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做学问需要具备某些条件，有时机遇也很重要，另外还可能有一些因素我们自己无法完全控制，但最重要的恐怕还是内在的动力。韩愈劝有志于学者，"无望其速成，无诱于势利"，听上去陈义甚高，可是说到最后，还是听从内心的召唤。学术不只是一项职业，也是一种生活方式。

下一个历史阶段，中国的发展能否再上一个台阶，怎样面对和解决日本问题，是一个重要的考验。

近年来有一种观点提出，毛泽东在遵义会议上没有担任负总责这个职务，因而否认遵义会议确立了毛泽东在党中央的领导地位。这种观点并不符合历史事实。分析这个历史问题的关键在于看问题的角度和方法，究竟是从形式上看问题，还是从实质上看问题。据目前披露的大量史料，在当时党内高层是有不少领导同志推荐和拥护毛泽东来接替博古担任最高领导职务的，但毛泽东从维护党的团结这个大局出发，主张由张闻天先干一个时期比较合适。毛泽东虽然不是名义上的党和红军的最高领导人，但他实际上在遵义会议后形成的中央领导集体中起到了领导核心的作用。

本文是对"近三十年来中国社会与文化转型：多种思潮的互动与对话"学术研讨会的立体文本--包括提交论文、会场发言与场外相关文本，而并不局限于参会的书面论文--的评述。作者以以评带述的方式，通过对会议主题·基调、思潮互动、乡土社会·城市空间·殖民现代性、历史视野与关系思维、我的言说立场五个部分的讨论，试图以一个区别于一般单维静态的会议综述的创造性文本以在新的综合的基础上传达会议的有效信息。作者有意选择媒体研究者的言说立场，希望能对新闻传播学界有所启发。

作者认为，要探索中国宪政的道路必须关心更大的理论问题，包括思考历史是否终结，普适价值如何中国化以及中国应当如何学习西方的历史经验等，从而走出中国自己的宪政道路。

在任何现代政治场域中，过度关注、强调、放大人民的抽象形象都是不明智的，只有具体的人民才是正当性的真正源泉。本文据此着力于共和国六十多年来对人民的想象、界定与分类，勾勒了不同时期并存的三个人民形象，指出必须发现具体的人民，满足绝大多数人民的需要，才能实现良性的政治互动、良好的治理状态。人民必得发现，必须发现人民，理想政治大厦才能有坚实的支点。

阎学通，王缉思，衣俊卿，黄宗智，张旭东，郑永年，傅高义，季塔连科，房宁，胡鞍钢

中央美院首届油画研修班(1982-1984)部分同学公开信称2010年6月，以7280 万元人民币的价格拍出名为《人体蒋碧薇女士》之画非"徐悲鸿油画”

