文章 - - 人文与社会 - 文章列表 - 全部

＊前言汪暉在《現代中國思想的興起》一書的前言中，曾如此說：什麼是現代，什麼是中國的現代？這些與時間有關的概念曾經是歷史研究的中心主題。然而，一旦人們開始質疑歷史決定論和現代人的自我確證方式，那些長期以來據以對歷史進行分期的各種根據都變得可疑了。如果現代的意識必定與古代已經消亡的意識密切相關，那麼，在一定意義上，這種古典的古代或禮樂的世界已然消亡的意識早已構成了孔子以降儒學的一個內在的主題。（汪暉，2008a：1）並提「現代」與「中國的現代」，意謂著對「中國的現代」的思考，乃是聯繫著對「現代」的審視，而這至少隱含著兩種可能性：一，假若「中國的現代」已被編織到「現代」的歷史敘事中，則若想認識「中國的現代」，即必須以「現代」尺度；二，假若「中國的現代」有其特殊性，則這暗示了「中國的現代」有其不同於「現代」之處。關於「現代」，汪暉如此說到：在19世紀工業化、殖民主義和民族主義的潮流之中，一種直線進化的時間意識及其支撐之下的進步意識佔據了支配性的位置。正是在與前述歷史意識的對峙之中，現代人將自身建構或理解為"現代的"，卻忘記了天演、進化等觀念是如何通過與古典的歷史意識的糾纏才得以確立自身的合法性的。事實上，19世紀形成的新的時間觀念僅僅是現代歷史敘事的一個要素，它為許多歷史著作把現代/現代性理解為一種由資本主義文明為動力的客觀的社會進程提供了認識論的框架。在這些著作中，構成現代的基本要素是相對於傳統經濟形式的市場經濟，相對於傳統政治結構（尤其是帝國）的民族-國家，相對於傳統生產形式（遊牧或農業等）的城市和工業文明，相對於傳統社會結構（尤其是貴族制度）的市民社會，相對於傳統文化（主要指神聖的宗教生活形態）的世俗社會，相對於傳統藝術方式的現代藝術及其世界觀，等等。無論在歷史分期方面存在怎樣的區別，這些要素總是被組織在一種時間性的敘事之中，即使那些致力於揭示個人的、主觀的、想像性的世界的藝術史和思想史的學者，也傾向於將這些要素置於上述"客觀的社會進程"之中給予解釋。（汪暉，2008a：1-2）「現代人」忘記了自身的歷史意識乃是與「古典的歷史意識」（即儒學自身的歷史意識）相互糾纏而確立「自身的合法性」時，汪暉提醒我們，存在著不同於「現代人」的歷史意識，而理解「中國的現代」不必然地以「現代」作為衡量的尺度，則「中國的現代」就必須有其屬於自身的歷史敘事，從而確立「中國的現代」。當汪暉將「中國的現代」聯繫於儒學自身之「思想的基調」對歷史的認識，則具有目的意涵的「現代」的歷史分期，不僅無法作為描繪「中國的現代」的尺度，而從汪暉的觀點來看，儒學自身的歷史意識貫穿於「自孔子以降」之儒學的基本軸線，因而「現代」並不指向中國歷史的特定時期，而是萌發於每一個時代中儒者的自我認識。對汪暉而言，從儒學的視角提出對「現代」的反省，是奠基在一種可名之為「內在視野」之上的觀看方式，而正是從「內在視野」來審視「現代」，使得「中國的現代」能夠不同於「現代」。而關於「內在視野」方法，汪暉曾說：「我注重的是歷史中一些要素的反復呈現，而不是絕對的起源。」（汪暉，2008a：10）是故，對「現代中國思想的興起」，蘊含著對「反復呈現的要素」的審視，也意謂著「中國的現代」不只是一個與時間有關、並承接著中國近代而來的特定歷史分期，相反地，「中國的現代」之內涵是一種對理解歷史的方式，而其理解方則確立了「中國的現代」，在汪暉的討論中，儒學恰好提供了不同於「現代」之歷史意識的方法。筆者認為，與其說汪暉表述了儒學自身「獨特的歷史意識」，並藉此描繪「中國的現代」的內涵，倒不如說，汪暉將儒學自身那「獨特的歷史意識」作為方法，使之得以展開對「現代」的批判。從汪暉關於儒學特質之討論及其展開方式來看，「中國的現代」是一個「被現代性所給定的要求」，中國必須回答自身之現代（性）的特質與內涵，因而，即使汪暉強調，「中國的現代」有其由儒學所繼承而來的獨特性（或特殊的思考方式），但其關懷仍舊指向「現代」，因而使得汪暉的儒學詮釋具有清楚的「現代」指向（或目的）。汪暉之中國思想論的論述前提與方法對汪暉而言，「孔子以降的儒學」並未將「現代」與「古代」視為截然的斷裂，而是在斷裂的前提上努力地回到三代所體現的古典的、或禮樂的世界。汪暉說：「思想、觀念和命題不僅是某種語境的產物，它們也是歷史變化或歷史語境的構成性力量。」（汪暉，2008a：2）在汪暉關於「孔子以降的儒學」的研究中，大抵遵循著此一原則展開，因此，在「孔子以降的儒學」之演變中所出現的諸多思想觀念，汪暉並不僅將之視為反映著某種現實及其關係，亦特別著重於思想觀念對當時代的批判性與構成性的作用。然而，假若我們由此認為汪暉的目的乃是歷史地說明「孔子以降的儒學」如何透過諸多思想觀念的提出、闡發，以促成歷史現實的變化，筆者認為，僅止於這樣的理解，則無從看出汪暉這部《現代中國思想的興起》的論爭意義，相反地，汪暉在進行關於「孔子以降的儒學」的研究時，特別著意於檢討日本京都學派與以歐洲近代思想史為參照所建立之儒學評價所存在的問題，正是基於汪暉對於此兩類觀點的檢討，我們恰好可以看出，汪暉所提出之以「內在視野」作為理解中國的視角，其前提來自於與日本京都學派和以歐洲近代思想史為參照所建立之儒學評價。