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1972 年年初，我把剛完成的《你好，百花山》一詩初稿拿給父親看，沒想到他責令我馬上燒掉，其中一句「綠色的陽光在縫隙裏流竄」把他嚇壞了。

进入香港后的第一印象，就是不少高楼瘦长如棍，一根根戳在那里顶着天，让观望者悬心。在全世界都少见这种棍子，这种用房屋叠出来的高空杂技。它们扛得住地震和狂风吗?那棍子里的灯火万家，那些蛀入了棍子的微小生物，就不曾惊恐于自己的四面临虚和飘飘欲坠? 我这次住九楼，想一想，才爬到棍子的膝部以下，似乎还有几分安稳。套间四十多平米，据说市值已过百万。家居设施一应俱全，连厨房里的小电视和小花盆也不缺。但卧房只容下一床，书房只容下一桌一椅，厨房更是单人掩体，狭窄得站不下第二人。我洗完澡时吓一大跳，发现客厅里竟冒出陌生汉子。细看之后才松了口气，发现对方不是强盗，不过是站在对角阳台上的邻居，透过没挂上窗帘的玻璃门，赫然闯入我的隐私。 他不在客厅里，但几乎就在客厅里，朝我笑了笑，说了句什么，在玻璃门外继续浇洒自家的盆花。 他是叫海伦还是汤姆? 我不知该如何招呼。 港人多有英文名字--多族裔机构里的职员更是如此。这些海伦或者汤姆在惜地如金的香港。如果没有祖传老宅或千万身家，一般都只能钻入这种小户型，成天活得蹑手蹑脚和小心翼翼，在邻居近如家人的空间里，享受着微型的幸福与自由。也许正是这一原因，人们擅长螺蛳壳里唱大戏，精细作风举世闻名。在这里，哪怕是一条破旧的小街，也常常被修补和打扫得整洁如新。哪怕是廉价的一碗车仔面或艇仔饭，也总是烹制得可口实惠。哪怕是一件不太重要的文件副本，也会被某位秘书当成大事，精心地打印、核对、装订、折叠、入袋，封口......所有动作都是一丝不苟按部就班，直至最后双手捧送向前，如呈交庄严的国书。 正因为如此，香港缺地皮，有世界上最大的人口密度、高楼密度、汽车密度，却仍是很多人留恋的居家福地。海伦们和汤姆们，即自家族谱里的阿珍们和阿雄们，哪怕在弹丸之地也能用一种生活微雕艺术，雕出了强大的现代服务业，雕出了曾经强大的现代制造业，雕出了或新潮或老派的各种整洁、便利、丰富、尊严以及透出滋补老汤味的生活满足感。毫无疑问，细活出精品，细活出高人，各种能工巧匠应运而生，一直得到外来人的信任。有时候，他们并不依靠高昂成本和先进设备，只是凭借一种专业精神与工艺传统的顽强优势，也能打造无可挑剔的名牌产品--这与内地某些地方豪阔之风下常见的马虎、潦草以及缺三少四，总是形成了鲜明的对照。 一些称之为Mall的商城同样有港式风格。它们是巨大的迷宫，有点像传统骑楼和现代超市的结合，集商铺、酒店、影院、街道、车站、学校、机关以及公园于一体，勾心斗角，盘根错节，四通八达，千回百转，让初来者总是晕头转向。它们似乎把整个城市压缩在恒温室内，压缩成五光十色的集大成。于是人们稍不留心，就会错觉自己在酒店里上地铁，在商铺里进学堂，在官府里选购皮鞋。想想看，这种时空压缩技术谁能想得出来?这种公私交集、雅俗连体、五味俱全、八宝荟萃、各业之间彼此融合、昼夜和季节的界限消失无痕的建筑文化，这种省地、节材、便民、促销的建筑奇观，在其他地方可有他例? 一代代移民来到这里打拼，用影碟机里快进二或快进四的速度，在茫茫人海里奔走，交际、打工或者消费，哪怕问候老母的电话也可能是快板，哪怕喝杯奶茶或拍张风景照也可能处于紧急状态。"你做什么?""你还做什么?""你除了这些还做什么?"......熟人们经常一见面就劈头三问，不相信对方没有兼职和再兼职，不相信时间可以不是金钱。显然，这种忙碌而拥挤的社会需要管理，近乎狂热的逐利人潮需要各种规则，否则就会乱成一团。十九世纪末的英国人肯定看到了这一点。他们面对维多利亚港湾两侧乱哄哄黑压压的殖民地，面对缺地、缺水、缺能源但独独不缺梦想的香港，不会掏出太多的民主，却不能不厉行法治。他们把香港当作一个破公司来治理。米字旗下的建章立制、严刑峻法、科层分明、令行禁止，成了英伦文化在香港最需要也最成功的移植。"政府忠告市民：不要鼓励行乞!"这种富有基督新教色彩的警示牌，也从欧洲舶来香港街头。 一次很不起眼的招待会，可能几个月前就开始预约和规划了。电话来又电话去，传真来又传真去，快递来又快递去，参与者必须接受各种有关时间、地点、议题、程序、身份、服装、座位、交通工具、注意事项之类的敲定。意向申明以后还得再次确认，传真告知以后还得书函告知，签了一次字以后还得再签两次字，一大堆文牍来往得轰轰烈烈。不仅如此，一次主要时间只是用于交换名片、介绍来宾、排队合影再加几句客套话的空洞活动结束之后，精美的文牍可能还会尾随而至：关于回顾或者致谢。 不难想象，应付这种繁重的文牍压力，很多人都需要秘书。香港的秘书队伍无比庞大当然事出有因。 也不难想象，港人在擅长土地节约之余，却习惯了秘书台上日复一日的巨量纸张耗费，让环保人士愤愤不满。 但没有文牍会怎么样? 口说无凭，以字为据。没有关于招待、合同、动议、决策、审计、清盘、核查、国际商法等方面的周到字据，出了差错谁负责?事后如何调查和追究?追究的尺度和权利又从何而来?......从这种意义来说，法治就是契约之治，就是必须不断产生契约的文牍之治--虽然文牍癖也有闹过头的时候，比方说秘书们为某些小事累得莫名其妙。 车载斗量的文牍，使香港人几乎都成了契约人，成了一个个精确的条款生物和责任活体。考虑到这一点，在庞大秘书行业之后再出现庞大的律师队伍之类，出现数不胜数的检控之类，大概也不难理解了。 有一位老港人向我抱怨，称这里最大的缺点是缺乏人情，缺乏深交的朋友。光是称呼就得循规蹈矩不得造次：mister，先生就是先生；doctor，博士就是博士；professor，教授就是教授--大学里的这三个称呼等级森严，不可漏叫更不可乱叫，以至只要你今天退休，你的"×教授"称呼明天立马消失，相关的待遇和服务准时撤除，相处多年的秘书或工友也忽如路人，其表情口气大幅度调整。这种情况-咆括不至于这般极端的情况--当然都让很多大陆人和台湾人深感不适，免不了摇头一叹，人走茶凉呵。 但人走茶凉不也是法治所在么?倘若事情变成这样：人走了茶还不凉，人不在位还干其政，还要来看文件，写条子，打电话，参加会议，消费公款，甚至接受前呼后拥，有关契约还有何严肃性和威慑力?倘若人没走茶已凉，人来了茶不热，有些茶总是热，有些茶总是凉......那么谁还愿意把契约太当回事? 契约人就不再是自然人，须尽可能把感情与行为一刀两断，用条款和责任来约束行为。这样，缺乏人情是人生之憾，却不失为公法之幸，能使社会组织的机器低摩擦运转。面子不管用了，条子不管用了，亲切回忆什么的不管用了，虽然隐形关系网难以完全绝迹，但朋友的经济意义大减，徇私犯科的风险成本增高。香港由此避免了很多乱相，包括省掉了大批街头的电子眼，市政秩序却井井有条，少见司机乱闯红灯，摊贩擅占行道，路政工人粗野作业，行人随地吐痰、乱丢纸屑、违规抽烟，遛狗留下粪便......官家的各种"公仔(干部)"和"差佬(警察)"也怯于乱来。哪怕是面对一个最无理的"钉子户"，只要法院还未终结诉讼，再牛的公共工程也奈何它不得。政府只能忍受巨大预算损失，耐心等上一年半载，甚至最终改道易辙。 因为他们都知道，法治治民也治吏。违规必罚，犯禁必惩，一旦出了什么事，就有重罚或严刑在等着，没有哥们儿或姐们儿能来摆平，也难有活菩萨网开一面。那么，哪个鸡蛋敢碰石头? 无情法治的稍加扩展就是无情人生--或者这句话也可反过来说。 这样，我们对人情与秩序能否兼得?在难以兼得之时又如何痛苦地选择? 这当然是一个问题。说起来，香港人并非冷血，每日茶楼酒馆里流动着的不全是社交虚礼，其中很大一部分仍是友情。特别是节假日里，家庭成了人胜取暖的最佳去处，合家饮茶或合家出游比比皆是，全家福的图景随处可见，显现出香港特别有中华文化味道的一面。父慈子孝，夫敬妇贤，其情殷殷，其乐融融，构成了百姓市井的亲情底色。 这些人不习惯西服革履，更喜欢休闲便装；不习惯道貌岸然，更愿意小节不拘自居庸常--包括挂着小腰包光顾赛马场和彩票。与之相联系的是，他们的阅读大多绕开高深，指向报上的地方新闻和娱乐八卦，还有情爱和武侠的小说。他们使用着最新款的随身听、数码相机、mp4、便携宽频多媒体，但大多热心于情场恩仇和商界沉浮一类个人故事--这是通俗歌曲和通俗电影里的常见内容。内地文化人对此最容易耸耸肩，摇摇头，讥之为"文化沙漠"。其实这里图书、音乐、书画、电影的同比产出量绝不在内地之下，大量人才藏龙卧虎。稍有区别的是，他们的文化主题常常是"儿女情"而非"天下事"，价值焦点常常落在"家人"而不是"家国"，多了一些就近务实的态度，与内地文化确实难以全面接轨。黄子平教授在北京大学作报告的时候，强调香港文学从总体上说最少国家意识形态，是一个特别品种，值得研究者关注。据他说，学子们对这个话题曾不以为然。 学子们也许不知道，他们与大多港人并没有共享的单数历史。在百年殖民史中，港英当局管理着这一块身份暧昧的东方飞地，既不会把黄肤黑发的港人视为不列颠高等同胞，也不愿意他们时常惦记自己的种族和文化之根，那么让他们非中非英最好，忘记"国家"这一码事最好--这与一个人贩子对待他人儿女的态度，大体相似。这种刻意空缺"国家"的教育，一种大力培养打工仔和执行者而非堂堂"国民"的百年教育，也许足以影响几代人的知识与心理。 再往前看，香港自古以来就是天高皇帝远，"帝力于我何有哉?"这里的先辈们难享国家之惠，也少受国家之害，遥远朝廷在他们眼里实在模糊。当中原族群反复受到北方集团侵掠或统治，那里的国家安危与个人的生死荣辱息息相通，国与家关系密切，忧国、亡国、思国、报国之情自然成了文化要件，"修齐"通向"治平"的古训便有了更多日常感受的支持，有了更强的逻辑力量。与此不同，香港偏安岭南一角，面对大海朝前望去，前面只有平和甚至虚弱的东南亚，一片来去自由、国界含混、治权零乱的南洋。在这样的地缘条件下，如果不是晚近的鸦片战争、抗日战争以及九七回归，他们的心目中那个抽象的"国家"在哪里?"国家"对于老百姓的衣食住行有多少意义? 大多数港人也修身，也齐家，但如果国家若有若无，那么"治国平天下"当然就不如"治业赚天下"更为可靠实用了。这样，他们精于商道，生意做遍全球，但不会像京城出租车司机们那样乐于议政，不会像中原农民们那样乐于说古。内地文化热点中那些宫廷秘史、朝代兴衰、报国志士、警世宏论、卫国或革命战争的伟业，在这里一般也票房冷落。国家政治对于很多港人来说是一个生疏而无趣的话题。更进一步说，如果国家的偶尔到场，不过是用外交条约把香港划来划去，使之今天东家，明天西家，今天姓张，明天姓李，一种流浪儿的孤独感也不会毫无根由。 殖民地都是精神和文化的流浪儿--香港不过他们中比较有钱的一个。想一想，这个流浪儿是应该责难还是应该抚慰?他们的文化在经受批评之前是否应该先得到几分理解? 1997年，很多港人在五星红旗下大喊一声"回家啦--"但这个家，对于他们来说还是比较陌生，比如有相对的贫穷，有较多的混乱和污染，有文化传统中炽热的国家观和天下观。但无论人们是珍爱这个家还是厌恶这个家，"国家"终于日渐逼近，不可回避了。 世界上并非所有人都有国家意识，都需要国籍的尊严感和自豪感。诗人北岛说，他曾经遇到一个保加利亚人。那人说保加利亚乏善可陈，从无名人，连革命家季米特洛夫还是北岛后来帮对方想起来的。但那人觉得这样正好，更方便他忘记自己的国族身份，从而能以世界文化为家。出于类似的道理，多年来几无国家可言的港人，是否一定需要国家这个权力结构?他们下有家庭，上有世界，是否就已经足够?他们国土视野和国史缅怀的缺失，诚然收窄了某种文化的纵深，但是否也能带来对狭隘国家主义的避免? 无可选择的是，国家是现代共同体的基本形式。历史上的国家功罪俱在，却从来不是抽象之物，不全是旗帜、帽徽、雕像、诗词、交响乐、博物馆、哲学家们的虚构。对于1997以后的很多港人来说，即使抗英、抗日的伤痛记忆已经淡薄，但国家也不仅仅意味着电影里的"内战"和书刊里的"文革"，而有了电影与书刊以外的更多现实内容。国家是化解金融危机时的巨额资金托市，是对数千种产品的零关税接纳，是越来越值钱的人民币，是越来越有用的普通话，是各种惠及特区的人才输入、观光客输入、股市资金输入、高校生源输入、廉价资源产品输入......一句话，国家是这里日常生活的一部分，正在成为真切可触的利益，正在散发出血温。 即便有些人对这一切不以为然，即便他们还是贬多褒少，但无论褒贬都透出更多北向的关切，与往日的两不相干大为异趣了。即便有些港人还不时上街呛声某些中央政策，但这种呛声同样标示出关切的强度。 汶川大地震后，我立在香港某公寓楼的一扇窗前，听到维多利亚港湾里一片笛声低回，林立高楼下填满街道的笛声尖啸，哀恸之潮扑面而来。各个政党和社团的募捐广告布满大街，各大媒体的激情图文和痛切呼吁引人注目，学生们含着眼泪在广场上高喊"四川坚强"和"中国坚强"，而高楼电子屏幕上的赈灾款项总数记录，正以每秒数十万的速度不断跳翻......这一刻，我知道香港正在悄悄改变，一块殖民地的心灵流浪大概行将结束。 我隔着宽阔海面遥望港岛，那一片似乎无人区的千楼竞起，那一片形状各异的几何体，如神话中寂静而荒凉的巨石阵。 我知道那里有很多人，很多陌生而熟悉的人，只是眼下远得看不见而已。  韩少功，作家，现居海口。主要著作有《爸爸爸》、《马桥词典》、《山南水北》等。  