1. 分断下的断不了六、七０年代的台湾，有几部好莱坞片子以「违反善良风俗」之类的理由被当局禁了，其中有一部叫做《午夜牛郎》（Midnight Cowboy）。电影说的是一个从美国南方乡下跑到纽约来闯荡的牛仔，遭受重重打击的故事。这个乡巴佬青年在经历了对大都会天际线的短暂的目眩神迷之后，就开始遭遇大都会的异己与野蛮，一再受到挫辱。穷困潦倒之际，做了「牛郎」，但挫败更为巨大。最后，这个「午夜牛郎」搀扶着一个贫病之交，坐着大巴士逃离冰冷的都市，结伴南行寻求阳光.....。由强?渥特所饰演的「午夜牛郎」，乐观、憨直、强韧，但也有血泪交淌的男儿伤心处。尤其让我印象深刻的一幕，是当他在进行那被生活所迫的、经常令他屈辱的、没有一丝感情含量的「性工作」时，他故乡情人的那深情低唤着他名字的缠绵情爱景象，就会倏然地、幽忽地从他记忆深处浮跳出来。这大概是午夜牛郎最催折心肝的时刻罢。这里有一个今与昔、假与真、异己与亲密、都会与家乡、死与生的鸿沟分断。强迫性回忆里的那贲张生命与亲密的性，不但无法安慰牛郎，反而是冷酷地向主人公提示他今日的真实：疏离与死亡。对「午夜牛郎」而言，今日，虽生犹死。读发表于1979年，但实际上「约为1967年之作」的〈累累〉，让我想起电影《午夜牛郎》里异乡人的死生爱欲，特别是小说里说到，当看起来轻佻寡情、嗜说荤腥的钱通讯官，在独白般地忆及那参商不见生死未卜的二表姊与当时年少的他的一段情欲纠缠时：「......那时伊只是说，大弟，大弟！但却一恁我死死地抱着......」（3：71）把这个二表姊的「故事」当作钱某的众多猥谈之一听耍的其它军官，起先「尚有人猥琐地笑起来，但后来都沉默了」。这是因为听者立即察觉到这个「善于猥谈」的钱，在说着这一段话的时候，「眉宇之际浮现着一种很是辽远的疼苦」（3：71）。〈累累〉描写的是1960年代初的某一个上午，在某一个僻静的小军营里，三个行伍出身的低阶青年军官的芜杂的生活片段，以及其中所展现的浮躁悸动，与交织今昔的伤痛忆往。我们知道，1960年代初陈映真入伍服役，在部队里，他首度接触到众多原先出身农民的外省低阶官士兵。他同情甚至共感他们在对日抗战，紧接而来的内战，以及之后的两岸长期分断中，被这个大时代所播弄的转蓬人生；他们的家破人亡、生离死别、流离无告、举目无亲的巨大伤痛。青年陈映真鼻酸地凝视着在这些如草离了土、枝离了树般的荒凉的肉体，以及挂在这个身躯上的枯槁扭曲甚至变态的，但却完全可以理解值得同情的，道德与精神状态。2. 活在死上头这三个军官「都是走出了三十若干年的行伍军官」（3：67）。这么算来，当初他们被国民党军队拿枪抵着，蒙、拐、坑、骗给拉夫入伍，加入国共内战之时，也不过是十六七岁的农村小伙子。鲁排长蓦然想起了那一年在上海的一张募兵招贴，上面说：「......结训后一律中尉任用。」如果真的是那样，如果十数年前结训时自己便是个中尉，到现在早已掮上星星了。（3：69）懵懵懂懂地来到台湾，却还不知从此与家乡亲人阴阳两断；明明是此世的亲人爱侣，一下子变成了永诀的前世。将「互相扎根的」（3：72）生命与生命，硬是斩断的后果，是一种永远难以从一种宛如隔世的恍惚与不真实感中康复的慢性痛苦。鲁排长总是「又想起了他的妻」──那个年长于他四五岁，对还是少年的新婚的他，有着如姊如母如妻的深情眷顾，对他的少年的决堤的需索有着「古风的从顺中的仓惶和痛苦的表情」（3：72）的女子。新婚不到一个月，他就「因战火和少年的不更事」离开了故乡。到今天，鲁排长虽然连「那个女子」的名字都记不得了，但漂泊半生，这个苦苦记不起来名字的女子，却成了唯一爱过他的女性，那么仓惶而痛苦地爱过他。从来再也没有一只女人的手曾那么悲楚而驯顺地探进他的寂寞的男子的心了。