汪暉認為，日本京都學派關於中國歷史的敘述，正是從「客觀的社會進程」的角度審視中國歷史的論述，最具代表性的即是內藤湖南和宮崎市定針對唐宋時代轉變所做出的論斷，其中尤其以中央集權國家的出現、伴隨著中央集權國家而出現的社會各方面的轉型為主要內容：國家對於商業的統制與商品經濟的出現；成熟的郡縣制度、中央獨裁與官僚系統；早期民族主義的出現；國民主義、平民主義與世俗主義等。在這樣的理解下，宋代理學因而被視為是世俗性的宗教（汪暉，2008a：105-107）。在汪暉看來，京都學派對於中國歷史的敘述，大抵是從與歐洲啓蒙主義的對比而得出的觀察，而這樣的中國敘述也可以在胡適之、馮友蘭和牟宗三等人的思想中看到類似的論斷，其核心的關懷在於挖掘中國思想中的「理性化」、對「日常生活」之關注等特質，而這都預設了實證主義、個人主義、近代歐洲形上學意義下之「世俗化的個人及其理性對於宗教權威和絕對王權的反叛」，此即宋代所象徵的「早期現代性」（汪暉，2008a：107-108）。汪暉認為，將宋代界定為「早期現代性」的時代，必然會面臨以下問題：一，假若宋代象徵著「早期現代性」，並存在著一種對應於18-19世紀歐洲理性主義、個人主義而出現的理性化轉向，則我們應該如何理解元代和清代的社會形態及其思想特質？元代和清代是否意味著理性化的挫折？二、個人主義作為描述宋代理學的思想特質的概念，並將理學視為是擺脫宗教權威和反叛絕對王權的思想，則對「個人自主性」的強調（如牟宗三），以及將個人性之「成德之教」的實踐與政治的意識形態截然分離，此種詮釋不僅將道德、政治二分，亦以「反政治」或「去政治」的方式界定「個人自主性」，這樣的詮釋結果是否將使儒學被從具體的政治情境中抽離，進而肯定現代性？[1]三、理學家要求回到三代（復古主義的取向），透過天、道、天道等古典觀念來建構新的天理概念以及天理觀，此種天理觀的提出，用意在於對抗政術（郡縣制下的皇權-官僚政治），以恢復宗法對抗市場潮流、以井田制對抗貿易與稅法、以學校對抗科舉、以成德對抗功名、以復古對抗外來文化與歷史變遷等，從而體現出對於現實秩序的批判。正是在第三個問題上，汪暉認為，假若宋代象徵「早期現代性」，則理學恰好是以批判那些構成「早期現代性」之諸多要素為特質而出現的一種關於「早期現代性」的批判理論（汪暉，2008a：108-110）。黃錦樹曾指出，汪暉「批判的接收了（而不是否定）相關知識社群『東洋的近世』、『早期現代性』的假設」，同時，汪暉明確地表現出其研究討論所立足的「現代視域」，及其「回溯的敘事」的性質（黃錦樹，2007：192）。而汪暉也曾自言：就像我在前面說過的，社會史分析的那些基本範疇是從近代社會科學中產生出來的，比如政治、經濟、社會、文化等等範疇及其分類，是近代知識和社會分類的產物。當我們把許多歷史現象放置在經濟、政治或文化的範疇之內的時候，我們失去的是那個時代的內在視野，以及從那個時代的內在視野出發反思地觀察我們自身的知識、信念和世界觀的機會（汪暉，2007：171）。汪暉雖然將其方法名之為「內在視野」，但成為問題的是，「內在視野」所指的「內」，並不意謂著「以中釋中」，[2]亦非「以古釋今」，而是與過去不斷對話的實踐，[3]更重要的是，對汪暉而言，「內在視野」著意於反省現代學科體制所設立的種種疆界（例如政治、經濟、社會、文化等範疇與分類）。從汪暉的角度來說，透過與過去不斷地對話，種種關於現代學科體制的疆界都可能因此而鬆動，從而有助於「從那個時代的內在視野出發反思地觀察我們自身的知識、信念和世界觀」。[4]簡單地說，汪暉的「內在視野」方法不僅是「現代」與「過去」的對話，也因其著意於批判日本京都學派與以歐洲近代思想史為參照所建立之儒學評價，故而以「內在視野」為方法，以及可能由此衍生出之關於研究方法意義上的「內」與「外」的區分，其實還可能涉及中、西之間的差異。筆者認為，汪暉的「內在視野」在一定的程度上延續了中國近代的問題意識，但重要的是：汪暉究竟為敘事的「回溯」賦予了什麼樣的方向？[5]格物：儒學的主題，或對「早期現代性」的批判關於宋代理學，汪暉如此說：伴隨著天理的成立，古典宇宙論的模式發生了以理氣二分為中心的重大變化；程朱以降，不是理、道、太極等有關起源與主體的概念，而是"格物"這一在儒學思想中處於次要地位的主題，成為儒學反復爭論的焦點。理學與心學的分化，宋學與清學的殊途，以及儒學內部的其他一些更為細微的差異，幾乎均與對這一主題的不同理解有關（汪暉，2008a：260）。汪暉將「格物」作為分析理學、乃至於理學與心學之分殊的主題，有其來自於汪暉自身所處之「現代」而有的關懷。汪暉不以「理」、「道」、太極」等這些「有關起源與主體的概念」，而將「格物」作為分析的焦點，乃欲藉此批判實證主義、科學主義式的認識方式，對汪暉而言，「理」、「氣」的區分意謂著「作為事實的"物"概念」的出現（汪暉，2008a：260），但理學家在探討「理」、「氣」問題的同時，並非僅止於說明具有「物」意涵之「氣」的獨立性、實體性（包含從宇宙論的立場說明「物」的起源，以及證立能夠觀看、認識「物」的主體），而是思考如何以「理」、「氣」構築理想秩序的恢復──在這個意義上，「格物」所涉及的並非是主體對「物」的認識，而是要避免「物」淪為「作為事實的"物"」，亦即，如果我們認為，理學家關於「理」、「氣」問題的討論，象徵著實證主義、科學主義式之思考方式的出現，則在汪暉看來，這其實是對理學家的誤解：理學家恰好是站在批判實證主義、科學主義的立場上看待問題。