2012年访谈，附原文

劳伦斯·莱斯格，斯坦福大学法学院法学教授，斯坦福大学网络与社会研究中心创始人。““代码”是让计算机运行的技术。“代码”是指挥机器运转的指令的集合，要么写在软件里，要么烧在硬件里，首先是用词语写出的。这些机器——电脑——日益决定和控制着我们的生活。它们决定电话如何连接，电视上播放什么，他们决定视频能否能通过宽带连接流式传输到计算机；他们控制计算机向它的制造商汇报什么。这些机器管理我们，而代码管理这些机器。

我们应该对这些代码应该有如何的控制？怎样的理解？应该有什么样的自由来和它对我们的控制相应？什么能力？ ”

湖南的近代教育与官方的积极宣导有著密不可分的关系，但是清末湖南是一个经济并不发达的省份，并且每年还要承担约七十万元的对外赔款，因此不可能有过多的资金来兴办近代的新式教育，这样兴办近代新式教育的重任就历史性地落在了所谓社会名流、地方贤达的绅士身上了。

正义的线贯串在人民身上。在旧社会，劳动人民身上有不少好东西，但在统治阶级中的一些人身上也有好的东西。尽管我们对整个封建的剥削制度是否定的，但他们有些制约的办法也还有可取之处。

诗一首

介绍综述蔡元培的教育思想。

日记有两种。一种是写给别人看的，这种日记往往装腔作势；一种是写给自己看的。蒋介石的日记大体属于此类。　蒋虽然很早就投身革命，但是，辛亥前后生活一直比较荒唐。1913年，“二次革命”失败，蒋介石亡命日本东京，受孙中山之命，加入中华革命党。1916年，他的引路人陈其美被袁世凯派人暗杀。蒋介石决心 从此改邪向善，按儒学要求克己复礼。此后的一段日记应该比较真实。　其后，蒋介石在国民党中的位置日益重要。他的日记逐渐增添新的内容，即每日生活、工作、思想的记录，治兵、治国和处理人际关系的经验总结等。这一段时期，蒋介石还不会想到他将来会成为国民党的要人，他的日记会长期流传，成为历史学的研究资料，因此，没有必要在日记中矫饰作假。等到他地位日隆、权势日重之后，他自然明白其日记的重要，但是，他把日记作为自用，因此也不会有意作假，自己骗自己。　蒋的日记一般会“如实记录”，并不等于说蒋在日记中什么重要的事情都记。例如，1927年的“四一二”政变，显然是蒋和桂系李宗仁、白崇禧精密谋划之举，但日记对此却几乎全无记载。蒋自己就说过，有些事情是不能记的。可见，蒋记日记有选择性。　蒋的日记，主要为自用，而非为公布，这可以从以下三点得到证明:一是蒋生前从未公布过自己的日记，也从未利用日记进行自我美化；二是蒋在日记中骂过许多人，好友、亲属、同僚、下属，几乎没有人不被他骂，而且骂得非常狠；三是在日记中，蒋写了自己的许多隐私。　蒋的日记手稿本对于我们认识蒋的本相，研究中国近、现代的历史有很大的意义。不看，会是很大的损失；但是，看了，什么都相信，也会上当。

俄罗斯农奴制就是个很好的例子。它曾是19世纪俄罗斯政治和史学的核心主题，现在却已沦为21世纪俄罗斯历史教科书上的一个注脚。农奴制与美国奴隶制度同时被废除，但却涉及更多的人，有着既深刻又持久的影响。然而，俄罗斯并没有像北美关注奴隶制遗留问题一样关注农奴制的遗留问题。这种学术界的双重标准着实令人惊讶。

《魏晋风度及文章与药及酒之关系》这篇演讲的不经意的缘起，与它在中国古代文学史及思想史研究中的经典地位之间的巨大反差，谜一样地摆在每一个试图走向魏晋的探寻者面前，像一个不可思议的传奇。

被视为佛典翻译文学的作品兼具宗教和文学两方面的意义和价值（当然还具有哲学、伦理等价值，不在本文讨论之内）。但在文学研究领域，可以而且应该按着文学自身的规律，把它们当作文学作品来研究。这应是古典文学研究的重要组成部分。

我自己不知道所谓"第六代"是按什么来划分的。从年龄上来说，我比1990年就拍出《妈妈》的张元导演要小七岁，比认为自己是"第七代"导演的陆川大半年。我二十八岁拍出《小武》，从1998年起人们就把我归入"第六代"的行列了。我一直觉得，过分地强调自己是第几代，或者过分地排斥自己是第几代，本质上是一样的。不想把自己归为一个群体，某种程度上是想强调个人的独特性，或者想回避"某代"所具有的负面影响。比如，一说"第六代"，就说票房差，这反而让我觉得，如果别人愿意，那好吧，我就是"第六代"。我第一次知道"第六代"这个称呼，大概是1992年，在我投考北京电影学院的时候。有一天考完专业课，去美术馆看展览，顺便在那里买了一张新出的《中国美术报》，上面有一篇文章是介绍"第六代"导演的，当时，张元拍出了《妈妈》，王小帅正在拍《冬春的日子》，吴文光也拍出了他的纪录片《流浪北京：最后的理想主义者》，娄烨的《周末情人》即将完成。也是从这些电影开始，开始了中国的独立电影运动。那是90年代初，整个国家刚刚经历了巨大的政治动荡。在创伤之后，沉闷之中，当时所谓的"第六代"导演们用电影挑战威权。"独立"两个字，让我异常兴奋。过去挑战威权在那张报纸里，有一段描述让我至今难忘。里面写到王小帅为了拍《冬春的日子》，趴着拉煤的火车，去出产地保定买便宜的乐凯黑白胶片。我常想象，今天已经发福的王小帅，那时侯一定青春年少，身手矫健。河北大地繁忙交错，呼啸而过的无数列车上，原来还搭乘过一个青年的电影梦。但，这何尝不是一个自由梦。在当时的环境下，国人还没有普遍的意识，知道原来我们每个个人，也可以用一己之力，拍电影去表达自己独立的感受。当时只有国营的16个制片厂，才有财力、有权利去拍电影，其余都被视为"非法"。跟那个时候离开国家单位下海做生意的人一样，那些离开体制、独立制作电影的导演，很多人内心深处都有一个自觉的意识，就是我们个人要争取表达的权利，这延续了他们在那场运动里面的诺言，他们开始从别的角度扩展中国人的言语空间和社会的自由。因此，我一直把那场风波看作是我最早的民主启蒙。当时，我是21岁的山西青年，读过几本小说，散碎的有一些美术基础，我是"第六代"的追随者，我一直以他们为师。我知道他们在对抗威权，争取自由表达。若干年后，当人们把"第六代"当做是一个不可思议的群体，不知深浅的堂吉诃德，看做是这个时代不合时宜的怪物的时候，我茫然地笑了。叙利亚诗人阿多尼斯有一首诗：大海没有时间和沙子交谈，它永远忙于谱写浪涛。诗人看事豁达，值得"第六代"学习。但，我还是想说，难道都忘记了吗？从90年代开始，是谁用自己独立的精神撕开了铁幕，用怎样的努力在密不通风的官方话语空间之外,开始有了个人的诉说。今天，整个社会可以讨论普通人的尊严。这些是不是得益于一大批"第六代"导演持之以恒地关注中国底层社会，呈现被社会变革抛到边缘的人群，而呼唤给这样的人群以基本的权利？对，电影当然不是社会进步力量的全部，但回望90年代，电影是文化领域中和旧体制旧思维战斗最短兵相接的部分。很多人被禁止在他的祖国拍片，有的人的护照被没收。很多人依旧在拍片,很多观望的人和权力站在一起,对此冷嘲热讽刺。我们看今天的年轻人，染着头发，在城市里穿梭，可以自由选择并公开自己的性取向的时候，是不是得益于张元导演的触禁之作《东宫西宫》？对，是王小波的著作，李银河的学术，各个社会组织奔走呼吁，他们的合力带来的自由。但，张元导演呢？变革的时代,还有更多的人被权力和经济利益抛向边缘，是哪些电影一直注视着这样的人群？最终在全社会形成共识--去关注弱势群体。这种力量部分来自"第六代"导演的作品。在我看来，"第六代"电影是中国文化在上个世纪90年代最光彩的部分。这样的电影现在看起来无法产生利润，但是为什么不能够去帮助这些电影更好的被公众接受？这样的处境本质上不是市场的选择，这样的局面是我们的电影长达十几年无法跟观众见面的结果。如果没有被意识形态控制的十几年，我们的电影会有同步十几年成长起来的观众，我们背后会有一个巨大的群体。而不是当我们拿着自己的电影，终于可以出现在市场的时候，迎接我们的是那些已经被好莱坞电影完美征收的青年。很多导演都会有无力感，但是延续中国电影文脉的，是那些真正坚持下来、不合时宜的人。1997年，经济变革加速，这一年，娄烨开始筹拍《苏州河》，王小帅推出《极度寒冷》，张元在筹备《过年回家》，章明刚刚完成《巫山云雨》，这一年，我开始拍《小武》，我很荣幸我被称为"第六代"。作为一个电影运动，"第六代"导演今天已经分化，他们已经走向各自不同的领域，在这不算太长的电影生涯里，我们每个人都呈现了我们日常生活中的缺点，以及电影能力方面的弱点。但可以欣慰的是，我们中的大多数人的电影，选择跟现实有关系，选择跟真实有关系。这些影片，相互补充，相互串联，隐约勾勒出了一条中国变革的影像之线，不至于让中国人的真实遭遇在物欲的喧嚣泡沫中无迹可寻。这是一条划痕，刺痛时代，也刺痛我们自己。现在挑战市场我最难忘的是在2003年，在北京电影学院，那天大部分所谓"第六代"导演被宣布解禁。有一位政府官员说，今天我们给你们解禁，但你们要明白，你们马上就会变成市场经济中的地下电影。随后将近六年的时间，我亲身经历了新的、来自市场的专制。但需要指出的是，事实上，我们都不是市场的敌人，自由经济是诸多自由梦中的一种，我们没有什么好抱怨的，虽然知道市场有时候会跟权力勾肩搭背，但我们也愿意拥抱市场，并为此付出全部的精力和财力。最讽刺的是每一次发片，媒体异常关心此类电影的票房数字，并喜欢提前宣判"第六代"电影的死刑。文艺片需要有相对长的市场培育时间，甚至头一两个月都只是它的酝酿阶段，但在发片前就宣布这些电影票房惨败，作为导演，会觉得是釜底抽薪。连观望三天的耐心都没有，观众自然散去，没有人愿意看死尸，只有人愿意看奇迹。在市场的战斗里，硝烟滚滚，但我们依然存活了下来。这样一群打不死的"第六代"，我愿意属于它。虽然这场运动或许已经终结，但我们各自的电影生涯还会很漫长，就好象新浪潮之后，特吕弗变成了伟大的商业电影导演，拥有广泛的票房，戈达尔变成更加自我的电影作者，而更多的人在走中间路线。个人的电影得失，不能代表群体。因而也不能再以对群体的否定，来否定个人。这，过时了。无论如何，我们都是一批忠实于电影的人，我们无论在与意识形态的对抗，还是商业经济的对抗中，都呈现出超凡的毅力。如果我们愿意承认一个国家的电影应该有文化的成分，我会告诉大家，在这十几年里，最具文化努力的电影大都来自"第六代"导演，而且很难想象如果失去这些导演的作品，我们气若游丝的文化，还有怎样的传接，我们还能有什么拿得出手的作品来告诉世界：中国电影文化还活着。而对观众，对市场，最起码我对它依旧有激情。有另一首诗歌，来自拉托维亚诗人贝尔社维卡：        你如披上群星欢叫的天空        我在你身上点燃我的爱        每次你伤害我        你只熄灭一颗星星        那么,我又为什么要悲声长叹?未来挑战自己跟任何一代导演一样，我们都会衰老，都会或早或迟失去创造力。生命中引诱自己下沉，游说自己放弃的另一个自己，日渐强大，青春岁月里从未有过的身的疲惫和心的厌倦，也不时会袭来，而私欲也准备好它的理由，笑眯眯来到我们身边。但对我来说，只要看到满街如织的人群，我还有动心的刹那，这让我想起最初拍电影的理由。学会将滚烫的生命和真实的自我投放在自己的作品中，是我们的电影走向未来的理由。很多人熟悉革命文艺并且至今被这种美学影响。这种文艺的原则是用最通俗的形式，将执政者的声音传达给大众，整个传达过程不需要也不允许自我的存在。一些人在第六代导演的电影里，突然遭遇了"自我"，因为不熟悉便错将"自我"当"自恋"。而如果一部影片没有至上而下的"精神"传达，便说：这电影没有主题。可是，即使是幼稚的自我认识，传达出来的仍然是尊贵的个人感受。反过来，即使是真理的传播，也不应该夹杂权力的语气。不要担心我们的偏执，电影应该是一种娱乐，我们中的大部分人过去，现在都在捍卫电影作为娱乐的权利。但是，多元的态度不应该是专属于娱乐的专利，文化失去最后的栖身之地，大众的狂欢便开始成就新的专制。我们中的人，还会拍出各种各样的佳作，也会拍各种各样的烂片。但，我相信只要自我尚在，就能保留灵魂。只要对现实尚有知觉，就代表我们还有充沛的创造力。对不起，我说了太多的"我们"，因为一种电影精神不是由一个人构成的。结束文章之前，我想用老文艺青年的方法，来几句北岛的诗：我不相信天是蓝的，我不相信雷的回声，我不相信梦是假的，我不相信死无报应。我加一句：我不相信，你能猜对我们的结局。