（3：72）虽然已是步入青春的尾巴，但无论如何还是有着年轻紧实的躯体的小军官们，一直是处在一种恍惚的、逆光的、不安的生命状态中。在一种逆光的不真实感中，他们的身体渴求着异性，但对异性的渴求又哪里只是性欲而已，后头其实更是一种对抚慰的渴求。性欲的命令与回忆的驱使更相作主，让「鲁排长总是拂不去那种荒芜的心悸的感觉」（3：69）。陈映真想要捕捉的是两岸分断下，底层外省官士兵「活着」的真实状态。他们的言语总是往下流，流到猥谈亵语；他们没有志向，没有未来，甚至没有什么主义领袖责任荣誉之类。这些体面的正经话语还是留给那一心往上攀的人──好比「胖子连长」──好好使罢。「胖子连长」想必拿着一种做派，不愿加入他们的猥谈，更不可能和他们结伙嫖妓，只因他有前程──「为升上一个梅花的事，奔跑了将近半年」。因为有这个「前程」寄托，胖子连长和他们不是一类人，他能靠这个体制的游戏（逢迎、运作、关系、竞争、升迁）压抑并转化性欲的躁动，以及回忆的浮起。陈映真应该无意歧视胖人，但「胖子」的确传达了一种安定滑腻之感。发福的连长应已届中年，对于体制已经有了因年资、权力与利益而来的认同感。发福的身体意味了对生命的、性的悸动，以及对分离的创伤感受，已趋平静和缓，甚至麻木。那个曾经不安定的起伏，已经随着日益安定的生活与可期待的未来，而拉成了一条平滑的直线。这种肉体与心灵的如脂如韦，和那正在一种性的节日欢愉心情中揽镜剃须的钱通讯官的「壮年的男体」──「每一线轮廓每一块肉板都发散着某一种力量。他们都一样地强壮，一样地像刚刚充过电的蓄电池那样的不安定」(3:67-68)，形成一种意味深长的对照。他们活得像「虫豸」，没事打个百分牌戏，赌注则是次日关饷同去嫖妓的花费。没错，他们在这种与故乡、与亲人切断，在异乡中一吋吋衰老，却没有前途、没有意义的人生中，唯一能抓住的就是短暂的性的刺激，让他们忘却生命的荒芜，并聊胜于无地感觉到他们竟还被接受、被需要──虽然不辨真假，让他们知道他们还「活着」。他们唯有把自己降低到一种生物性的存在，才能把生命活下去。他们甚至有些怔怔然地陶醉在野狗交配的大自然欢愉中。在一种逆光的、超现实的「一幕生之喜剧」中，「听得见一种生命和情热的声音，使得人、兽、阳光和草木都凑合为一了」（3：69）。这样一种动物性的「活着」，也是难得的罢，因为还是活着，毕竟又有什么比活着还重要呢？鲁排长在部队澡堂中尖锐地感受到这样的一种「活着」的况味：忽然间，鲁排长对于满澡堂裸露的男体感到一种不可思议的稀奇。他从来没有注意到这种毫无顾忌的裸露的意义。不论是年轻的充员兵，年壮的甚至于近乎衰老的老兵，不论是硕大的北方人或者嶙嶙的瘦子，都活生生地蠕动着，甚至因为在澡室里都显出孩提戏水时那样的单纯的欢悦。这种欢悦是令人酸鼻的，然而也令人赞美，因为他们都活着，我也活着，鲁排长想。而对于这些人，活着的证据，莫大于他们那累累然的男性的象征、感觉和存在。（3：74-75）这其实和陈映真在小说创作中经常似有似无地显现的一种「女性可畏，男性可怜」的信念有关。男性对是否活着向来是焦虑的，而用以证明的也常是性，那可笑复可悯的「累累」。但隐藏在这个荒诞的、没有意义可追寻的「生之喜剧」之后，却是一种深层的、拂之不去的悲哀，因为他们欲成为草木畜类而不可得，因为他们，幸或不幸，有记忆。他们老是不由自主地陷入回忆，忆起相处不到一个月的多情愁苦的新婚妻子，忆起慌乱哀怜任他求爱的二表姊，忆起扶着幼童的他站上木櫈远眺「一线淡青色的，不安定的起伏」的山脉的那个着「暗花棉袄的初初发育的身影」的姊姊（3：66）。幸，是因为，如此他们的「活着」就不仅仅如草木野狗般了，他们记得他们曾爱过也被爱过。不幸，而且是深刻的不幸，是因为这些永远地只是记忆罢了。他们和这一切，都如树叶离了树、花草离了土般地永别了。