必須指出的是，雖然汪暉強調「天理」的成立，以及伴隨而來的因「理」、「氣」二分所導致的「古典宇宙論」的變化，但他並沒有因此暗示，在宋代理學出現之前，「格物」這個問題並不存在，「格物」雖然是理學家所使用的語彙，但「格物」的實──避免「物」走向形式化、空洞化的思考方式──並不是宋代才出現的。汪暉指出，宋代理學與周、孔的思想之間有著重要的聯繫：「正如程朱理學的道德評價系統被系統地解釋為"理性化"一樣，現代儒學研究的另一傳統是將周公"制禮作樂"、孔子"述而不作"歸結為"'巫史傳統'的理性化過程"。」（汪暉，2008a：125）汪暉藉由「理性化」來理解周、孔思想與程朱理學的聯繫，呼應到其所主張之以「格物」來審視宋代以降儒學的演變的觀點，同時也呈顯出汪暉的目的：對「近代歐洲形而上學、個人主義價值（以自我為中心的內在化的道德視野）、市民社會文化和實證主義科學觀為參照而形成的範疇」進行反思。筆者認為，以「理性化」來審視周、孔思想與程朱理學（乃至於宋代以降的「儒學」），其實也就是將二者同時納入「內在視野」中，藉由將二者納入「內在視野」的過程中，汪暉也因此直接或間接地假定了周、孔思想與程朱理學之間存在著某種共同的思維結構，惟有假定其中存在著同一的思維結構，並列將程朱理學理解為「理性化」以及將周、孔思想理解為「巫史傳統的理性化過程」才有意義。在下文中，筆者將會說明汪暉為此二者所假定的共同的思維結構究竟為何，而對於其思維結構的理解，也將決定汪暉如何界定儒學的主題及其特質。在討論周、孔思想時，汪暉首先引述了傅斯年與李澤厚的觀點：傅斯年說："儒家的道德觀念，純是一個宗法社會的理性發展"。他所謂"理性發展"指周"德"從原始巫術禮儀向君王行為、禮儀和制度的轉化。在這個意義上，"孔子的國際政治思想（關於諸侯國之間的政治的思想-作者注），只是一個霸道，全不是孟子所謂王道，理想人物即是齊桓管仲。......孔子的國內政治思想，自然是'強公室杜私門'主義。"傅斯年完全迴避王制之中包含的天人關係，並將孔子思想與周代的制度現實劃上了等號。這一論述建立在對孔子"述而不作"的理解之上：孔子思想客觀地記載了周制的基本內涵，即國際關係中的霸道與國內關係中的專制，而這兩個方面都是原始宗法關係理性化的產物。在這裡，從巫術到王制的過渡被類同於歐洲歷史中從宗教統治向世俗統治（國王統治）的過渡，而"祖述王制"的孔子之禮學也就自然地被界定為中國文化"世俗化"和"理性化"的象徵。與傅斯年不同，李澤厚看到的不是"強公室杜私門"的王權主義，而是"由'神'的准神命令變而為人的內在欲求和自覺意識"，即某種排拒"宗教性神祕性的"、個人主義的（"自己"、"心理欲求"）和世俗主義的（肯定情欲的"人"）傾向。他評論說："（孔子之學）把一種宗教性神祕性的東西變而為人情日用之常，從而使倫理規範與心理欲求融為一體。'禮'⋯⋯由於'神'的准神命令變而為人的內在欲求和自決意識，由服從於神而為服務於人、服務於自己，這一轉變在中國古代思想史上具有劃時代的意義。"但這兩種不同的論述均被歸納在"理性化"的範疇之內（汪暉，2008a：125-126）。 然而，汪暉對此傅斯年與李澤厚的觀點提出進一步的質疑： 從周孔傳統的形成到宋代理學的確立，"理性化"構築了一個永久的歷史視野，其前提 是：中國思想或文化是"非宗教的"，儒學的道德判斷從一開始就注目於人及其生存世界自身。孔子被認為是中國思想從對自然的探究、對神聖事物的關注轉向人自身的第一人，他的著名的"仁"概念為此提供了證明。然而，人與自然、人與神聖之物的這種分界究竟建立在什麼前提之上呢？儒學對於人的日常生活的關注是一個顯著的事實，但正如上文所述，這裡的關鍵是如何界定儒學的"日常生活"或"人情日用之常"，以及"人"及其"內在欲求和自決意識"是在怎樣的關係中被界定的（汪暉，2008a：126）。關於這個問題，汪暉引用《禮記·禮運》「孔子曰：夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生」的說法，強調儒學的「禮」涵蓋了喪、祭、射、御、冠、婚、朝、聘等，而這些禮儀實踐即構成了儒學意義下的「日常生活」，也是「人」之所以為「人」的基礎：「作為一種道德性的存在，人的概念與禮義的概念是一致的，因為一旦脫離了禮義範疇也就不存在界定人的基礎了。」「日常生活」的禮儀實踐及與禮儀實踐相對應之使「人」之所以為「人」的關係性，體現出「早期儒學的道德評價方式」：「一種整體性的和連續性的體系，在這個體系中，自然、制度、禮樂和道德，甚至在一定條件下形成的法令、禮俗等規範，構成了難以截然區分的領域。」汪暉認為，《禮記·冠義》指明，「成人」完全是由禮儀實踐來規定，故「成人的標誌是在禮的秩序中確立的」（汪暉，2008a：126-127）。