碰开关后，盒子会仿佛生气般地嗡嗡作响，盖子缓缓打开，从底下升起一只手。手往下伸，关掉开关，随后缩回盒子里。盖子也再度关闭，嗡嗡声停止了，一切又恢复了平静。如果你毫无准备的话，这个装置产生的心理影响可能是非常令人难忘的。这样一个机器唯一的功能就是把自己关闭，这令人感到毛骨悚然。”　　“终极机器人”能够给任何直接接触它的人一种清醒的体验。Clark注意到了这个机器对所有接触它的人都产生了巨大的影响，即使是那些名声显赫的科学家和工程师们都要花上好几天才能从那种震惊中恢复过来。换言之，我们应该把香农的“终极机器人”作为一种“毁灭本能”（Death Drive）模拟模型来看待。　　从“熵流”到“信息熵流”　　“毁灭本能”是弗洛伊德猜想中最具争议的理论，它与热力学七大法则中“熵流”这一概念有关。Erns Jones主张，弗洛伊德通过提出“毁灭本能”的概念，希望建立起稳定性原则与热力学第二法则间的关联。弗洛伊德尝试去解释所有有机体寻求平衡和毁灭的这种与生俱来的倾向，他认为人类和所有的生物都有一种走向死亡的趋势，从而回到无机物质的状态。他将这一趋势称为“毁灭本能”，有时候也翻译为“死亡本能”。　　在热力学中，我们知道一个自给自足的系统有被耗尽的趋势而且这一趋势是不可倒退的。我们以熵流加以衡量，这是热量除以温度得到的一个值。热力学第二法则规定了能量的流动方向，例如热量永远是从高温处流向低温处，同时也规定说封闭系统中的熵流不会减少除非受到外因的影响。Erns Jones持有与弗洛伊德提出的毁灭本能不同的观点，他精确地通过热力学原理提出，只要生命体不是一个封闭的系统，它们就可以从外部获得能量，并取得负熵流。　　根据这一论点，Jones认为弗洛伊德将“熵流”和“毁灭本能”结合起来的尝试是失败的。弗洛伊德时期的不少心理分析学家也认同这种观点。而在1931年参与国际心理分析学报辩论的学者们也认同这种观点。但辩论并没有得到令所有人满意的结果，有关“熵流”和“毁灭本能”间关联的理论始终受到批评家的关注。　　上世纪70年代初，Anthony Walden决定开始以控制论的名义对弗洛伊德的“熵流”原则加以批判。Walden认为弗洛伊德的神经网络学说预示了作为信息处理系统的当代的人脑模型的出现，而且弗洛伊德几乎预见到了控制论，但是由于灵魂的生物能模型以及他对于开放及封闭系统间区别的并不完美的理解而受到了阻碍。　　从严格意义上讲，香农对“熵流”做的隐喻式的改动其实也无法通过热力学第二法则的考验。就像其前辈弗洛伊德一样，香农借鉴了热力学第二法则中有关熵流的概念，并将其从能量的衡量单位即热量，转换为信息的衡量单位即二进制位。这是香农最为著名的理论，他基本上对信息熵流进行了重新的定义，显示出信息熵流衡量字母序列或信号中的随机性，香农将这一熵流的概念作为其通信的数学理论体系的核心。　　弗洛伊德的恐惑论对于当前新媒体的理论思考，至少具有三方面意义　　生物、能量和信息系统间的关系以及熵流作为媒介的作用，是科学史学家十分感兴趣的研究领域，但并不是我今天要讨论的话题。我今天所感兴趣的问题，是“后生机论”对于有机和无机区别的认识如何令数字媒体中的人机关系变得愈加复杂，尤其是这种认识如何冲击我们与自动化之间的关系。我想重新来审视弗洛伊德的“恐惑论”，令其与自动化、影像制作和数字媒体的最新发展产生联系。　　弗洛伊德分析恐惑心理的经典论文发表于1919年, 题目是 “Das ‘Unheimliche’”（意即“恐惑论”）。我认为，这篇论文对于当前新媒体的理论思考，至少具有以下三个方面的意义。　　其一，在当代视觉文化和所谓后现代艺术中，数码动画和机器人日趋逼真，其造成的各种恐惑心理反应，已迫使新媒体理论家不得不回到弗洛伊德的那篇经典论文，去重新认识现代人的审美趣味。　　其二，假如精神分析理论对于数码媒体的确有某种解释力的话，那么我们是否还应进一步追问，在弗洛伊德那里“恐惑心理”究竟是如何提出来的？究竟有什么含义？正确理解并回答这个问题，对今天数码媒体的研究有至关重要的意义，因为弗洛伊德当年的研究所针对的，正是德国浪漫主义名作家霍夫曼的著名小说《睡魔》(Der Sandmann）中出现的机器人。　　其三，也是最重要的一点，当前关于自动机（Automata)、数码影像、人工智能工程等方面的重大进展，在我们今天回顾弗洛伊德的研究和理论的过程中，是不是能有更新的理解和启发，从而更准确地把握数码媒体与精神分析理论之间的关系。　　在新媒体发展中，有关恐惑心理的论述有着广阔的应用前景　　事实上，弗洛伊德对于“恐惑心理”的论述，已经进入了人工智能工程的研究。日本机器人工程师森政弘在1970年提出一个“恐惑谷”的假说，他指出，如果机器人与真人的形象过于接近，那么它就会滑入“恐惑谷”（the Uncanny Valley)，造成令人毛骨悚然的心理反应。他这一假说的理论来源，就是弗洛伊德1919年的那篇经典论文。　　近二十多年来，好莱坞高科技电影在数码影像合成方面的实践，使得森政弘的“恐惑谷”假说得到了一次又一次的印证，成为好莱坞赢得高票房的利器，也构成今天好莱坞数码影像不可或缺的心理学原理。　　最后我想以一些图像来结束我的演讲，这是一项已经启动的“Uncanny Valley”（恐惑谷）研究，一些德国的神经学家们还在继续推进这一研究项目。这对于电影的研究也颇有意义。（播放图像）　　例如这幅图当中有一个会动的婴儿，这个图像让很多人感到不适。电影的评论家们也开始将其称为“Uncanny Valley”效应。还有另外一个，大家一定都认出来了，这是电影《极地特快》中的一个场景，同样也与森政弘提出的基于弗洛伊德的“Uncanny Valley”的假设相关。这里大家看到的是魔幻电影《贝奥武夫》的场景，可能很难辨认出来，这并不是女主角本人，而是被数字化的男女主角，他们通过安装在脸部的传感器来建模型，这是完全由计算机创作的，并非任何东西的复制品。　　1988年的好莱坞动画短片 《锡玩具》, 2004年的《极地特快》，以及2007年的 《贝奥武夫》都在“恐惑谷”的极限上做了各种不同的尝试，有的获得很高的票房，有的则票房极低。这些都与“恐惑谷”现象有密切关联。这是一些常见的例子。　　实际上，无论是弗洛伊德有关恐惑心理的论述，或者是森政弘的“恐惑谷”假说，在未来的新媒体和数码影像以及各种机器人、自动器的设计和应用方面，都有着极其重大的理论意义，也有着广阔的应用前景。