他们的生命只是一种在无尽的黑上头的「漂浮」、「漂流」、「浮沈」（3：73）；前头是黑的，后头也是黑的，黑得像黑夜中的台湾海峡一般。他们在一片寂灭上活着，活在死上头。这种完全缺乏真实感的「活着」，是很多很多底层外省官士兵的一种真实人生状态。但我想也是所有底层的、流离的男性──不分省籍──的共同经验罢。这些飘零如转蓬的底层官士兵，于是常常白日颠倒，神游故里或是亲亲如晤。杂揉今昔的结果就是老会产生一种似曾相识的恍惚感。好比，这天一大早，鲁排长就觉得，而且是许多日以来都如此觉得，兵营的操场还有清晨的雾霭，「竟很像那已然极其朦胧了的北中国的故乡」(3:65)。到了日头近中时，鲁排长「注视着那散落着兵士的草地，很稀奇地又复觉得它何以能给他一种熟悉的感觉」(3:73)。这个前世今生之间的草蛇灰线，终于在几个军官于午睡时分坐上吉普车，出营寻欢的路上，得到了印契。鲁排长记起了「一个空旷的野地」，那是在「兵乱的大浊流中」，在一个仍然带着春寒，但阳光已然美丽的暮春时节中，在山区跋涉数日之后，所蓦然惊遇的「一小片圆圆的旷地」，其上死尸横陈。这并不稀奇──在那个年代。稀奇的是，这些死尸都裸露着。更稀奇的是：那些腐朽的死尸，那些累累然的男性的标志，却都依旧很愤立着。（3：75）这当然不是「事实」，死尸的那个不会勃起，或愤立。这仅仅只能说是鲁排长不辨今昔、觉梦不分的「回忆」。但是，与其说是回忆，还不如说是一种因巨大创痛而生的超现实幻想。但问题是，鲁排长为什么会如此「破解」了那萦绕于他的对营区操场风景的似曾相识感？为何那个「愤立着」的「累累然的男性」的超现实空间场景，让他觉得找到了他的似曾相识感的对应符契？六０年代初台湾的国民党军营的风景，和愤立着阳具的腐尸能有何关连，让鲁排长「正确地想起了和兵营的操场相关的风景」（3：75）？我的回答是：如果说，这些底层外省官士兵在这个岛屿上、在这个政权下的「活着」，是活在死上头、活在一片寂灭上头，那么要直指这个巨大悲剧以及提问「孰令致之」的文学书写，又有什么方式比创造出一群死尸，尸身上插着一根根愤怒的阳具的意象，来得更惊耸地「合理」呢？这不是那六０年代初千千万万青壮年的离乡无告的底层外省官士兵的真实生存状态的超现实写照吗？除了阳具的愤立，他们的人生几乎已经全倒下来了。当然也不是不可以这么说，那个「愤立」是指向国民党──「我日你祖宗八代」。但那个愤立，更是一种对于异性慰藉的执拗的、可怜见的需索。吉普车上，暮春的风拂着面的鲁排长，于是把自己从这个荒山死尸的浮想抽离开来，拉回到对于故乡的山、「小姊姊的山」的回忆，回到那个留在故乡的女人的回忆。这么想着，他突然寂寞起来，把烟丢到车外，「满满地感觉到需要被安慰的情绪」。于是他有些开心起来：「活着总是好的」（3：76）。于是他们一行人在一种节日的漂浮中、在一种性的兴奋中、在「秽下的笑声中」，驶向他们短暂欢乐的目的地。3. 关于娼妓或性产业鲁排长等三名军官嫖妓去了。「恶心的男人！」──某些都会中产卫道者在看完这篇小说之后，也许会皱着眉头丢下这么一句话。「男人」，当然；「恶心」？也许罢──如果我们只看到他们的青壮身影、听到他们的秽下言语、看到他们的嫖妓行止，就把他们想当然尔地视为有钱有权有闲的男性嫖客。而掷石者谴责之余，也许还会「为他们」提出一个出路：尔等应成立家庭，以解决性或感情之需。这个建议，虽然真诚地符合他们自己的阶级立场，但听者当不免顿生「何不食肉糜？」之感。此外，卫道者从左翼「拿来」的商品拜物教批判，其实也是建立在一个被抽空历史的主体的前提上。「性交易」，对这些流离的底层外省官士兵而言，远远不是用「将性商品化」、「不尊重女性」，或是「男性的淫乱」这些便宜的指责，就可以定性的。这些底层民众在永远地失去所爱与慰藉的世界里，也只有飞蛾般地奔赴这令人鼻酸的，短暂、虚空的慰藉。