"黄色"一词含义的畸变，与近代特别是五四后中国人民族自尊感尤其是文化自尊心、自信心的严重失落亦不无关联。

本期图志关注世界经济重心的流动，基于一系列长时段的历史趋势观察，勾勒了中国重新回到全球经济中心地位的轨迹，以及对其他地区的影响力。不管有没有做好准备，不管愿不愿意，中国已经走在世界的前头，已经从落后变得强大，并且将在解决两极分化实现国、民共富之后，开始发挥独一无二的文明渗透力，这无疑需要越来越多的中国各界人士对自己的国家、制度和体制更自信一些，更专注于共识的建构而非破坏，更融通地看问题、想对策、提意见。 壹、两千年流动大势 牛津大学学者Anders Sandberg使用Angus Maddison的经济历史数据，做了一幅两千年来世界经济重心流动的路线图（图1） 。 Sandberg这样解释这个路线图。公元1年，中国、印度、罗马帝国支配世界经济。1000年时罗马已衰落，世界经济中心向东、向北移。1700年流经吉尔吉斯坦，1800年在贝加尔湖。之后向西北运动，1900年运动至白海。美国经济开始迅速增长，将经济中心往西带，大萧条和两次世界大战期间在挪威海附件原地踏步，1945年到达格陵兰高地。1980年开始，东亚、尤其是中国将经济中心向东拖动，2008年到达西伯利亚海岸。 这幅世界经济中心的流动路线图，显示了东风即将压倒西风的历史大趋势。 图1  世界经济重心流动路线 Source:  http://www.flickr.com/photos/arenamontanus/5621263391/ 貳、未来九年趋势 图2根据可变价格测算的GDP数据，给出了2010-2010年间世界经济位居前十五名的国家位次变化。世界经济秩序将在未来十年发生巨大变化。15个国家中，除了加拿大位次维持不动，美国、日本、德国、英国、法国、意大利、西班牙这些老牌资本主义国家都将继续下降，而金砖国家中国、印度、俄罗斯、巴西都将持续上升了，墨西哥、韩国和印度尼西亚也将上升。   一个旧的世界秩序，将很快被一个新的世界秩序取代。一个旧的时代行将结束，一叶新的历史已开始谱写。中国再次成为世界经济的中心，而且是以出乎西方人、中国人意料的速度。   图2  2010-2010年国家经济地位排名变化 Source: http://www.wri.org/stories/2011/06/em ... -brazilian-overseas-inves     弎、中国对外投资的流向   吸引外资是改革开放的一个重点，今天的中国已经成为世界上第二大外商直接投资国，仅次于美国。五年来，中国的对外直接投资迅猛增长（图3），从流向上看，亚洲是投资重点（490亿美元），北美、南美、欧洲、非洲、澳大利亚次之，而且比较接近，介乎324亿-390亿美元之间。这是一个力图保持均衡的国家理财方针，让各大洲都能从中国的发展中受益，而又不偏重哪个地区。当然，从先后顺序和增长速度上还是可以看出侧重点。 图3   中国对外投资流向 Source:  http://www.wri.org/stories/2011/06/em ... -brazilian-overseas-inves   肆、中国对外投资的历史趋势   图4 给出了中国对外投资的历史趋势。在整体上，中国在各大洲的投资都在增长，但对北美和欧洲的投资显然增速缓慢，而对亚洲的投资增长最快，对拉美的次之，对非洲也比欧美要快，对大洋洲的增长最为缓慢。     Source:  http://www.wri.org/stories/2011/06/em ... -brazilian-overseas-inves 伍、中国在全球的商品消费状况 图5显示，中国不仅在2010年初成为全球最大的出口国，也在多个领域成为世界商品的最大买主，包括石油、精镍、精铜、精锌、原铝、精铝、精钢、电煤、海运铁矿石。最大出口国和最重要的进口国，这两大指标都意味着中国已经成为世界经济的中心。90年代以来，西方尤其是美国对虚拟化的全球金融市场主导权的盲目自信，随着2007年欧美金融危机的到来，已经被证明为是一场幻梦。在大国兴衰的历史长河上，实体经济始终是国家实力的真正衡量标准。"手中有粮、心中不慌"的国家，总是比"寅吃卯粮、光脚的不怕穿鞋的"国家，要过得舒服些，更有可能缩小两极分化，实现真正的国富民强。 图5  中国在多领域成为世界头号买主 Source:  www.unicef.org/irc, The Children Left Behind: A League Table of Inequality in Child Well-being in the World's Rich Counties. 陸、中国从非洲进口什么   图6显示了1995至2009年间中国从非洲进口商品的主要构成。1995-1999之间，石油只占三分之一。进入21世纪以来，石油的比重已上升到60%，并有缓慢增加之势。其他商品还有贱金属、贵重矿石、贵金属、木制品、纺织品和衣服。不可否认的是，中国对非洲的石油需求越来越大。 图6  （1995-2009） Source:  http://www.wri.org/stories/2011/06/em ... -brazilian-overseas-inves 柒、中国从非洲哪些国家进口   图7表明，中国2009年从非洲进口了423亿美元的商品，有八个非洲国家是中国的主要贸易国：安哥拉最多，35%；然后是南非18%；苏丹11%；利比亚7%；刚果4%；赞比亚3%；刚果民主共和国3%；赤道几内亚3%；从剩下的40多个国家中进口16%。   图7  Source:  http://www.wri.org/stories/2011/06/em ... -brazilian-overseas-inves   捌、民富的历史轨迹 图8比较了两千年以来民富的历史轨迹。作为人口众多的大国，中国的人均收入在人类历史的农业时代长期领先世界，从1820年起开始拉开差距，1870年至1949之间更是持续下降，1950年起开始大幅缩短距离，而改革开放以来更是已经接近世界平均水平，但与日本、美国和西欧相比还落后不少。当然，其中的数据是以1990年美元价格，不是可变价格。   比较而言，西方在工业化完成后，也就是国富之后，才开始民富的过程。民富并不是要让大富之家更富，而是让大多数还不宽裕的家庭更加富裕。只有家庭富裕了，才可以发挥更大的经济功能，从而建构适合我国实际社会条件的"福利国家制度 "和社会保障水平。民众的基本生活需要必须得到保障，这离不开可行的、可持续的配套制度安排与政策设计。   图8  中国、美国、日本、西欧、世界人均GDP比较 （胡鞍钢2007）   玖、中美欧三体力量对比   图9 呈现了中国、美国和欧洲三大政治经济实体的力量对比。中美欧这个排序不再是一种修辞，而是反映了现实力量的分布。现实国际秩序是由大国之间的力量分布决定的，日本、俄罗斯、印度都在中国经济实力的辐射范围之内，这个经济圈以中国为核心，以成为世界经济的主动力；巴西、墨西哥、加拿大曾经生活在美国的经济支配之下，华盛顿共识的破产和2007年美国金融危机的拖累，使之正在追求更加独立于美国的经济型态；欧洲则继续有德国、英国、法国、意大利把持，属于三体中力量组最弱的一方。 图9  中美欧三体力量格局 Source:  http://www.flickr.com/photos/arenamontanus/5621263391/   看了本期图志，大家耳边是否想起了下面这段话："世界的风向变了。去年气候不大好，今年气候很好。现在世界正在大变，不是西风压倒东风，就是东风压倒西风。你们读过《红楼梦》没有？这句话是林黛玉说的。我们说西风压不倒东风，东风一定压倒西风！"