基於這樣的理解，汪暉將批判的矛頭指向牟宗三。對牟宗三而言，《禮記·冠義》是以「形式的」方式來界定「禮」，而君子不同於此，其必須「自覺地實踐人倫以成其德」，前者對應到「王者盡制」之「禮」，而後者則對應到「聖者盡倫」的要義。[6]汪暉認為，牟宗三的觀點存在著無法反省「現代」（性）的問題：在儒學思想的範疇內，歐洲啟蒙運動所制定的從神到人的"理性化"敘事並不具有真正的解釋力，我們毋寧將"理性化"範疇視為現代思想的自我確證：它把歷史編織在"理性發展"的框架內以確立"現代"的權威，並逃避對於"現代"自身的檢驗（汪暉，2008a：127-128）。汪暉認為，「所謂以禮樂為天、以人釋禮，表明孔子試圖在周代禮樂制度的基礎上恢復天人一體的基本價值和天人溝通時的那種情理兼容的基本狀態。這兩者均表明了禮樂制度與巫文化的在共生關係。」（汪暉，2008a：129）儒學之「天人一體」、「情禮兼容」的特質，可以視為汪暉對世俗與宗教之二元關係的回應。汪暉認為，孔子所面對的問題乃是天人關係的異化，此正是王制的內在危機，即當孔子大聲疾呼「禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！」時，「以仁釋禮」所期待的是藉由「以仁通天」的方式而「恢復禮的內在神聖性」，從而抗拒「禮樂與制度的分化」，以及由此分化而產生之缺乏「道德含義」的「制度」（汪暉，2008a：129-130）。因此，「禮」的實踐必須藉由主體的實踐以「賦予日益衰敗的、形式化的禮樂形式以豐滿的、實質性的意義」，而在實踐的意義上而言，「所謂禮樂與制度的合一不是指形式化的禮樂與理性化的制度之間的結合，而是指在禮儀性的和制度性的實踐過程之中體現出的天人合一、治道合一、道器一體的狀態。」（汪暉，2008a：130-131）簡單地說，抗拒形式化、空洞化的禮樂，即是抗拒事物淪為「作為事實的物」，而也正是這從這樣的觀點而言，孔子與宋代理學體現出一種思維結構上的同一性，亦即，在汪暉所建構之儒學視野中，事物總是與特定的「關係」有關，並且主體的實踐亦總是指向「關係中的事物」，這樣的詮釋正是為了克服現代性底下關於「物」的理解。[7]反思「內在視野」汪暉關於理學的討論，大抵是針對著日本京都學派──尤其是宮崎市定──對唐、宋轉變所提出的論斷而發。對宮崎市定而言，宋代之所以被視為中國現代性的開端，是因為隨著宋代的成立，中央集權、郡縣制與官僚系統、以民族為單位的國家、民族主義、國民主義、平等主義、世俗主義等在歐洲近代史意義下界定現代性的因素已然出現，因此，宋代於是被視為是中國現代性的起點。對此，汪暉說：「也正由於此，一部以探討"現代中國思想的興起"為中心的著作，卻不得不從對宋代思想的重新解釋開始。」（汪暉，2008a：107）必須指出的是，汪暉之所以認為探討"現代中國思想的興起"必須從重新解釋宋代思想開始，除了是著意於反省日本京都學派的論述外，更重要的是，要藉此使批判五四新文化運動以來（由部分晚清思想家、日本京都學派、當代新儒家等）所形塑的中國認識，正如汪暉說：自晚清以降，對於天理世界觀的形成及其意義存在著兩種截然不同的理解方式，它們都深刻地植根於現代價值觀之中。在"五四"新文化運動的解釋框架中，天理世界觀是一種反動的（維護皇權的）、中世紀的（以宗法家族制度和禮教為制度基礎的）、導致中國喪失現代機遇的（反科學的和反市場的）意識形態；與此相反，京都學派和現代新儒學出於不同的考慮將宋學的出現視為中國和東亞早期現代性在文化領域的標誌，認定其中蘊含了民族主義（國民主義）的、平民主義的（反貴族主義的）、個人主義的、世俗主義的（反宗教的）和分權主義的傾向。這兩種截然相反的評價均以近代歐洲啟蒙主義的道德譜系-尤其是主體性和內在性的觀念-作為衡量的尺度（汪暉，2008a：108）。然而，汪暉曾說過，「即使宋代社會的上述變化能夠被放置在"早期現代性"（或"近世"）這一有些勉強的概念中加以概括，那麼，理學的主要取向只能被歸結為一種"反早期現代性的現代性"的思想結構。事實上，理學家的"理勢"或"時勢"概念並不含有時間的目的論的意義，從而用諸如"近世"、"現代"等概念對之進行描述並無內在根據。」（汪暉，2008a：110-111）[8]對此，汪暉建議我們，「不妨暫且繞過由於這些概念而產生的爭論，專注於對理學的形態及其歷史含義的理解。」（汪暉，2008a：111）但是，「繞過」並不意謂著對圍繞著「早期現代性」概念的爭論予以忽視或棄絕，相反地，在汪暉的討論中，仍然是以接受這樣的爭論為前提，進而以「反早期現代性的現代性」的立場來理解中國。汪暉在為《現代中國思想的興起》日文本寫序時，如此說到：「我在書中反復論證"早期現代"不是一種確定的歷史時期，而是一種重復出現的歷史現象，它不能被固定在線性時間的某一個點上，也並不意味著早期現代的出現預示著一個普遍的或高級的現代性的到來。」（汪暉，2011）但是，假若「近世」、「現代」等概念在描述中國自身時並無內在根據，則「早期現代」是否也同樣地缺乏內在根據，從而只能是一種「有些勉強的概念」？