理解了他们的背景，我们就会知道他们对「性」的需求，不是「出自纯粹邪淫的需要」（1：75）──如陈映真在早期的另一篇小说〈死者〉所检讨的，而是铭刻着大时代的印记的。他们作为内战/冷战双重结构下的落叶转蓬，对女体的需求，骨子里是一种对自己还活着的证实，对慰藉的渴望；「娼妓」是在一个没有人真正需要他们、爱他们的世界中的一双暂时的温暖臂膀。诚然，这种慰藉有其片刻性与交易性，但这又哪待乎不需要这种证实与慰藉的卫道者来提醒呢？或许人们更应该追问与理解的是，这种悲剧的情色是建立在一种什么样的悲剧的主体上？而这个主体又是镶嵌在一个什么样的大历史中？但陈映真也并没有因此而歌颂性产业，因为在小说的结尾，在兴奋的路上的军官们之间，有一个「关于近来的雏妓们的年龄越来越小的事」的笑话在讲着，而且笑声很是秽下（3：76）。这个突兀的交代，表现了陈映真对于性产业的两难，一方面他绝不会如中产卫道者那般的伪善冷酷，但另一方面他也无法敞开地歌颂性产业，因为对他而言，性工作原则上预设了一个不义的阶级社会。陈映真在小说〈上班族的一日〉里，藉由某学者对电影《单车失窃记》的评论，认为该电影精准地展现出一个道理：「穷人为了生存，就必须相互偷窃」（3：198）。因此，他大概也会认为，绝大多数的性工作者是在一种苦难的人压迫苦难的人的世界中工作。娼妓的苦难不被理解，就像是这些嫖客军官的苦难不被理解一般，反而被后者拿来衬垫他们的苦难。我想起陈映真的另一篇小说〈凄惨的无言的嘴〉里的那被一刀刀捅死，每一个伤口都是一张嘴的雏妓尸身。对这个如电影《午夜牛郎》般的「午日牛郎」的飘零主体，我们有理解的道德义务。对于那被分断的故乡的亲密女性的爱与性的那无法分断的身体回忆，以及现实上对一种替代慰藉的渺茫的追寻的历史悲剧，我们不应只是站在一个简单的道德高点上俯瞰，更遑论鄙视，反而是要在一个更大的结构与更长的历史中思考：孰令致之。4. 抵抗「遗忘的历史」〈累累〉之后二十年，像鲁排长、钱通讯官这般的底层外省官士兵虽然鬓毛已衰，但仍乡音未改地在台湾各个角落的底层活着，孤独地拾荒孤独地门房孤独地烟酒，被富裕的、寡情的台湾社会谑称「老芋仔」。1980年代末1990年代初港台之间的航班还经常看到他们的寂寞的身影、怔忡的面容，以及和整个文明机场格格不入的装扮行囊；再注意看，他们劳动者的手臂上，有着极粗劣的外科手术所留下的一团红黑新肉，硬是剜磨掉臂上「杀朱拔毛」之类的刺青。再三十年后的今日，他们已经凋零殆尽，就算是在石牌荣总也难得听到他们粗粗咧咧大声嚷嚷的异客乡音了。那是真正的绝响。他们行将被本来就什么也不想记得的台湾社会更为彻底地遗忘。或许，还是有人会记得他们的罢。有人会怨恨地记得他们是「国民党的死忠」、「国民党的投票部队」。有人会童騃地记得他们是「宝岛某村」的「伯伯」（音「悲悲」）们。有人会考古地记得那个轰动一时的李师科案的主角就是一个老芋仔。当然，也有高级文化人会记得他们是「失败者」，而如此记得的女士先生，则是要挺起胸膛表彰自己是失败者的「光荣的后代」──因为1949年被共党击溃的大逃亡一代在台湾所建立的政权，在后来的历史中被证明是更合乎「现代化」的文明准则，以及更继承着优秀的中国传统；论者状似怡然「让历史说话」，但其实是呕着气地、刺猬般地护卫着自己的认同。但这些「记得」其实都是建立在一个巨大扭曲或偏见上。人们常常拿都会的、家业有成的外省中高级军官的体面形象，遮盖住外省低阶官士兵的佝偻身影，只因为他们都是1949年左右来台的「外省人」；这里有一个明显的阶级盲与城乡盲。在这种社会的与历史的盲目下，人们常把国民党当个大盖子把外省低阶官士兵和上等外省人一并扣住，好像「他们」是一体的，都是「共犯结构」的部分。而这样做，恰恰是让李师科与李焕比翼，让王迎先与王升齐飞。