[题注]这篇文章是对西方的口头传统研究历史所做的最出色的述评之一。它以欧洲人在19世纪期间对民族之概括的寻觅活动为切入点，那也是语言学家和田野作业工作者通过对口头传承的搜集，寻求建立他们自己民族的“认同”的时期。从这里开始，朱姆沃尔特接着描述了“芬兰历史—地理学派”，他们试图通过对得自不同国家和不同语言的民间故事变体的追溯，找到它们的唯一的起源形式。她还讨论了其他一些专注于民间传承样式的学派，例如由Axel Olrik提出的“史诗法则”(epic laws)理论，以及由米尔曼·帕里、艾伯特·洛德和约翰·迈尔斯·弗里做了精细阐述的“口头程式理论”。这篇文章还涉及到其他一些理论，例如结构主义、心理分析、民族志诗学、表演理论等，对女权主义和对“本真性研究”(studies of authenticity)，也相应地作出了述评。在文章的接近结尾处那个图表，有特殊的重要性，并且十分实用，那里罗列了这些学派的大体范畴和这些派别所对应的特定方法论，以及他们各自对口头传统所做的设定，以及各个学派的主要代表人物的名字。总之，通过对相关学派的归类和对他们各自独特贡献的强调，这篇文章为西方的口头传统研究提供了极为简洁和精当的介绍。 ——约翰·迈尔斯·弗里(John Miles Foley)作者：罗斯玛丽·列维·朱姆沃尔特(Rosemary Levy Zumwalt) 译者：尹虎彬本文拟就口头传承的研究方法展开讨论，将该文冠以术语汇编(a glossary)是很恰当的。英文glossary的词根为gl?ssa，古希腊语指言语(tongue)或语言(1anguage)。《韦氏英语大词典》将glossary的词义界定为：“对书籍、作者、方言、科学或艺术给予解释的一整套语汇”，本文所努力要做的，就是从科学和艺术的角度，将研究口头传承的各种学说做一些术语上的梳理。我所关注的，主要是20世纪民俗学者，他们在研究口头传承的过程中建立起来的理论和方法。首先要讨论的是早期的理论假设，它们较重视文本自身——脱离了讲述者或演唱者的民间故事、神话、传说或民歌。早期的民俗学者很重视文本的起源和流布路线的重建(该文后面附有图表，其中包括20世纪“机械”的方法，还有芬兰历史—地理方法，年代—地域假设)。在讨论了早期这些由文本导引而探究其起源的方法之后，我将讨论文化学的方法，探讨其看待口头传承的三个视野：其一，口头传承是文化的反映或文化的创造(文化反映物)，其二，口头传承反映了文化的内容，也反映了人们的文化期待(文化与个人)，其三，强调口头传承如何满足了一定的文化需求（功能主义）。接着，本文要讨论文本的模式化：口头程式理论，它的目的是再现复杂的文本，发掘深层的叙事单元，这些叙事单元帮助讲述者记忆、再创作复杂的文本。形态学理论，它将重心移向特定样式的内部的模式化即民间故事、谜语、谚语的形态学上。本文还将讨论更为广阔的结构主义，以及它所关注的人类宇宙意识的方方面面，还要涉及隐藏的或深层结构——这种结构在口头传承中所体现的方式。从普泛的结构主义，我将转向象征的意义表述，这在象征的解释、结构主义的解释以及心理学的解释中都有研究。在近距离地考察这些理论之后，我还要讨论民族志诗学，它研究口头传承的艺术表演和表演理论，这一理论洞见了创造的过程，即民俗事项、表演者、听众。由表演理论我进入女权主义理论，该学说致力于研究口承文化的权利和性的问题。最后，我要讨论本真性(Authenticity)问题，它涉及到对口头传承所做的种种假设的检视以及内中的原因。18、19世纪“大理论”的方法在追述20世纪口头传承研究诸方法之前，让我们哪怕是简略地回眸一下18、19世纪的学者们，是他们开辟了口头传承起源问题研究的一个时代。关于起源问题有三个主要的学说：浪漫主义的民族主义，文化进化理论，太阳神话学说。它们的中心议题是口头传承起源于何时。浪漫主义是以这样的方式回答这一问题的：口头传承起源于我们，起源于我们的人民的心理意识，起源于我们祖辈的土地。赫德尔(Johann Gottfried Herder)是该运动的发起者[ii]，他将民族性格或民族精神与民间诗歌联系起来，他将诗歌称为“一个民族的档案馆” (Wilson28)[iii]。民间诗人是其“文化有机体的一员，他们是与民族精神最有机地交融在一起的”。德国的赫德尔认为，由于上层阶级已经放弃了他们的民族文化或事物，农民是民间诗歌、民族语言的保存者(Wilsort28—29)。浪漫主义的民族主义者们，他们对追溯全世界的所有民族的口头传承的起源并不感兴趣。相反，他们对于自己的传统具有占有的欲望。1835年由隆洛特(Elias I?nnrot)编辑的《凯莱瓦拉》隶属于芬兰；1812—1815年由格林兄弟(Jacob Grimm，Wilhem Grimm)编辑出版的《儿童和家庭故事集》(Kinder-und Hausm?rchen)中的故事属于德意志；1845和1848年由阿斯比约思森(P．C．Asbjomsen)和穆(Jorgen More)出版的《挪威民间故事集》(Norske Huldre-eventyr og Folkesagen)属于挪威。按照浪漫主义的民族主义的说法，我们的“草原、土地，养育了我们人民的血肉和精神，养育了我们的文学的民间精神(Volksgeist)”。在19世纪的文化进化论的学说中，对于起源问题的回答，涉及到关于社会发展阶段的假设，即从原始到野蛮再到文明。野蛮时代，人们的生活由神话引导；在野蛮时代，人们由神话的痕迹移入民间故事；在文明时代，受过文明洗礼的人，已经失去了一切而仅留有口头传承的破碎的痕迹。他转向了农民和孩童，去研究过去时代的古雅离奇的残留物。因此，正当社会组织在进化的阶梯上螺旋式地向更高层次进化的同时，他们的口头传承则退化了；那就是说，当社会组织从简单到复杂时，口头传承则从繁复走向简单。[iv]对人类学家安德鲁·兰(Andrew lang)和爱德华B·泰勒(Edward Burnett Tylor)来说，文化进化学说，不仅解释了口头传承的起源，而且为划分风俗、信仰诸种族的习俗惯制，以及编写人类历史发展史提供了框架。兰在其两卷本的《神话、仪式和宗教》中提出了一种流行全世界的“原始知识”的基础和它在希腊神话和欧洲农民知识中的遗存这样一种思想。在《原始文化》中，泰勒从人类早期到欧洲农民的信仰和习俗惯制，从孩童的歌谣和游戏，去追寻口头传承遗留的踪迹。泰勒写到，“儿童民俗过去作为体育竞技和孩童的功课，再现了历史早期阶段，即人类童年似的部落阶段”(1—74)。这个广阔、宽泛的规律曾经是一剂万灵药，为口头传承以及人类学提供了一种基本原则。与文化进化论者直接对立的有太阳神话学者。他们认为农民讲述的民间故事，并非源于原始状态的遗存，而是辉煌发达的远古的回声。那时，人们用语言的形态进行交流，直到“语言疾病”破坏了人们的相互理解。自然是生命的核心。神话、诗歌时代的人们，用抒情诗的语言风格，去描绘太阳升沉的奇观，描绘太阳那穿过云层的光辉。麦克斯·缪勒(Max Muller)这位太阳 神话学说的核心人物，运用比较语言学的方法，将神话的起源追溯到阿利安人和它们的神秘的吠陀。缪勒认定，希腊的神祗宙斯就起源于吠陀天神特尤斯(Dyaus)，推而广之，希腊的万神殿就是吠陀万神殿的伪装形式。缪勒抬高了口头传承的起源，他解释了希腊神话的野蛮的成分。例如，希腊神话中的乱伦和同类相食的成分，乌刺诺斯(Uramus)娶了他的女儿盖亚(Gaea)，克罗诺斯(Cronus)吞食了他的姊妹—夫人盖亚(Gaea)生的孩子，对缪勒来说这些便是神圣的吠陀的一种伪装的翻版。这样的故事的确讲述了天与地的统一，乌刺诺斯便是天的形式，盖亚便是地，以及天空中运动的云朵，它是由克罗诺斯向前吞吐他的孩子来表示的。20世纪“机械的”方法论19世纪研究口头传承的学者，他们有一种冲绝一切的满腔抱负，但他们被20世纪初的那些更为理智的学者所战胜。“芬兰历史—地理方法”和“年代—地域假设”，其核心就是根据大量材料来证明故事的传播。民俗学者继承了前一种方法，人类学者继承了后一种方法：这两个方法的主要区别，在于书面文本的有无。对于“芬兰历史—地理方法”的追随者来说，最早的记录文本，它的断代便标志着文本的书面研究的开始。人类学家如鲍亚士一直从事无文字社会的文化研究；因此，他们并不拥有那些民族的人们自己的书面文本。他们因此依靠地理传播的故事。这两个学派都认定，一个故事从中心点向四周的流布，就像水面上从抛掷卵石的地方，向四周不断扩大的波纹一样。一个故事，它在地理上的扩散越广阔，那么该故事便越古老；故事的原始形式可能就在它的传播中心。对这两种方法说，它们的立足点便建立在大量记载的形形色色的故事或文本上。阿尔奈(Antti Arne)这位芬兰人和汤普森(Stith Thompson)这位美国人，是芬兰历史地理学派的两个主要的推动者。为采集故事传承路线的具体材料，先是阿尔奈，后来是汤普森，他们认识到需要建立一个可供参考的工具。以便能够让学者们把引用的叙述作品标准化。这些作品是他们从许多不同的文学和文化资源中采集来的。阿尔奈和汤普森的《民间故事类型》和汤普森的《民间文学母题索引》就是这一思想的产物。在这种关注流布路线的方法中，作为口头传承的传播者和故事讲述者却无从提起。[v]假如说19世纪的学者们，会在叙事作品细节缺失之处进行润饰、修改的话，那么，20世纪初的那些学者们，会试图建立虚幻的故事的起源，为此，他们将缩小视野，只研究民间叙事的赤裸裸的骨架。在这一过程中，他们失去了讲述者以及讲述者传递故事的目的[vi]。文化的方法论文化的方法论填补了由芬兰历史—地理方法和年代—地域假设留下的社会沟壑。“文化反映物、文化与个人、功能主义”方法论，它所强调的是口头传承作为材料系统，其中熔铸了文化的意义，服务于社会成员的需要。鲍亚士(Franz Boas)在其西北印第安人的田野调查中，发现特林吉特印第安人、钦西安印第安人、夸扣特尔印第安人的口头传承，反映了他们的文化的细节，如亲属、狩猎、食物准备，还有宗教信仰等方方面面的细节。鲍亚士所研究的那些社会，在前20年内发生了剧烈的变迁，加之他热衷于原初形态的文化(precontact culture)，他将口头传承作为这些文化的资料来源之一。鲍亚士在其著作《反映在神话中的夸扣特尔印第安人文化》中论及故事，认为它们“反映了生活的模式，人们的思想，或许还包含了叙事者感兴趣的一切。他们的思维方式和情感的情况，会以故事这种方式表现出来，这些情况表现出他们的思想意识，并有可能摆脱欧洲人的观察者的偏见”(v)。与此同时，鲍亚士的这种方法与他的所谓的过去文化的历史重建相关联。当然，关注的焦点不一定放在过去。尽管目前的研究中很少使用这种方法，它对于口头传承的研究仍然是很重要的。文化反映论者持有一面文化的镜子，他们知道这面镜子里都有些什么内容。同时，文化与个人的方法论则强调了文化中所找不到的东西，而这种东西是表现在口头传承中的。本尼迪克特 (Ruth Benedict)是这一学派的推动者之一，她是鲍亚士的学生，她依赖于这些由她的良师益友和其他人发展起来的思想。