治外法权始终是在欧美国家以外实行的，比如19-20世纪上半叶的中国

王钦译，插图暂缺。“藏匿于光天化日”之下的东西——多年来遮掩了一些我们本来应该知道的事情，而这一遮掩似乎相当地不经意。事到如今，假如我们仍然不去反思美国文学批评中的那个拉康，尤其是，对美国的控制论在法国，包括也在美国所发生的那种影响，继续充耳不闻，那么拉康与坡的关系就永远会在光天化日之下被遮蔽。

但接下来，事情变得迷离扑朔，甚至有些神秘兮兮。既然奥威尔的文学同行一致认为《动物庄园》写得不成功，出版社也不愿意接手，那么到后来这部书稿如何转眼变成了铅字？何况，书稿变成铅字远不是故事的结束，它还被译成多种文字，改编成动画片，几年之内风靡世界，与奥威尔的另一部小说《一九八四》并驾齐驱，成为二十世纪流传最广的文学作品。直到2005年，美国《时代》周刊还把《动物庄园》推崇为一百部最佳英语小说之一，《大不列颠百科全书》还将其划入西方世界的伟大经典。

这个奇迹到底是怎么发生的？

到了台北人间出版社二○○一年出版的第一版《当世界年轻的时候》（繁体字版，原书名《橄榄桂冠的召唤》）之后，我才了解到，原来国际纵队里曾经活跃着一批华人志愿者。

关于新书《六个字母的解法》访谈：“剑桥左翼科学家在知识趣味上常不拘一格，他们有点像二十世纪的文艺复兴人。”