把殉葬者当成体制的一部份，这，不荒唐吗？这里有一个「阶级」的分疏：有进入到这个党国体制从而与党国利害荣辱紧紧地绑在一起的国民党中上层外省军公教，以及那些从来被党国欺骗绑架、为历史遗忘、为机场的绅士淑女礼貌地视而不见的「老芋仔」。四十余年后，我们读〈累累〉，应该可以得到这么一种理解：这个「愤立」的「累累」，是青年陈映真对底层外省官士兵的生命状态的最深切的同情，以及对国民党政权最严厉的控诉、谴责与抗议。这篇小说不是孤例。在1966-67年之际，陈映真写了包括了〈最后的夏日〉、〈唐倩的喜剧〉、〈第一件差事〉、〈六月里的玫瑰花〉、〈永恒的大地〉、〈某一个日午〉以及〈累累〉等多篇小说。根据作者自称，这些小说脱落了过去的「感伤主义和悲观主义色彩」，「增添了嘲弄、讽刺和批判的颜色」。 值得注意的是，在这些小说中，有三篇当时没有发表，而是入狱之后由友人代发的，它们是〈永恒的大地〉、〈某一个日午〉与〈累累〉。我认为，这三篇小说有一共同特点：都指向国民党，对它作了不得不形式隐晦但内容异常严厉的批判。〈永恒的大地〉指出了国民党统治阶级的虚妄、胆怯与买办特质；〈某一个日午〉指出国民党完全抛弃了它五四时期曾有的理想，为青年所唾弃是理所当然；而〈累累〉则是继〈将军族〉之后，讨论了一两百万之众的底层外省官士兵的离散生涯，并直接指向现役军人。直到上个世纪末，已经步入老境的陈映真，对于这些底层外省官士兵的身世，仍然是揪着心地关心着。小说〈归乡〉就写了一个卖早点的老兵老朱对着台籍国民党老兵杨斌说着当年的痛：「......民国四十五年以后，我们才知道『一年准备、二年反攻、三年扫荡......』全是骗人的，」老朱说，「就那年，天天夜里蒙着被头哭。许多人，一下子白了头。」[......]「那年以后，逢年过节，我们老兵就想家，部队里加菜，劝酒，老兵哭，骂娘......」老朱说，「有些人因骂娘、发牢骚，抓去坐政治牢。一坐就是七年十年。」(6:45-6)这个当年的痛当然还是今天的痛──假如能痛的身体还在的话，因为这个痛并没有被真正地面对过，遑论好好处理过。老兵的痛无处可告，他们没有「二二八」，也没有「白色恐怖」，这些名义来称谓他们的痛。有一阵子，正义的学者纷纷地谈「转型正义」，但没有人曾经一念飘过脑际，想到这些老兵也是任何「转型正义」的思考也必须面对的。我们文明的、可敬的「台湾人」、「中华民国人」，不分蓝绿，在「老芋仔」还年轻时，对他们的苦痛无从理解，在部队里随人叫他们「米虫」，在他们老时，则管他们「老芋仔」。不少学者研究他们或拍他们的纪录片，目的只是要解释他们何以这么难以被「融合」、何以如此反台独，于是就方便地指出他们有「大中国情结」，或是他们有蒋介石「图腾崇拜」，或峰回路转地证明他们「见山又是山」的最终认同还是「台湾」，等等......。只有极少数人，如陈映真，从兵燓的、丧乱的大时代中，看到这些无告之民的踉跄之影与离乱之悲，并为这些荒芜的生命一掬同情之泪。陈映真为已经永远逝去的那个六０年代的底层外省官士兵的青春，做了一个伟大的补白。没有陈映真这篇小说，作为苦难中国现当代史一章的这些人，他们的青春、他们的梦呓、他们的失落、他们的荒纵，与他们的空无，将永远从这个人世间消失。这是一篇救赎性写作，所救赎的是被历来的文人或史家的历史书写中的遗忘。能不说，「还好，有陈映真，为这些人留下一个侧影，为不久之前的当代历史留下一个见证」吗？当然，也许会有严肃的学者问：这个以小说为形式的救赎性写作，又有什么意义呢？如果我有资格回答的话，我只能这么说，陈映真至少是如鲁迅一样「路见不平，挥了两拳」吧！其次，它至少让我们看到1949年来台，作为历史的殉葬者的底层外省官士兵，的一个精神面貌吧！再其次，它至少也让我们知道那个「光荣的失败」也并不见得那么光荣罢！