在《祖尼印第安人神话学》(1935)中，她综合研究了朴布罗印第安人的文化，这一传统文化表现在叙事文化中，但是，在朴布罗印第安人的现实生活中已不复存在。例如，故事里的人，他们进屋子时，要爬上梯子到房顶，再由洞开的屋顶缘梯而下。依本尼迪克特所见，这是一种早期时代的“文化滞后”。(i：xv)她讨论“文化滞后”时，使用的方法与鲍亚土的无甚区别，不外是沿袭了他的通过叙事文本进行历史重建的思想，但是，她并没有仅仅停留在故事的书面阅读上。她论述了故事的形成是由心理需求来完成的，这些心理需求包括成就感，与不健全的社会组织建立起情感上的认同，允许被压抑情感、愿望的释放。对于本尼迪克特和其他人如杜波依斯(Cora Du Bois)和阿伯兰·卡迪纳(Abram Kardiner)来说，最为重要的是，故事不再是文化的精神气质的反映，以及社会成员形成理想个性的手段方式。正如本尼迪克特在《文化模式》中论述的那样“一种文化就像一个人，是一种几近一贯的思想与行为模式”(46)。而口头传承便是文化的一种手段，它反映了这种模式化的过程。功能主义方法强调的是口头传承如何对社会有益。马林诺夫斯基曾在新几内亚海岸特洛布里恩德群岛的民众中进行田野调查(1915—16，1917—18)。他利用这些材料突出强调了“神话如何具有稳定习俗的规范力量，认可行为模式、赋予某一制度以尊严的举足轻重的地位” (Argonauts328)。简言之，神话的作用是给予信仰以社会学上的特许状。特洛布里恩德群岛的土著人，他们利用神话故事的背诵，来为他们的仪式和信仰提供合法性依据。口头传承把他们与过去的时代连接起来——的确，叙事被称为libogwo，即“老故事” (198)——而且保证未来的生命的不朽。因此，根据马林诺夫斯基功能主义的方法论，口头传承对于人们来说，有它实在的工作要做：它从根本上加强了人们的世界观和现实感；在一个不安全的世界里给他们以安全感。巴斯科姆(William R．Baseom)扩大了马氏的方法论，对于民俗的功能做了细心的研究。在承认民俗的娱乐作用的同时，巴斯科姆认识到民俗的下列四种作用：口头传承通过创造一个奇异的世界提供了一个现实的避难所；正如马氏所论述过的，民俗证实了文化，强化了传统；民俗“在无文字社会里，具体地而不是包罗万象地教育了民众”；(“Four functions”293)民俗培育了社会的一致性，这主要凭借一些社会暗示、教喻，暗示性的东西支持大家都接受的行为模式，排斥越轨行为模式。文本的模式口头传承研究中的模式的方法，将人们的注意力引向文本自身。阿克塞尔·奥利克(Axel Olrik)描述了一些规则或法则的轮廓，他坚持认为，这些法则适用于所有的样式，他将这些所有的样式统称为“萨迦”(Sage，它包括神话、歌、英雄叙事、地方传说)。其中的所谓“史诗的法则”如下：开篇法则和结尾法则：“萨迦的开头是由平静移向高潮，在结尾的事件中，主人公常常要有一个大灾难，由此萨迦进入尾声，从高潮转入平静。”重复法则：“有一种强化的重复和简单的重复，但是，有一点很重要，没有重复，那么，萨迦便不可能最充分地完成它的形式”。(133)一个场面两个人物的法则：同一时间出现的人物只能有两个。(134)对照的法则：萨迦通常是两极化的，这种最基本的对立是史诗创作的一个主要的规则：长和幼，大和小，人和妖魔，好和坏。(135)奥利克指出，这些史诗法则限制了故事讲述者：我们将这些规律称为“法则”，因为它们限制了口头文学创作的自由，其创作方式与我们的书面文学有极大的不同，前者更为僵硬。(131)在口头程式理论中，米尔曼·帕里(Millman Parry)和阿尔伯特·洛德(Albert B．Lord)将文本的模式化看作一种主要的记忆手段。他们两人研究南斯拉夫史诗歌手长达数年之久。30年代两人共同进行调查，50至60年代由洛德单独进行调查。通过这些田野工作，他们得以像洛德所说的那样：“那些歌手，他们是在丰富的、非书面的歌的传承之中，从事创作活动的；他们是在不借助读和写的条件下，学习和演练其艺术的。我们要研究的是，上述情形是如何决定他们的歌的形式的。”(Singer of Tales39)帕里和洛德指出，传统的史诗歌手，包括曾经演唱《伊利亚特》和《奥德赛》的荷马，都是使用口头程式的词语，以便支持其回忆、表演长篇、细腻的叙事的。通过对史诗的表演和文本的研究，帕里和洛德认定，有一些诗行或半行诗是程式化的，因为“这些诗行遵循着基本的韵律模式和句法模式，而且，其中至少有一个词在诗行中占据相同的位置”。 (Lord，“Yugoslav”47)帕里将这个程式概念界定为：“在相同的格律条件下，为表达一个具体的核心意义而惯用的一组词”。(“Making”272)洛德还发展了主题的概念(重复出现的叙事模式，如宴会、集会)和故事形式的概念(隐含在整个史诗中的故事类型)，他因此而创建了一种适用于所有层次的史诗诗行的多样形式(Multi-form)理论。奥利克用史诗的法则来强调故事讲述者面对的种种约束，而洛德强调了传统与创造性活动之间艺术创作的张力：“上述情形其实并不是一种对立，即传统的保存者与创造性的艺术家之间的对立冲突；而是在不断的再创造中对传统的保存。其理想的境界便是对一个真实的故事的较好的、真实的重新讲述。”(Singer of Tales 29)[vii]约翰·迈尔斯·弗里(John Miles Foley)在其《口头创作理论》中指出，多种多样的理论及其应用，从帕里和洛德富有影响的工作中健康地发展起来。(111)关于希腊和南斯拉夫史诗这样一些原来的重点领域，不断有大量的研究成果出现，与此同时，在原有的领域中又分蘖出“一百多种不同的语言领域，古英语、古法语、西班牙传统、中古德语、非洲语言、突厥语言、汉语、日本语、爱尔兰语、俄语、美国本土以及其他许多的语言”。(xiii)[viii]理论和应用的多样化的结果之一，便是形成了更为灵活柔软的程式概念和其他传统结构的概念。像不同传统的多样性之类的概念，它们不仅得到学者们重视，而且还使得他们能够更加好地理解口头传统诗人的艺术策略及其作用。[ix]神话—仪式理论认为，仪式为文本的模式化提供了模式。洛德·拉格兰(Lord Raglan)在其论文《传统的英雄》和著作《英雄：一项关于传统、神话、戏剧的研究》中指出，他在文学、神话学和宗教人物如奥底普斯、罗穆路斯、狄俄尼索斯、摩西、以利亚和亚瑟[x]等生活故事中，发现了22个事件，这些事件涉及人物生活中从幼年、结婚、称王为政，一直到他失宠为止 (“Hero”145)。例如，在传统上，英雄出身于皇家贵族，当然，关于他的孕育的确切细节常常是模糊和不同寻常的；这种暧昧一般会导致一次暗杀的企图，孩子从此暗杀中逃脱，出生时他的灵魂便脱逸，由养父母抚育。拉格兰认为这种叙事图示是基于“存在于某个仪式角色的职能中的仪式的插曲。”(150)对于拉格兰而言，英雄的模式，它起源于神话学上的叙述，反过来这种叙述又是建立在英雄生命的仪式的高度：“诞生、结婚、取得王冠，死亡。历史人物的一生的故事也被模塑以便适合于这个顺序。正如拉格兰写到的，一位英雄模式化的生涯是人们所熟知的，它来自于赞美或者是真实的信仰，即相信英雄的一生必须符合一种类型，在有关真实的历史的故事中，加进了一些神话式的情节片断。”(157)普洛普(Vladimir Propp)以及形态学理论，将文本模式化的学术热点，又一次引导到民间故事的内部结构中。在其《民间故事形态学》[xi]中，普洛普将组成民间故事的单元或功能界定为“角色的行为”，这可以用一个词来表达，比如，禁止、违犯、侦察、欺骗、同谋、邪恶、缺乏；这些单元的焦点集中于“行为过程的意义”(21—65)。他认定，在民间故事中功能的数量限于31个，而且诸功能的顺序一般是相同的，当然，在个别的故事中有些可能会丢失。对于普洛普来说，故事的事件并非关键，角色的名称和特性可能改变，甚至角色的数量也可能变化很大。他写到“诸多角色的诸多功能，它们在故事中是作为稳定的、持续的成分起作用的，其各自独立表现在诸功能是如何并且是由谁来完成的。”结构主义、象征主义和解释学的理论在结构主义学说中，列维—斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)认为，口头传承反映出人类意识的潜在的或深层的结构。与普罗普不同，列维—斯特劳斯不是专注于单一的样式，即某一社会的民间故事；而是将文化的所有方面，从亲属称谓到神话学的叙事，统统看作是人类意识的潜藏的、普泛因素。他将syntagmatic和paradigmatic[xii]作出了区别，前者为表层结构，是普洛普关心的，后者为深层结构，是他本人所关心的。利用数字计算机作为类比，列维—斯特劳斯阐述了人类对世界的认识，可以用二元对立的术语来说明：昼／夜，黑暗/光明，男人／女人，左／右，上／下，以此类推。这些感觉知觉，按照一定的结构，被埋进深层的、认知的层次；文化的诸方面提供了系统的手段，用来调节或沟通对立双方。在论文《阿斯迪瓦尔的故事》中，列维—斯特劳斯按照四个层次或顺序，来分析次姆申印第安人的叙事：地理的，技术—经济的，社会学的和宇宙的，这些提供了编年史的描述。同样按照四个范畴，他还研究了schemes(先验图示)，他说这四个范畴是“同时存在的，相互之间重叠的”(17)。通过复杂的分析，列维—斯特劳斯接近了一种“世界统一”的先验图示，他向读者保证，这种先验图示能够产生“信息结构”(21)。象征的解释学理论，对于形态的形式主义学说，以及结构主义理论的赤裸裸的唯理智论，是排斥的。按照格尔茨(Clifford Geerts)的话说，该学说“从土著的视点”出发，强调其文化的意义系统的重要性。表现的文化包含口头传承、艺术、节日、仪式、音乐、游戏。在这种文化里，人们讲述的故事是关于他们自己，也是为了他们自己。对于口头传承的研究者的挑战，就是要在复杂的象征的地层中发现一些东西。格尔茨声明，该学说将不可能允许学者涉猎广阔的跨文化的时尚，而是要求附着于一种特殊的文化之内(深描)。意义的历境在某一个文化的场景中被现场化了。列维—斯特劳斯学说的世界性，被文化主位研究(emic)即土著的思想范畴所代替。[xiii]为避免两种理论的对立、冲突，费尔德(Steven Feld)将结构主义和解释学的方法论结构起来(Sound 225)。他运用这两种方法对神话《一个成为穆尼鸟的男孩》进行综合分析：“总而言之，故事的结构主义分析，将一些片断编织为一种顺序，包括了挑衅、调解、隐喻。从结构上阐述就是，社会的观念(sentment)，由鸟(birds)来转换，用声音(Sound)以隐喻的形式表达出来。通过成为一只鸟这一调解，这些形式在神话学的意义上完成了。然后，通过由哭到歌，由歌到哭的转换，这些形式又在文化上被激活了。这两种转换都涉及到表演者成为一只鸟的规定。”(42—43)费尔德还吸收了语言交际民族志，它主要研究涉及语言的社会运用的一些文化规则。