進一步地說，當汪暉暫且「繞過」這些概念而「專注於對理學的形態及其歷史含義的理解」時，則汪暉是否不自覺地掉入到日本京都學派與以歐洲近代為座標而構築的歷史觀的反面？汪暉對於孔子思想與宋代理學的討論，始終沒有擺脫此二者所提供的座標，相反地，汪暉以此二者的觀點作為前提，提出了以「反」為核心的抵抗姿態！從汪暉的論述來看，「內在視野」方法的前提，在於存在著清楚的「外部」，但這樣一來，「內在視野」就蘊含著一種弔詭，正如劉紀蕙在反省汪暉以「內在視野」方法、以儒學為視角來理解晚清思想時，就曾說過：「其論點並無法處理晚清社會事實與世界觀已經改變，而所謂『外部』已然上置於『內部』的問題。」（劉紀蕙，2011：48）亦即，汪暉雖然試圖透過「內在視野」來質問現代性，但「內在視野」本身可能就蘊含著十九世紀歐洲的知識框架。[9]筆者認為，「外部」對於「內部」的統攝，也許並非與「晚清社會事實與世界觀已經改變」有關，而是汪暉在展開論述時，即批判地接受作為「外部」的現代性世界觀，因而在這樣的前提下，「內在視野」僅只是將儒學「作為方法」，故使得汪暉之暫且「繞過」相關爭論的策略，亦未必能夠清楚地說明理學的「歷史含義」──更精確地說，理學的「歷史含義」，是以只能是以否定現代性歷史觀的姿態而被編織到現代性敘事之中？假若如此，則運用「內在視野」方法的結果，是否只能是策略性地論述中國與儒學，並將之「作為方法」，從而難以清楚地說明中國自身為何？甚至，在此同時，也可能使得「內在視野」與我們所處之「當下」間的緊張感降低，從而難以建構得以替代歐美中心主義的並具有主體性的中國？參考資料丁 耘。2006。〈古今、常變、以中釋中〉。收錄在《思想史研究》第一輯，上海：上海人民出版社。石之瑜、李圭之、曾倚萃。〈日本近代中國學：知識可否解放身份〉。《中國社會科學》2007(1)：168-178。牟宗三。1999。《心體與性體》。上海：上海古籍出版社。汪 暉。2006。〈內在視野中的帝國-國家問題及其他〉。收錄在《思想史研究》第一輯，上海：上海人民出版社。汪 暉。2008a。《現代中國思想的興起（上卷·第一部·理與物）》。北京：三聯書店。汪 暉。2008b。《反抗絕望：魯迅及其文學世界（增訂版）》。北京：三聯書店。汪 暉。2011。〈關於「早期現代性」及其他〉。轉引自「人文與社會」網站，網址：http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/2347張志強。2012。《朱陸·孔佛·現代思想-佛學與晚明以來中國思想的現代轉換》。北京：中國社會科學出版社。黃錦樹。2007。〈帝國，現代性與合法性：回應汪暉〉。《文化研究》5：190-198。劉小楓。2004。《現代性社會理論緒論：現代性與現代中國》。香港：牛津大學出版社。劉紀蕙。2011。《心之拓樸-1895事件後的倫理重構》。臺北：行人文化實驗室。閻鴻中。2006。〈職分與制度-錢賓四與中國政治史研究〉。《臺大歷史學報》38：105-158。＊ 臺灣大學政治學系博士生。[1] 在此，或許值得以余英時關於宋明理學的研究進行初步的對照。余英時在《朱熹的歷史世界》中批判地指出，假若對於宋明理學的研究僅著重於哲學詮釋，則無異於將理學家從具體的歷史脈絡中抽離出來，亦無法解釋理學家何以著意於對現實世界之秩序的關懷。余英時關於宋明理學與政治文化的研究，大抵是為了批判哲學化之宋明理學的討論過於強調儒學道統的系譜性，以及基於此道統的系譜性而過度地推論歷史的連續性，從而無法歷史地理解宋明理學。不過，亦有論者指出，余英時關於宋明理學的研究，其實反映了其本人的自由主義的關懷（閻鴻中，2006：109，註5）。[2] 丁耘在對於汪暉的評論中說到：「我覺得汪先生貫徹的內在視野的企圖並未真正完成。為什麼這樣講呢？真正的內在視野，似乎不是從現代性出來解釋現代性，而是倒轉汪先生的整個敘述策略，以中國為基本視野來看待現代性。」（丁耘，2006：302）[3] 汪暉說：「這個內在視野不是簡單地以今釋古──以今釋古在一定的意義上是必然的，也是必要的，而以古釋古──這在歷史研究中也是必要的和必然的。但內在視野的邏輯不止於此，它還包含以古釋今的取向。我剛才提到我們今天單純地當作經濟政治範疇的那些問題，在另一個歷史語境中是不能單純地當作經濟政治問題來解釋的，例如郡縣、封建等概念在儒學世界中是一個有著內在完整性的思想世界的有機部分，只有通過這個思想世界，這個世界及其變化被賦予了意義，也才能夠被把握和理解。內在視野是不斷地在和當代的對話過程中產生的，它提供了我們反思的視角。」（汪暉，2006：317）[4] 汪暉在他的魯迅研究中，曾描繪過魯迅的「態度」：「支配魯迅的文化態度的，是歷史中的人物、思想、學派與（政治的、經濟的、文化的、傳統的、外來的）權勢的關係如何，他們對待權勢的態度怎樣，他們在特定的支配關係中的位置如何，而不是如他的同時代人習慣的那樣做簡單的中西對比式的取捨。中西對比式的描述為中國的社會變革提供了文化根據，並為自己的文化構築了歷史同一性，但這種歷史同一性不僅掩蓋了具體的歷史關係，而且也重構了（如果不是虛構）文化關係。