他的研究表明，人们并非一定要在结构主义及其普泛导向和解释学方法论及其文化上的具体观照之间作出选择；人们可以结合这两种方法对于神话、歌和情感进行深层的、敏锐的解析。精神分析法在精神分析学说中，口头传承是作为无意识的欲望的象征性的投射。或者，像弗洛伊德所说是“投向外部世界的心理学”(引自Dundes“Earth-Diver”273)这种投射可能是直接的，比如当渴望被转换成其他表现形式时，也许它可能是种颠倒的投射，它涉及到如邓迪斯所解释的“一种转换”(《民俗的精神分析学研究》29)。在这种更为复杂的投射中，一种个人的欲望或感情被归因于另一个人，这个人“是那些情感的对象”(《格林故事的精神分析学研究》60)因此，在《无手少女》(阿尔奈·汤普森241—241；故事类型706)里，正是那位女儿渴望等到她的父亲；但是，由于投射的颠倒，这被解释为父亲想娶他的女儿(60—62)。正如邓迪斯强调的，口头传承提供了“表达个人渴望的一种社会约束力的手段”。社会规范本身也常常要求伪装的幽默，因为人们“不便直说的时候可以开个玩笑”(“Ways”44)。在《爆笑：病态幽默系列和老套话研究》中，邓迪斯写了这种伪装：“非常关键之处在于，笑话的意义并不是明白清晰的。如果人们在讲笑话时，知道他们在进行何种内容的交流，那么关于笑话的作用就会失去，这种作用是禁止表达一些带有禁忌的观念和话题。哪里有渴望，哪里就有表达这种渴望的一些笑话。”(vii)。因此，笑话系列以及其他形式的口头传承使人们有可能表达一整套受压抑的情感和退化的戏语。(例子请见Dundes，Adrahams)。民族志诗学理论民族志诗学方法论主要关注点为，以忠实于艺术表演的方式来记录和翻译诗歌。(14)特德劳克(Dennis Tedlock)在其《发现中心》里谈到翻译祖尼印第安人民间故事时的挑战和困难，该故事被称之为telapnaawe，即“故事”，Chimiky’ana’Kowa，即“开端”(xvi)。特德劳克受过语言学训练，他说自己起先丢掉过翻译，他评论到：“我把这种工作大体上看作是对粗糙的田野调查所做的翻译的润色修改，但我不喜欢那种平辅直叙的散文形式，这种形式常用于描述记录这种叙事(xviii)。埃德蒙森(Munro Edmonson)曾将《劝言书：危地马拉基切玛雅的波波乌》全部译为对句，特德劳克受其影响，认定祖尼的民间叙事是诗，而不是散文。他阐述到：“书面散文不适合于再现口头叙事，其原因是散文弥漫于整个段落，一气呵成，而没有停顿：其中没有间歇。为解决此问题，我将祖尼民间叙事拆成诗行：那些较短的停顿，在这里用换行来表示，平均停顿的时间3／4秒，几乎从未超过半秒；较长的停顿用诗节的停顿来表示，停顿时间大约2／3秒。”(xix)对特德劳克来说，诗的语言本身并不能反映叙事的意义。一次翻译必须试图囊括活形态的表演。因此，他“将诗和戏剧的特色两项结合起来”(xix)。他还发明并设计了一些表示语言传递时的语言强弱，高低，应付处理音质以及传递速度的各种方法。他用斜体标志并不属于一般叙事的一些小插曲，如“有时候，表演者清嗓子，叹口气，忍不住笑出来，转过脸说一些题外话，或打手势” (xxiv—xxv)。他用这种方式，针对表演的成分，创造了一种富于感觉的诗的翻译，向口头传承的叙事中注入了生气。表演理论表演理论将视点转移到富于活力的创作过程，关注表演者和观念(参见本卷鲍曼和布雷德文)。理查德·鲍曼(Richard Bauman)在《作为表演的语言艺术》中对此进行详细说明：“‘表演’这个术语曾经被用来描述一种双重的感觉、艺术行为、正在进行的民俗事项、和艺术事件、表演的情境，涉及到表演者、艺术形式、观众、现场。”(4)与前述的解释学方法论、语言交际民族志相联系起来看，表演理论对于资料有一种新的导向，这种资料具有一种万花筒一般的曲解作用。对文本自身的详尽研究——无论是形态学的，还是结构主义的，或是心理分析的——都无影无踪了。取而代之的是对于口头传承的交流作用的详尽研究。对此，鲍曼阐述如下：“ 表演是一种语言使用模式，一种说话的方式。表演作为一种语言艺术的概念，它的含义是这样的：我们不必再从富于艺术的文本开始，认定相对独立的形式上的基础，然后重新把它放到实际运用时的情境中，以便于在交流传通的意义上界定语言艺术。表演已经成为基本的构成要素，它支配着作为口头传承的语言艺术”。[xiv]鲍曼找到了关于表演的七把钥匙：特殊规则(如古体式的表达，故事讲述中的古体式的语言富有艺术性，实例请见托尔金(Toelken)《漂亮的语言》)，描述性语言，平行式结构，特殊的超语言学的特征(如传递形式，声调)，特殊的程式，诉诸传统，放弃表演(16-22)。在《故事讲述家、圣徒、恶棍：印度教师承传授中的民间叙事》中，纳拉扬(Kirin Narayan)把表演理论用活了。通过她的语言，她给我们活灵活现的展现了她的研究对象，印度教的苦行者斯瓦米基和他的故事。在意译中，纳拉扬抓住了一种感觉，那就是斯瓦米基自己对他的故事的评语：“颠三倒四的语言”，它的创作使用了坎纳达语，印地语、梵语、马拉地人语，还有一些英语词汇：“我把磁带转换成书面英语的译文时，我曾试图抓住我所感受到的斯瓦米基丰富多样的语言运用，但是，我只是将英语本身分离出来了。英语词汇都是用星号区别出来的──例如，“Photo*”，“Precession*”，“income tax*”，等等。斯瓦米基时常试着说英语，此时他总是很滑稽地说出一些错误的词。例如，他曾得过一次严重的关节炎，我听到他告诉人们，“我自己是很快乐啦，可是这身体受了罪了。怎么办呢，它是一把老骨头了。它有年头了”(20)。纳拉扬描述故事讲述的背景，她不仅告诉读者谁人在场，而且还把观众编织到斯瓦米基的故事里头。她在括号里加进了说明，指出斯瓦米基向着在场的人们进行的表演[‘你可能听过这个故事’，斯瓦米基抬眼瞥了一眼站在她的座椅前的野牛](22)。还有纳拉扬和别人对斯瓦米基故事的反应的描述[看着这只凝视其主子的怪模样的野牛，纳拉扬大笑。斯瓦米基也咧嘴笑笑，继续讲述](32)。纳拉扬还描述了斯瓦米基讲故事时向观众打的手势：“[斯瓦米基把脑袋转向一边，然后又直挺起颈项，拿出一介壮士准备赴汤蹈火的架势](50)；”[斯瓦米基在座椅上正襟危坐，装作庄重的抖动眼睑，屈曲双臂，肘部弯曲，先向上，后向下](34)。女权主义的理论对于口头传承来讲，女权主义理论带来了人们在不同领域的对诸多问题的探讨，如阶层、种族、族群性、权力以及性的社会存在(参见本卷)。在《缺席的性，无声的冲突》文章里，考迪什(Debora Kodish)认为“女权主义研究的一个目的”是解构“男性王国”，另一个目的是重建“关注妇女经验模式”(44)。谢辽莫维奇(Susan Slyomovics)提供了这种妇女经验的模式，在《仪式的冤情：女性语言?》她写了Zar，一种流行于中东、非洲的祓除妖魔的仪式，在这种仪式中妇女是被男性神占有的： 她叫着附在自己身上的魂灵，她说自己被囚禁，她的四周是高墙。在接下来的例子中，她只提到风，自由，清新的风，在埃及农民的小屋taga，风透过小小的缝隙吹到她里面的监狱： 他们囚禁了我拿走了钥匙 风从小小的缝隙吹来 谁来关心我 谁来关心我 这是我在呼喊，我喊，我在喊 这是我在呼喊，我喊，我在喊 到时候了，已经很长时间了，欢迎 我是一病人。(56)谢辽莫维奇总结说，祓除妖魔仪式提出了一个问题，那就是说此仪式语言的语调的方式，以及通过仪式的表演，实际上形成了男女之间的社会关系。(参见Hollis，Pershing，和Yiung)本真性(Authenticity)关于本真性的研究叙述了一些有关口头传承，更具体些说是有关传统的概念的一些假定。这种本真性批评，一个被广泛接受的概念，牢固地融入口头传承研究的各种方法论之中，它是后现代，是反省理论的一部分。本迪克斯(Regina Bendix)探讨了浪漫主义，它形成真确的民众这样一个概念，在探讨此问题时他提到“一个针对田野的反省的编史工作”(104)。关注的焦点是从这样一个优越点出发，被投放到搜集者——学者一边，他们致力于口承文化的记录、研究和理论总结，因而界定、创造这种传统。传统本身成了一个有争议的术语。这取代了那种为某种材料做些脚注的做法，这种材料被想象为整体的在代际之间完整地传递的东西。请看汉德勒(Richard Handler)和林纳金(Jocelyn Linnekin)的阐述：“我们不能用拘囿的、 先天赋予的、核心的这样的词来界定传统。勿宁说，传统涉及到一种解释的过程，这种过程体现了持续性和非持续性。作为一个科学的概念，当使用该词语的人不能将它从西方的共同观念的含义中剥离出来的话，那么传统这个词便失去效验了。在西方共同观念里有一种假设，认为有一种不变的核心观念和习俗，从遥远的过去传递给了我们。”(273)作为一种后现代理论，这种本真性批评，对于过去研究口头传承的一些核心方法论中长期坚持的一些范畴提出了挑战。这是一篇关于口头传承批评方法的历史概览。本文上溯波澜壮阔的浪漫主义运动，中经芬兰历史—地理学方法的涓涓细流，下及本真性批评的反思。在形形色色的理论之间，隐含着一个带根本性的纽结，它涉及哲学上的思考(谁是民众?语言的本质是什么?何谓传统?)它与权力和控制相联系(人类族群的文明与野蛮的分野是由何人来裁定的？)作为一种专业术语汇编，本文就口头传承研究这一领域，在它流派纷呈之中，博采各家之言。这也算是一种回应吧。该文后面的附表，可谓采四海之风、纳百家之言，我是否要用它来结束本文呢?也许这是唯一的能够作为本文结束语的尾注。因为，历史只能给予那些努力地、有时是恣意地去梳理过去的人们呈现其延续性。当然，在这些林林总总、形形色色、彼此迥异的方法论中，仍存在一种和谐的音调。人们一直关注这样一个问题，在“传统的”这个标签下，世代口传的东西到底是什么?什么是大家公认的形式。也许我越出了原著者弗里的最初意图，我觉得他关于话语权力的概念，能统辖许多(虽然不能说全部)上述的学术流派，弗里认为话语权力是一种“特别的意义模式，只有依靠授予权力的表演的事件，以及授予权力的传统的对象，这种话语权力才是可能的。(Singer，Xiv)感谢约翰·迈尔斯·弗里对本文提出的中肯的意见。(原文载于约翰·迈尔斯·弗里编：《口头传统教程》，纽约：现代语言协会，1998年，第75页—94页。Foley，John Miles ed．Teaching Oral Traditions，New York：The Modern language Association，1998，Pp．75—94)参考书目：Aarne，Antti，and Sdith Thompson．The Types of the Folktale：A Classification and Bilbiography．Folklore Fellows 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读布朗微奇《大卫诗面面观》