在由傳統和文化這樣的範疇構築起來的歷史圖景中，魯迅不斷追問的是：傳統或文化的帷幕後面遮蓋著什麼？」（汪暉，2008b：30）筆者認為，「內在視野」的方法，或可理解為是汪暉在魯迅身上所看到的思考方式的概念化、理論化呈現。[5] 黃錦樹認為，汪暉藉由「內在視野」方法以及「回溯的敘事」，為他在討論非漢族王朝的中國認同時，擴大了中國認同的彈性與包容度，而「這部分的合法性論述其實同時在論證中國作為一個──並非西方東方主義或殖民主義視野下停滯的，而是──亞洲歷史上具有自身合法性的帝國（位居朝貢體系的權力中心），同時似乎也隱然論證它的重新崛起（現代中國在各方面繼承了清朝：版圖、多民族、地方制度、區域國際關係），企圖修復它在殖民帝國壓迫前的位置。」（黃錦樹，2007：193）在此，暫且不論黃錦樹將汪暉的討論放在中國崛起的合法性論證的脈絡中來看待是否合宜，黃錦樹的思考讓我們可以試想：在汪暉的「內在視野」方法中，究竟何者屬於「內」？何者又屬於「外」？假若，對汪暉而言，日本京都學派與以歐洲近代思想史為參照所建立之儒學評價屬於「外」的話，此際，「內」、「外」的區分，是否可能也延續了中國近代史上中、西思想與文化的競逐，從而轉變為「民族性辯護情節」的競爭？（劉小楓，1996：356）但是否也存在著另一種可能，即此際的「內」其實是由「外」所界定的，正如溝口雄三批評竹內好時，認為竹內好的「非歐洲」的視角其實正是被「歐洲」所定義的？（石之瑜、李圭之、曾倚萃，2007：175）[6] 牟宗三的原文是：「冠禮所規定之成人只是一形式的成人，其規定亦只是形式地規定之，此即是王者禮樂中之成人，王者禮樂中之人倫。但由形式地成進至自覺地實踐地成則是聖者成德之教中的成人，成德之教中的人倫。」（牟宗三，1999：12-13）牟宗三在此所做的論斷，是針對那些將「成德之教」對比於「徒以傳經」或「列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別」的儒者，並認為後者乃是「從孔子繞出去而從王者，是並未真能了解儒家之本質」，故「儒之為儒必須從王者盡制之外部的禮樂人倫處規定者進而至於由聖者盡倫之"成德之教"來規定，方能得其本質，盡其生命智慧方向之實。此則必須以孔子為標準，而不能以堯、舜、禹、湯、文、武為標準也。」（牟宗三，1999：13）。「從孔子繞出去而從王者」，反映出「從王者」可能具有服膺宗教權威、絕對王權的意蘊，因此，當牟宗三批評這種未能了解儒家本質的觀點時，自然也可能暗示著對宗教權威、絕對王權的反叛。[7] 當汪暉說「從周孔傳統的形成到宋代理學的確立，"理性化"構築了一個永久的歷史視野」時，筆者認為，正是在這個「理性化」的視野中，「格物」被汪暉界定為儒學反覆爭論的主題，而這個現象並不是在宋代才出現的，在汪暉的文脈中，恰好是孔子思想所呈現出之「反理性化的理性化」的特質，才使得宋代理學得以延續此一圍繞著「格物」問題進行爭論的思想傳統。值得注意的是，汪暉在先秦思想論中，也注意到了這方面的論述，例如，他引述莊子的說法：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者，道之華而亂之首也。......今已為物也，欲復歸根，不亦難乎！」（《莊子·知北遊》）並對這段話做了說明：「"為物"的結果是物失去在自然秩序中的應然位置，從而"為物"之"物"已非"自然的"存在。在這裡，自然即仁、義、禮的狀態，非自然即非仁、非義、非禮而又以仁、義、禮的形態出現的形態。按照這一邏輯，"自然"範疇與應然秩序的概念密切相關，而"非自然"則表示應然秩序的紊亂，後者僅僅是不具有應然、本然、自然意義的事實。我們也許可以在前述排比句的最後加上"失禮而後物"的說法：仁、義、禮一旦脫離了自然本性就會轉化為不具備道德含義和價值之"物"-在這裡，反仁、反義、反禮亦即反自然，而反自然意義上的"物"即與自然之應然狀態相脫離的、作為事實的"物"。」（汪暉，2008a：263-264）[8] 必須說明的是，汪暉在此以「反早期現代性的現代性」來描繪理學，似乎有些問題，或說是有誤導之嫌，蓋「早期現代性」與「現代性」之間是否存在著對抗的關係？汪暉並沒有清楚的說明，例如，為了抵抗宋代所可能萌發的「早期現代性」，而援引「現代性」來作為抵抗的策略，除了可能因此蘊含著某種肯定「現代性」之歷史目的論的意涵外，也不符合汪暉企圖從「內部」（而分「外部」）來進行批判的原則。當然，另一種可能是此乃筆誤，而正確的用法應該是「反早期現代性的早期現代性」，若是如此，則此處的誤導之嫌就不存在。對筆者而言，筆者傾向認為這是較為單純的筆誤。[9] 在劉紀蕙的討論中，她主要地針對汪暉處理康有為、嚴復與梁啟超的詮釋提出不同的意見，對她而言，「問題的關鍵在於，無論是民族國家的擴張心態，或是超越國家的王道帝國主義，甚至是帝國殖民侵略之下第三世界的生存競爭，其實都說將了主權之內部系統穩定、區分敵我與持續擴張的理性結構，也牽涉了範疇與疆界的設定。然而，這種擴張式的主權話語邏輯卻自十九世紀以降穩固地占據並且滲透於不同形態的論說模式之中，成為不證自明而難以被檢視的話語位置。」（劉紀蕙，2011：48） 