我曾经计划的学术是写出二十世纪三代中国人的故事。留学生是第一代，我抗战时参加中共的父母是第二代，我们自己是第三代。我和第一代、第二代都是相通的，他们的历史也是我的历史。无论是"建设者"，还是"革命者"，他们都是先行者，都是在面临"三千年未有之变局"的大动荡的二十世纪，上下求索，努力为中国开路的人。凭这一点，就值得我们去同情地理解。

你怎么会意识到南部？是因为过年时你怎么都是先塞南下后塞北上？是因为你在拥挤的台北捷运上突然忆起南方的衰老？是因为你不得不到南部一趟结果发现那里真像外国？还是因为你不爽阿扁而又是南部人讲不听把他再次送进总统府兴风作浪？

从公元前8世纪开始，伴随着亚述王国、新巴比伦帝国、希腊及罗马帝国等对巴勒斯坦地区的争夺和入侵，犹太人就开始了向世界各地流散的历程。他们流入欧洲的人数最多，在这里遭受反犹主义的迫害也最为深重。时至今日，这股反犹主义依然阴魂不散，并不断的出现新的回潮。本文就试从欧洲反犹主义的历史根源、历史上欧洲反犹主义的特点及其近期回潮三个方面对此问题进行简要地分析。一  欧洲反犹主义的历史根源 "反犹主义"一词在英文中为"anti-semitism",其动词形式为"anti-semite"，它是由前缀" anti"和词根"Semite(闪米特族)"组合变化而来，从字面意思上看，应是"反闪主义"。但是由于历史的原因，人们都习惯于用这一词汇来指代反犹主义。有学者认为这一词汇是在19世纪由德国记者威廉•马尔因在《犹太教战胜德意志社会》中首先提出来的，尽管这一词汇出现于19世纪，对犹太人的迫害早在上古时期就已出现。我们一般认为反犹主义是一种把整个犹太人作为迫害和排挤对象的社会现象、社会思潮和社会行为，反犹主义在不同的社会时期有着不同的表现形式和内涵。在历史上，欧洲的反犹主义最为严重，对历史的影响也最大，欧洲之所以会频频发生反犹的恶浪是由其深刻的历史根源和社会特点所决定的。1、历史的惯性作用。欧洲对犹太人的大规模迫害始于希腊罗马时期，当时主要是为了推行希腊化政策，镇压犹太人的抵制和反抗。罗马帝国的灭亡以后，一方面帝国内长期推行的反犹政策在社会中形成的反犹排犹思潮并没有一下子消失。另一方面罗马帝国推行的反犹措施被后罗马时代各国所继承。日耳曼部落打败罗马帝国以后，最初并没有积极的学习希腊罗马的优秀文化，而是去继承和发展基督教，也包括对被称为"异教徒"的犹太人的迫害。例如在公元438年生效的罗马提奥尔西法典中规定的针对犹太人的附加条款，后来就成为一些人反犹的法律依据。2、经济上的偏见和短视。由于犹太人一直被视为魔鬼和异教徒，所以他们的就业和经营也受到了很大限制，不少人只能去从事商业和金融业，特别是高利贷行业。流散到各地犹太人凭借着自己的聪明才智和努力，很快就聚敛起大量财富，但这又会成为当地人妒嫉和仇视的对象。基督教禁止基督徒进行放贷食息，所以犹太人的放贷一直被视为是"罪恶勾当"，实际上"这是一个为自己掘墓的怪圈，其背后则是基督教欧洲对犹太民族的宗教迫害和种族歧视。"1莎士比亚在《威尼斯商人》中所描绘的犹太高利贷商夏洛克的形象也在一定程度上反映了不少欧洲人心中对犹太人的偏见。欧洲统治者一方面迫害犹太人，另一方面又把犹太人作为"敲竹杠"的榨取对象。法国统治者在这方面的表现尤为滑稽，从公元1182年到1321年，法国曾四次驱逐犹太人，为了财税收入又四次召回犹太人。1361年法国国王好人约翰被英国俘虏，为了筹集巨额赎金，允许犹太人返回法国，1394年又把他们驱逐了出去。以色列著名历史学家阿巴·埃班在《犹太史》中曾写道"他们（犹太人）在英国短暂的定居史逼真而深刻地反映了中世纪犹太人的命运：始则受鼓励，继而受辱，受迫害，最后则遭驱逐。"2近代欧洲资本主义兴起以后，犹太人在经济竞争中的优势也成为非理性反犹的新借口，一些反犹组织通过联合抵制的办法反对犹太人，把犹太人排除在一些行业和社团组织之外。在奥地利，一些反犹主义者在报纸上和集会上就公开打出"不从犹太人处购货"的口号。法国反犹分子爱德华·阿道夫·德律蒙在《法国犹太人》一书中竟然提出：法国的经济萧条和社会贫困是犹太人的罪过。他认为犹太人在法国人口中虽然只占0.25﹪，可是他们却掌握着法国一半以上的财富，所以要征收犹太人"显然用非法手段牟取的财产"。这本书在出版的当年就售出了十万册，在社会上起到了极大的蛊惑作用。    3、政治地位的缺乏。犹太人在客居地基本上都是以少数族裔的面目出现的，他们的经济地位凸显了他们这一群体的独特性，但他们始终没有完全获得相应的政治权利来保障自身的利益，这使得他们始终是一个脆弱的群体，再加上一些当权者别有用心的纵容和挑唆犹太人常常会无端的成为权力争斗牺牲品。在中世纪，一些欧洲国家统治者为了讨好教会，不遗余力的迫害犹太人。到了近代，欧洲各国的统治者为了转移国内社会矛盾和阶级斗争的视线，又往往拿犹太人作为"替罪羊"。19世纪末20世纪初俄国的沙皇政权就利用反对犹太人来转移国内的不满，在当时的反犹浪潮中起到了推波助澜的作用。20世纪三十年代，希特勒的纳粹势力同样是利用人们对犹太人的仇视来一步一步夺取权力的。从历史上来看，从《圣经》中在埃及为相的约瑟到在波斯国为后的以斯贴，从近代欧洲的"宫廷犹太人"到当今美国的犹太人，凡是犹太人有一定政治地位的时候，其权利就可以得到较好的维护，就可以有效的抵御反犹主义的攻击。4、宗教文化上的不兼容性。公元4世纪后随着基督教被罗马帝国宣布为国教后，它就逐渐在欧洲取得了统治地位。但其地位一直受到来自犹太教的质疑，被基督教奉为经典的《新约》和基督耶稣一直为犹太教所否认，这种否认实际上就是对基督教合法性的一种质疑"几千年来，上帝、托拉、以色列一直是犹太教所包含的内容，犹太人对这些东西的忠诚就成为反犹主义的一个借口。它们使犹太人被视为局外人，更为重要的是被视为是对非犹太人神祗合法性的一种挑战。"3这是基督教占统治地位的欧洲社会所不能容忍的。其次是宗教传说中的犹太人对基督耶稣的迫害，以及一些人别有用心的把犹太人附会成为出卖耶稣的犹大的后裔，这些宗教传说不论其真实与否，在基督教会不厌其烦的鼓吹下，都在一定程度加深着基督徒对犹太人的偏见，并导致了一种强烈的宗教复仇情绪。最后是在宗教价值观上的对立。犹太人自认为是上帝的"特选子民（the Chosen People）"，与上帝有着某种契约关系；基督教虽脱胎于犹太教，但已演变成一种普世的宗教，它认为所有的人都可以归化为上帝的子民，基督徒负有拯救人类和世界的使命。所以，当基督教与具有优越感的犹太教迎头相撞时，冲突就不可避免了，要么被归化，要么成为"万恶不赦"的异教徒。正因为如此，那些狂热的十字军战士在东征时就提出了"干掉一个犹太人，以拯救你的灵魂"的口号，基督教会也想尽办法包括使用暴力手段来迫使犹太人改变信仰乃至消灭掉他们。犹太人由于在宗教和价值观上的独特性，在社会生活的各个方面都表现出了有别于基督教世界。这种差异使他们往往被视为是"非我族类"，进而形成一种深刻的偏见。按理上说这种差异并不一定能成为现实的冲突，一般而言，任何民族文化内部都存在两种机能：排斥性和包容性。排斥性有助于传统文化的延续和稳定，它是一种文化出于保护自身的本能而对外来异质文化的做出的反应。包容性则有利于吸收外来文化并适应社会的发展。这两种机能发挥作用并不是同步的和均衡的，它与这种文化自身的自信程度和开放程度及其所处的社会环境等有着密切的联系。由于希腊罗马以后的欧洲世界不具有中国文化上的那种优越和自信，再加上基督教占据社会思想主体地位后所带来的偏执和非理性因素，所以对异质的犹太人和文化表现出了强烈的排斥而不是宽容。这样，以两种不同宗教信仰为主体的社会在文化生活上表现出的差异竟然成了一种现实冲突的借口。二  欧洲反犹主义的历史特点1、反复性和周期性。欧洲历史上的反犹活动不仅出现很早，而且持续的时间也很长，并呈现出一定的周期性。欧洲的反犹主义从上古时期产生以后就一直没有停止过，它往往是每隔一段时间就会爆发一次反犹浪潮，这种周期性在不同的时期受着不同因素的影响。在古代，它主要受宗教和统治者的宽容程度有关，这也是宗教占统治地位的中世纪反犹程度在总体上远高于其他时期的一个原因所在，而在当权者相对宽容的南欧和西南欧犹太人的生活状况略好一些。到了近代，社会经济状况、政权的民主程度和民族主义势头也成为影响反犹主义的一个重要因素。一般而言，社会经济状况恶化的时候，犹太人就很容易成为被攻击的对象，在经济危机的时候更是如此。在一些社会相对比较民主和民族主义情绪不是那么激烈的时候，反犹主义程度也就会略轻一些，因此从总体上看，进行资产阶级革命较早的西欧反犹主义要比东欧和俄国稍好一些。当然这并不是绝对的，比如民主化程度较高的法国在1894年还爆发了像"德雷福斯案件4"这样的恶性反犹事件。2、残酷性。历史上欧洲各国对其他一些少数族裔如吉普赛人的歧视也同样存在，但都比不上对犹太人迫害的残酷性.它不是一般意义上的偏见和歧视，而是对整个犹太民族的仇视和憎恨，它也不仅仅是一种思想和观念，而是一种遍及社会生活各个领域的行为，即从肉体上和精神上对犹太人进行迫害的行为，这些行为还往往受着法律的保护和当局的默许。在整个欧洲，犹太人几乎无一例外的被限制在"格都5"或是"栅栏区"之内，尽管如此，他们还经常被驱逐。生活中的犹太人不仅会经常受到反犹势力殴打、掠夺和袭击，还要面对时不时爆发的反犹大屠杀，先是基督教会对"马兰内"6和不愿改宗者的屠戮、十字军东征时的滥杀，后来是沙俄和东欧出现的"波格鲁姆7"事件和希特勒的"最后解决方案8"，在历史上对一个无辜的族裔进行如此残忍的长期迫害恐怕为欧洲所仅见。3、广泛性。这种广泛性首先表现在反犹主义存在的地域上，从南欧到北欧，从西欧到东欧，不管是哪一个国家哪一个民族都存在程度不同的反犹主义，犹太人生活状况曾经稍好的伊比利亚半岛、中欧的德国和东欧的波兰、俄国等后来也都出现了大规模的反犹活动。其次是社会阶层的广泛性，欧洲社会，从政治、知识精英到一般民众，从宗教人士到非宗教人士以及不同的教派之间不管内部有无分歧，在反犹问题上都是一致的。政治犹太复国主义理论的创始人利奥·平斯克对此曾有过精辟的论述"对于活着的人，犹太人是死去的人；对于当地人，他们是异己和流浪者；对于有产者，他们是乞丐；对于穷人，他们是剥削者和百万富翁；对于爱国者，他们是没有祖国的人；他们是社会各阶层都厌恶的竞争对手"9。这种广泛性还体现在社会生活的各个领域，政治、经济、宗教、文化教育等，凡是有犹太人生活的地方，反犹主义就会尾随而至。4、宗教性。纵观欧洲历史上的反犹活动大都带有浓厚的宗教色彩，不仅许多反犹活动以宗教因素为借口，历次反犹活动中与宗教有关的教堂和墓地也会成为袭击的目标。犹太人进入欧洲不久，基督教就上升为国教。从公元四世纪开始，基督教就开始凭借优势地位甚至使用暴力强制人们的归依，犹太人自然也是被迫改宗的对象。犹太人往往要被迫在改宗和死亡之间做出选择，1096年五月，一群犹太人在听到十字军将要到来的消息后，来到了艾德伯特主教那里避难，由于拒绝改宗的要求，反而被主教下令处死，两天之中竟有800人被杀害。基督教会除了利用改宗来迫害犹太人外，还往往炮制或散播一些谣言来迫害犹太人。例如犹太人用基督徒进行血祭的诽谤，犹太人指使别人投毒的谣传等，"这些故事，几个世纪以来一直在欧洲各地重复着，并几乎总是伴随着'奇迹'般的悲剧"10。黑死病在14世纪流行时，又有人认为是犹太人和魔鬼合伙带来了黑死病。甚至在1241年蒙古人入侵欧洲时，竟有人提出蒙古人是"失踪的以色列十支族"，犹太人应当为此负责。这种反犹主义的宗教性在中世纪以后有所减弱，但并未消失。在俄国，到了19世纪七十年代有关血祭诽谤案的报道还不断见诸报端。在历次的反犹恶浪中，与犹太教有关的东西都会是被袭击的重要对象。1938年的"玻璃破碎之夜11"事件中，一夜之间就有200座犹太会堂遭焚烧。1937年，罗马尼亚颁布的法令中，还包含有禁止犹太礼仪屠宰、强迫犹太人在安息日劳作等条款。5、民族性和种族性。近代以来，反犹主义与民族主义甚至种族主义结合起来。拿破仑帝国的扩张和征服促成了不少欧洲国家民族意识的觉醒，作为客居地民族的犹太人因为一直无法融入当地的主流社会，自然也是他们排挤的对象之一。"在18世纪民族主义开始上升并开始取代日益衰落的宗教的时候，犹太人仍然是被敌视的对象。"12种族性是反犹主义的又一特点，欧洲的一些人类学家和历史学家还煞有其事的以所谓"科学"的形式来阐述其他种族都劣于日耳曼种族。英国人豪斯顿•斯图尔特•张伯伦在《十九世纪的基础》一书中就认为犹太人是一个没有价值的民族，它的任务是破坏日耳曼种族的纯洁，"繁殖一群假希伯来人混血儿，即一个在体质、精神和道德上无疑都发生了蜕化的民族。"正是这种思想最后竟成为希特勒反犹思想的一个理论来源，希特勒明确宣称它的使命就是破坏"犹太人专制的上帝"，13尽力限制犹太人以维护雅利安血统的纯洁，在这种荒谬理论的支配下，犹太人成了这场世纪大浩劫的无辜的牺牲品。从19世纪中后期到20世纪初，在相对成熟的革命理论的指导下，欧洲的共产主义运动风起云涌。出现了一大批优秀的犹太革命家和工运领袖，如革命导师马克思、法国的左翼领袖罗沙•卢森堡、匈牙利共产党领袖库恩•贝拉以及俄国的托洛茨基等，一些反犹分子利用民众对共产主义的畏惧心理把反犹与反共结合了起来，从而使反犹主义又有着浓厚的反共色彩。1905年发表的《锡安贤达议事录》一开始并不为人们所重视，可是到了1919年以后，就开始在西欧流行。出于对布尔什维克的恐惧，一些人开始相信"如果世界要防止心怀敌意的犹太人，使他们的阴谋不能实现，就必须立即行动起来反对自由主义和社会主义。"14尽管这本小册子很快就被证明是伪造的，然而还是有众多无辜的犹太人成为冤魂，造成的恶劣影响更是不可估量。反犹主义从根本上来说，就是要彻底消除犹太人的民族意识，使之丧失民族认同感和民族特性。然而无论是宗教反犹主义，经济反犹主义还是种族反犹主义都没有达到预期的目的，相反却促成了犹太民族内部的团结和民族特性的增强，并最终促成了近代锡安主义运动的兴起和当代以色列国的建立，这是那些反犹主义者所始料不及的。一些学者在研究纳粹大屠杀时指出"想要'消灭'犹太民族的希特勒做梦也不会想到，他的倒行逆施反倒大大加快了犹太国家的重建和犹太文明的复兴进程"15。如今，希特勒和他的纳粹政权早已烟消云散，然而反犹主义的幽灵却依然在欧洲的上空徘徊。 三  欧洲反犹主义的近期回潮    二战以后，伴随着法西斯政权的溃败，反犹主义曾一度有所收敛。近两年来，由于以色列在新的巴以冲突中一直使用暴力进行残酷的镇压，一股由反以引发的反犹主义暗潮又开始悄然涌动了。特别是去年三月份以来，欧洲各国频频发生针对犹太人和以色列的暴力事件，从英国到希腊，从西班牙到丹麦，不断有犹太会堂被焚毁，犹太人的住宅、学校遭到袭击，在德国的一些城市，犹太学生上学和放学都不得不由警察护送，德国警方甚至还警告人们不要佩戴犹太人的标识。根据世界犹太人大会发表的一份报告估计，仅在2002年4月欧洲就发生了300多起针对犹太人的暴力事件16。这股反犹回潮势头之猛，规模之大在二战以来的欧洲史上是前所未有的。这股反犹主义回潮出现的原因主要有如下几个方面：首先是历史上遗留下来的的反犹主义偏见和传统。二战以后,面对纳粹势力令人发指的罪行，世界人民对犹太人表示了的普遍同情，欧洲各国也对残余的法西斯主义势力进行了清算，使反犹主义的势力大为削弱。但源于宗教和历史文化偏见的反犹主义思想并不能一下子消除。早在1963年，在苏联基辅出版的一本书中就有过一幅插图：一个贪婪的大鼻子犹太人，把瘦骨嶙峋的大手伸向一个盘子，紧紧抓住盘子里的纸币和硬币，反犹寓意已自不待言。1968年，在波兰官方支持的反犹运动中，有25000犹太人（占当时波兰犹太人大多数）被迫离开，使这个在1939年尚有300多万犹太人的国家变成了一个"没有犹太人的反犹主义国家"17。1980年10月，法国巴黎的一所犹太会堂遭受恐怖袭击发生爆炸事件，造成4人死亡，其中有2人为非犹太人。当时的法国总理雷蒙德•巴里竟然在电视中讲话说"他们的目标是犹太人，可伤害的却是无辜的法国人。"18德国《明镜》周刊曾在1996年做过一个调查，结果表明在德国有20％的人不希望他们的邻居是犹太人，几乎有三分之一的人不希望犹太人作为总统候选人，而另外一些调查表明"反犹思想在老年人和前东德居民中是很普遍的"19。这些反犹思想一旦遇到合适的土壤它仍会破土而出的。其次是巴以冲突因素。第四次中东战争以后，欧洲各国出于与自身利益的考虑在中东问题上与美国拉开了距离，越来越倾向于支持巴勒斯坦建国。而且，目前在欧洲各国生活着很多阿拉伯人，仅法国境内就有数以百万计的阿裔公民，这些人几乎都是巴勒斯坦的坚定支持者，也是这次反犹的主要社会基础所在。2000年巴勒斯坦人起义后，以色列一直采用暴力镇压的做法使欧洲国家极为不满，由对以色列的反感进而演变为一种强烈的反犹情绪。一些欧洲人认为"既然历史上发生过对犹太人的大屠杀，那么，以色列现在就不应该用同样的办法对付巴勒斯坦人。"美国反诽谤联盟在去年五六月份的电话调查中显示，由30%的欧洲人持传统的反犹观点，由62%的人认为最近的反犹暴力是由反以情绪所致20。最后是冷战结束后，欧洲极右翼势力上升所带来的后果。冷战结束后，原来两极格局下掩盖着的矛盾被释放出来。再加上近些年来，欧洲不少国家经济结构上的弊病日益暴露，经济增长乏力，社会上贫富差距拉大，失业率居高不下，治安状况恶化。而传统政党的"第三条道路"的努力也不能消除公众对全球化，欧盟扩张和社会安全的忧虑。极右翼势力正是借着人们对现状的不满和忧虑迅速坐大的。先是有奥地利海德尔的"自由党"、荷兰的"富图恩名单党"，后是东欧一些国家的"光头党"及法国的"国民阵线"。这些极右翼势力又被称为"新法西斯主义"，他们都有着明显的种族主义和暴力倾向，明确的排斥和反对外来移民。在东欧和前苏联地区，随着政权的更迭，原来对一些极端言论的限制被取消，这使得那些极端分子可以肆无忌弹的大放阙词。在波兰，最大的反犹主义政党波兰家庭联盟(LPR)拥有460个议会席位中的37席，不仅如此，他们在议会外还有一定的影响，并得到一些民族主义分子的传媒的支持和资助21。这些右翼团体不管在其他方面分歧如何，在反犹太人这一点上却是共通的。根据德国官方的统计，上个世纪90年代以来，反犹主义事件的发生率一直处于较高的水平，93年全国发生了656件，其中暴力事件为75件，94年则达到1366件，95年为958件。这些反犹事件的发生与极右翼势力的膨胀是紧密相连的22。这股反犹主义势头一方面来势凶猛，另一方面又表现出与以往不同的特点，首先是反犹太人与反以色列紧密结合，在反对以色列的名义下进行反犹活动，这使得一些反犹活动表现得更为隐蔽；其次是反犹手段的多样性，反犹分子除了借助传统的反犹手段外，还借助互联网、电视等现代通讯工具进行反犹宣传。面对欧洲各国出现的这股反犹主义潮流，世界各地的犹太人、以色列和美国政府都表示了极大的关切，在谴责的同时还敦促欧洲各国政府采取有效措施以制止反犹活动，这股反犹潮流无论是对欧洲的犹太人还是对近期的国际关系都产生了较大冲击：   首先是对以色列和欧洲关系的影响。2000年巴勒斯坦人民起义后，西欧不少国家的媒体和舆论对以色列在巴以冲突中所奉行的政策进行了严厉的批评和谴责。从英国的《独立报》，法国的《世界报》、《费加罗报》，到德国的《明镜》周刊都大量刊发批评以色列的文章。2002年 4月份，法国巴黎的反以示威人数达到4-5万人，起义者打着"同巴勒斯坦人民站在一起"的口号，声讨以色列的种族主义政策，称沙龙为"刽子手"。去年6月，欧盟议会通过决议，中止1995年同以色列签署的自由贸易和联系协定，欧盟议会还决定采取措施，中止双方在科技领域的合作。与此同时，西欧一些有名的学者还在推动一项抵制同以色列进行学术交流的计划，并得到了不少大学教授的支持。以色列作为当今世界唯一的一个犹太国，自然对这些反以反犹活动极为敏感和关注。除了利用各种媒体进行反击外，还通过各种渠道敦促欧洲各国采取有效措施保护犹太人。2002年元月，以色列外交部组织成立了反击反犹主义国际委员会(International Commission for Combatting anti-Semitism)和制止反犹主义协作论坛（Coordination Forum for Countering anti-Semitism）。前者是以色列政府主导下的国际组织，它下设教育、信息等分委会，并邀请一些国际知名的非犹人士担任领导职务，意在联合世界各地的官方和非官方的力量反对反犹主义势力。后者是以色列的官方论坛，由以色列政府的外交部、教育部等有关部门和世界犹太人大会等组成，致力于收集各种有关反犹主义信息，定期出版有关的报告并制定相应的政策23。2002年4月22日，法国极右翼领袖勒庞在第一轮总统选举中胜出后，以色列副总理兼内政部长埃利•伊沙就与法国犹太组织领导人举行了会谈，甚至敦促在法犹太人离开法国，移民以色列。以色列著名的《耶路撒冷邮报》撰文指出"这是二战以来欧洲爆发的最为严重的反犹主义"24据法新社报道，以色列总理沙龙4月份就含沙射影地说"反犹主义又在欧洲死灰复燃"。欧洲不少国家也承认存在着一些针对犹太人的暴力活动，但认为这多为极端分子和阿拉伯人所为。欧洲人主要反对的是以色列政府在巴勒斯坦问题上采取的政策，而不是反对犹太人，二者不能相混淆。法国总统希拉克在5月份就警告沙龙不要把法国描绘成一个反犹的国家，"这种宣传是不可接受的"，双方在反犹主义问题上的争吵给九十年代以来本已变淡的关系又抹上了一层阴影。其次是对欧美关系的影响，它扩大了欧美之间的分歧。"9•11"事件以后欧美在反恐怖主义问题上就存在着分歧，美国和以色列主张把巴勒斯坦人的反抗行动列为恐怖主义，欧洲则认为这样会导致整个伊斯兰世界与基督教世界对立，对于严重依赖阿拉伯世界石油的欧洲来说是不可想象的。欧洲出现新的反犹主义势头以后，美国报刊不断地批评欧洲国家对反犹行为制止不力，《纽约时报》则断言，"二战后被禁止了半个多世纪的反犹恶魔又出笼了"。去年4月底，小布什总统在硅谷发表演说时，点名批评了法国的反犹主义现象。7月中旬，美国众议院通过一项决议，谴责西欧出现的反犹暴力活动，敦促西欧各国政府采取措施保护犹太人的利益和安全。与此同时，一些参议院还联名上书布什总统，要求美国政府采取强硬立场，促使欧洲国家政府制止日益加剧的反犹暴力活动。欧洲国家不同意美国的指责，他们认为，欧洲各国都采取了有力措施，严惩肇事者。英、法、德、比利时和西班牙内政部长举行过会议，欧盟成员国内政部长也举行过会议讨论并决定各国之间加强情报交流，协调行动，共同对付反犹主义和种族主义。法国、德国等都采取了措施加强对犹太社区的安全保护，惩处极端分子、取缔带有反犹主义色彩的网站等。欧洲各国还认为，美国所谓的"反犹主义恶魔重新出笼"的说法，是对欧洲国家的污蔑，在欧洲，反犹只是少数人的偏见，不能把对以色列政府的正义批评动不动就扣上反犹主义的帽子。法国总统希拉克明确表示美国的指责是不能接受的。美国在反犹主义问题上对欧洲的指责无疑又加深了他们之间的分歧。 最后是不利于欧洲的政治稳定和一体化进程。这次反犹主义的回潮是在欧洲极右翼势力膨胀和全球反恐怖主义战争升级的情况下出现的，反犹主义的盛行势必会反过来助长极右翼势力，进而影响欧洲的政治稳定和一体化进程。去年四月底，伦敦芬斯伯利公园犹太会堂遭破坏时，破坏者就明目张胆的把纳粹的标记划在拉比的诵经台上。目前，世界上有将近1400万犹太人，其中230万人生活在欧洲，其中法国60万，乌克兰和俄罗斯各50万，英国29万，德国19万。这些犹太人经过长期的努力，已经融入所在国的政治经济生活，在这些国家的政治经济生活中有着重要的地位。反犹活动不仅会给当地的犹太人带来冲击，也会给这些国家的社会和经济发展带来不利影响。目前看来，这股反犹主义势头已有所减弱，但并未完全停止。 这次反犹回潮在促使我们在重新认识并警惕欧洲新法西斯主义的同时，也警醒以色列政府和犹太人：以色列和犹太人的安全必须建立在中东和平的基础之上，正如以色列著名政治家西蒙﹒佩雷斯在《新创世纪》一书中所说的"和平必须成为以色列人挂在自家门楣上的最璀璨的灯火"25。如果一味的无视巴列斯坦人的要求，不仅会引起他们持续的绝望的反抗，还将招致新的国际谴责和反犹浪潮。       1潘光、陈超南、余建华著：《犹太文明》，中国社会科学出版社1999年版， 第136页。2阿巴·埃班著 阎瑞松译 ：《犹太史》，中国社会科学出版社1986年版， 第165页。3 Dennis Prager and Joseph Telushin:Why the Jews? The Reason for Anti-semitism,New York, Simon Schuster.Inc.1985 P.22.4 1984年，法军上尉、犹太人德雷福斯在证据不足的情况下以叛国罪的名义被判处终身监禁，在社会上引起了强烈的反响，1906年德雷福斯被平反并恢复军职。5 英文"ghetto"音译，指遍布欧洲的犹太人隔离区，最早出现于意大利，在俄国和东欧多为"栅栏区"。6 西班牙语意为"猪"，后专指改宗基督教但又暗中笃信犹太教的犹太人。7 俄语中"大屠杀"的意思，指发生在东欧和俄罗斯的反犹暴力大屠杀。8 英文"final solution",二战中纳粹政权推行的灭绝犹太人的方案。9 Walter Laqueur: A History of  Zionism, New York 1972,  P.72.10 Malcolm Hay: The Roots of Christian Anti-Semitism, New York 1981，P-144.11 即"Kristallnacht",也有译为"水晶之夜"，1938年11月9日，因一犹太青年刺杀了德国驻巴黎使馆的一名外交官，纳粹暴徒以此为借口，发动了大规模的反犹活动，是夜有无数犹太人的商店和教堂被砸碎，故得名。12 Dennis Prager and Joseph Telushin: Why the Jews? The Reason for Anti-semitism,New York, Simon Schuster.Inc.1985, P.30.13 Dennis Prager and Joseph Telushin: Why the Jews? The Reason for Anti-semitism,New York, Simon Schuster.Inc.1985, P.30.14 阿巴·埃班著 阎瑞松译：《犹太史》中国社会科学出版社1986年版 第273页。15 潘光、陈超南、余建华著：《犹太文明》中国社会科学出版社1999年版 第296页。16 见世界犹太人大会网站：http://www.wjc.org.il17  Abraham Brumberg:"Poles and Jews", Foreign Affairs, September/October 2002,  P.178.18徐新著 ：《反犹主义解析》，上海三联书店1996年版，第7页。19 Andrew Roth and Michael Fragman: The Goldapple Guide To Jewish Berlin ,Berlin 1998， P.132.20见美国反诽谤联盟网站：http://www.adl.org21 Abraham Brumberg:"Poles and Jews", Foreign Affairs, September/October 2002,  P.182.22 Andrew Roth and Michael Fragman: The Goldapple Guide To Jewish Berlin ,Berlin 1998， P.174.23详见以色列制止反犹主义论坛网站：http://antisemitism.org.il24 《耶路撒冷邮报》2002.4.2525 西蒙·佩雷斯著，高秋福、戴惠坤译：《新创世纪》，新华出版社2002年版，第147页。