伊斯兰教入华并非单纯的历史现象，而是一种文化传播现象。这一观点已逐步得到学术界的认可。已有学者就伊斯兰教在中国文化传播的不同方面作出有益的探讨。但对于伊斯兰教的文化传播在整个伊斯兰文化在唐代所进行的文化传播活动中所占有的地位及由此决定的性质的问题，学术界目前尚无明确的说法。而这一问题对于正确认识和评价伊斯兰教在中国的历史演变及其在中华文化体系中所应具有的地位等问题却具有重要意义。本文拟在从外交、商业、军事等方面追述伊斯兰教在唐朝活动轨迹的同时，在继承前人成果的基础上，运用文化人类学的有关理论和方法，对这一问题进行尝试性的说明和分析，以祈方家指正。

新疆和田市策勒县南部的达玛沟水系为古代于阗佛教遗址较为集中之地。2002年清理出的托普鲁克墩1号佛寺，完整地呈现了于阗6-7世纪的绘画风格。该文偏重风格描述与分析。

对许倬云口述回忆录片断中提及张我军、张光直部分的质疑：其中在回忆傅斯年先生时，竟然谈到有关张光直和家父张我军的一些事。令我大吃一惊的是，文中所述与我的亲身经历和耳闻目睹之事实，有大相径庭之处

罗森善于针对某部作品在音乐语言上最突出的个性方面——可以是和声－调性的、动机－主题的、对位－复调的、织体的、曲体的、体裁的、音响的、材料的以及所有上述范畴的自由组合或叠加，不一而足——进行“有话则说，无话则短”的鞭辟入里、专业内行的分析评论，从而打开了极其多样、多元的音乐分析批评空间，并从中体现出深厚的音乐学养与知识储备。

2012年10月，福山的《政治秩序的起源》刚被翻成中文并出版，福山本人也飞到北京，为他的新书热身。北大哲学系特意举办了一个座谈会，笔者忝列末座，借机读到了出版社特意为与会学者印刷的新书。

从过去讲起，在印度也好，在西方国家也好，要了解中国，都有一道障碍，这障碍就是语文，语文的障碍。哥伦比亚大学胡昌度教授说，美国的中国留学生本来很难找到工作，中华人民共和国建立以后美国要透彻了解中国就得靠懂中文的知识分子，中国留学生都吃香了。他们不管是反共还是亲共都从心里喊"毛主席万岁"

选举与民主并不总是紧密相关。正如民主史家常常指出的，古代雅典人相信抽签而非选举是挑选执政官的最民主手段。比如，亚里士多德就写道, "通过抽签任命执政官被认为是民主的，通过选举来任命是寡头式的。"

我热爱他们，我热爱观众。我总在想："我弄得很明了，他们一定能明白我的意图，这并不困难。"也有几次，我觉得弄得不够简单和明了。我这一生，包括在剧院的那段时光，都在努力地为观众或和观众一起工作。

对我来说，影响最深的是中国古典文学，其次才是英美的文学，然后才是五四以来的新文学，这是对我影响的三大来源。

介绍丁文江背景和思想。改原文一个错字，“丁文江或者是他的父亲已预感到继续在科学的道路上爬行” 当为科举。

随着各地工业化步伐的加快，中国农村因环境污染引发的社会冲突迅速增加。这与其独特的政经一体化增长推进机制有着重要关系。

过去几天我们都提到一件事情，就是在日本人的文化传统里面，好像对于道德责任这个事情的理解有点特别的困难，这也许是他们某种文化的特色，它没有一种绝对善恶的道德普遍标准，这一点当然跟西方非常不一样，跟我们中国传统儒家讲的也不太一样，虽然他们受儒家文化影响很深，但是他们好像更加关注到的，就是儒家强调的一个社群内部的标准，或者人跟人关系这一点，而忽略了儒家讲到人心的时候，背后有一个普世的道德标准那个面向。今天我想给大家介绍一本书，叫《伦理21》，这本书的作者柄谷行人教授，其实我们过去已经介绍过他的著作了，我们介绍过的包括他讲现代日本文学的兴起，那是一个很重要的一本书，我们过去曾经在谈文学史的时候跟大家讲过。最近几年柄谷行人教授已经逐渐的转向，从原来的文学理论家、学习史研究者，变成了很重要的哲学思想家，他的著作也陆续被翻译成其他的语言。而今天我给大家介绍的这本书，是他近几年这类型著作中，其中一本比较易读的简单的书，但是尽管简单易读，它里面仍然大篇幅讲到康德的伦理学，而康德的伦理学不是三言两语讲得清楚，但是他讲的相当精简，一般人花一点力气是能看懂的。这里面他就说到，他说他最初开始思考家长的责任这个问题，为什么要谈家长的责任呢？是因为这样的，在1972年的时候，当时日本有非常出名的赤军事件，这些赤军就是一些信仰共产主义达到极端变成恐怖分子，开始无限制搞破坏的人。那些事件发生的时候，当时这些赤军旅成员的家长们，在世间也就是在不特定的社会压力责难之下，他们不得不辞掉自己的工作，甚至有人因而自杀。你想想看这是很奇怪的事，现在恐怖分子闹事儿，大家怪罪的是什么呢，怪罪的是这些恐怖分子的家长，你们一定是小时候没教好你的孩子，怪罪到一个程度，要让这些家长改名换姓躲起来，甚至有人觉得自己应该自杀。而近年日本发生很多校园欺凌事件，无差别杀人事件，种种奇奇怪怪的怪案，那些案子一发生，大家总在追究，他是不是家庭教育出什么问题，学校教育出什么问题，然后开始追究老师跟家长的责任，最后终究到，也是让这些家长跟老师痛苦不堪。在柄谷行人看来，这都是非常严重的错误，而恰恰也显示出日本人对于什么叫做道德责任，这一点没有一个很严肃的认知。他这里面就说到，日本代替道德的是什么，就是所谓的世间，人世间的世间，这个实体不明的东西，日本过去的一个学者、思想家本居先长曾说，道德是中国传来的观念，远古的日本原来是没有的，也没有那种需要，这意思就是什么呢？所谓的道德他们是不讲究的，他们讲究的是社会规范，而在这样的一种讲究下面，所谓的责任因此就反而模糊了，为什么呢？因为责任追究的总是一个个体的责任，而个体的道德责任在什么意义上要讲道德呢，首先用康德伦理学讲法，你一定要是一个自由的人，你才能够说得上是道德的，但是什么叫自由呢？这时候我们就注意到，日本这些追究责任的方式，好像是追究责任。比如说常常追究责任，追究到一个人自杀，甚至无关的人都跑去自杀，好像对责任很重视，但是其实这不是在追究责任，这是在追究原因，这个孩子长大成了恐怖分子杀人，大家就想那是他家长没做好，教育很失败，也许这个原因是对的，但是追究原因跟追究责任是不一样的。柄谷行人在这里面就讲到，认识原因和追究责任是两个完全不同的事情，不同的地方在哪里呢，他就开始讲到康德的问题的，他说认识的领域和伦理的领域，以康德的话来讲，这是自然的领域和自由的领域，并不是个别独立存在的。康德的意思用最简单的，我现在用30秒时间讲，意思就是说什么呢，我们从世界自然规则的现象来看，可以说任何一个人都不自由，为什么呢？因为我可以说我做任何事、说任何话，我之所以做，为什么要这么做，都可能是被其他东西决定的。比如说我的生长环境，比如说我的社会压力，比如说我的教育背景，我的出生背景甚至是因为我人的生理需要，自然的驱动，如果这么讲的话，我们任何一个人做任何事，都不需要负责任了。因为我就算杀了人，可以追究那是我小时候爸爸没有把我教好，我小时候教育很失败，我生长的困境很困苦，或者是我人身上某一种攻击本能，甚至我遗传了某种兽性，那是否表示我杀了人就不用负道德责任呢？因此责任这个东西，道德责任是要在另一个领域里面来讲究，而不是在这个领域，在所谓因然的领域，自由的领域，人如果一切行为都是被事先决定好的，怎么还讲得上自由呢，这个自由就是你逼迫自己，要自己要求自己，背上一些东西，这种情况下，它才叫做自由的，这样的一种自己它才是能够讲道德的，什么道德的东西才能够开始说得通，也就是说你主动的提出义务。比如说我这里面就讲到，根据康德的看法，自由只存在于实践的层次，只有当我们服从于我们的义务或者说至上命令的时候，自由才会产生，这不是很奇怪吗，为什么服从命令反而是自由的呢。许多人误解了这一点，对康德提出批评，但是康德所谓的至上命令，指的是做个自由的主体这样的命令，正因为这样的命令或义务，自由的程式才能够出现，在凡是被外在原因所规范的世界，自由的程式是不会发生的。换句话说自由不可能出现在，我们刚才说的认知的制式的程式，只有做个自由的主体，自己颁布给自己的绝对命令下面，才能带来自由，即使现实中我们是不自由的。然后他又从这种哲学开始批判日本人的责任观念，最后又回到了战争责任，他就讲到在日本战后的时候，有一个出身于皇族的首相东久迩稔彦，他就提出1亿种忏悔，日本为什么会打仗，1亿人总忏悔，看起来好像很伟大对不对，但是柄谷行人很尖锐的指出，如果最高领导人完全不背负责任，指的就是天皇，要如何追究国民的责任呢？从这里面就可以看得出，这种所谓的1亿种忏悔，只是个很漂亮的说辞而已，如果连天皇当时明明就有罪的人都免除了罪责，也就是没有任何人负责，因此所有人都觉得自己是受害者，因此后来很多日本人觉得自己是战争的受害者，而不是一个责任的承担者，可见道德责任的承担这一点，在他们来讲仍然是一个未解决的难题。出版社: 平凡社出版年: 2000/02页数: 214定价: 1680ISBN: 9784582702248

评伊恩•布鲁马《伏尔泰的椰子--欧洲的英国文化热》(1999)一书

这篇「代序」，一方面是向读者您交代我何以认为陈映真文学是重要的一个自白，但另一方面，它也是一封向公众提出的意欲强烈的阅读邀约信。……其他文字也许会为人遗忘，也许。但是，我们也都别忘了，陈映真的文学将永远留存在这个世界，恰恰也是因为它是一列满载的火车。

苏联解体原因研究综述（至2007年），看书单可

日本关西电力公司在完成必要检查后于2012年7月1日晚重新启动了大饭核电站3号机组反应堆。因此数以万计示威者6月29日在日本首都东京市中心首相官邸前集会抗议。该声明由柄谷行人起草。

知识产权也一样。那个罪就是"中国与资本主义"，用马克思的话来说，它每一个毛孔都是肮脏的。这十多年来，知识产权的法越来越完善，同时也是资本主义复辟最核心的策略。这是我在《政法笔记》中反复说的问题。

2010年8月2日《联合早报》

我要不是编高中教科书，就不会发现，我从郑骞先生那里学来的读法，居然与流行讲法大相径庭。我相信，类似郑先生，以及林庚、冯沅君两先生那样读《念奴娇》的一定还大有人在。我认为，这种讲法才是对的，流行了半世纪的解说应该受到挑战。