陈寅恪给答案时，胡适已在台湾逝世三年。依胡适的聪明，当时即应知道陈寅恪要考生对的答案就是他，但无论如何都不方便自行「对号入座」。唯考生当时对出「胡适之」的却大有其人，后来在学界皆属名家。例如曾任北大数学系主任的段学复、北大中文系教授周祖谟、中国社科院历史所研究员张政烺等

短文集。先发数篇，慢慢补齐。30篇已发11.

中国式媚俗的另一个表现形式是其"前卫艺术"的媚俗性。中国至今其实还没有产生真正意义上的"前卫艺术"。中国的所谓"前卫"艺术的制造者还是更多的把它们的作品看成是针对标榜前卫艺术消费者的商品而投其所好。

所谓东亚秩序, 指的是在一定历史时期内东亚国际问题所适用的, 或维持国际关系的某种特定范式。如果回顾一下影响东亚国际关系的特定范式的演变轨迹, 就会发现东亚国际关系是伴随着中国、日本、美国等中心国家的交替变化而不断被重新规定的。所以, 本文拟通过考察中华帝国、日本帝国及美利坚帝国所主导的东亚秩序的形成、膨胀与消亡的过程, 来分析各时期东亚秩序的历史特点。

*張鈞凱：對台灣而言的中國道路The Chinese Path for Taiwan by Chun-Kai CHANG 一、中國之於台灣：從「內部的他者」到「外部的他者」 台灣對於中國的認知相當程度上取決於島內政治權力的更迭而有所流動，以2014年發生的「太陽花」運動而言，它並非偶發、孤立的事件，往前追溯2008年的「野草莓」與2012年的「反旺中／反媒體壟斷」等事件都是在類似的結構與脈絡之下產生的。2008年國民黨馬英九執政後改行兩岸和解與和平發展政策，卻激起幾次以「中國」（及被認為是其在台代理人的中國國民黨）為主要抗爭對象的群眾運動；與此同時，台灣社會科學界的中青世代學者則致力於在傳統的中國大陸與兩岸關係研究之外開拓「中國效應」與「中國因素」研究。 無論稱之為「效應」或是「因素」，中國被視之為晚近伴隨政治力量而自外部移植進來、過去未曾在台灣內部發揮過的新作用力。中央研究院社會學研究所副研究員吳介民（2012）進一步強調「中國因素」對台灣的作用，他「具體地」指稱兩岸之間存在著「跨海峽政商聯盟」，正在挑戰、侵蝕著台灣這個「民主國家」及其公民社會的「普世價值」基礎，勾勒出一幅台灣以「自由開放的民主」對抗中國的「官富民弱而兵強專制」的圖景。[1] 「中國效應」或是「中國因素」指稱的內涵具有一定的對抗性、侵略性與負面性，台灣與中國成為相互對立的絕對主體，在知識上切斷台灣與中國之間歷史與思想的連續性、關聯性，中國之於台灣成為「外在的他者」。中國不斷「他者化」的過程，在戰後台灣有其一定的線索可循，並不因執政者的顏色、立場或「民主化」與否而有所差異。 在切斷台灣與中國歷史思想連續性的過程中，國民黨被形塑為「外來政權」，而社會中與中國有關元素則被解讀為黨國威權遺緒，例如吳介民（2012）就認為「國民黨在台灣長期執行過『內部殖民』或『類殖民』的文化政策，並稱之為「中國民族主義的霸權論述」（或「大中華霸權」）（頁123），同時將「中華民族」理解為具有高度外來性、排他性、壓迫性且是國共共有的「強權者的權力工具」（頁60）。但是這樣的論述往往忽略了在國共內戰、東西冷戰「雙戰結構」的本質性制約之下，國民黨所建構出來中華民族主義論述與史觀所存在的虛假性、偏頗性與片面性，同時更隱沒了國民黨反共．中華民族主義與其後台獨、獨台（以及新興「台派」）論述之間的連貫性。誠如趙剛（2014b）所言： 那民族主義的、提倡「復興中華文化」的蔣介石政權，恰恰是今天台獨反中勢力的不知情奠基者。因為在零和反共的前提下，在不敢反省國民黨何以失去大陸民心的前提下，在不敢面對五四以來複雜萬端的近現代史的前提下，那個中華文化的故事也說不全整，左支右絀，遁古走空......在國民黨有意推行的正面，它失敗了，但在它所反對的負面，它成功了：國民黨的仇匪恨匪的教育，只要稍加轉換，就能夠變成仇中恐中（頁271）。 若看不到國民黨民族主義及其史觀的本質性缺陷，而將台灣社會面對的內外矛盾全部凝結、歸咎到國民黨身上，那麼無疑只是空想出一具稻草人來，並且時不時對它揮以重拳。 在「反共─國安」體制之下，戰後島內看待中國的視角同樣帶有高度政治取向。以1949年之後台灣學界的中國大陸研究為例，2000年之前大致可以區分為「匪情研究」、「中共研究」與「中國大陸研究」等三個階段，[2]一方面對「敵情」（「共匪」）研究、加強「反共」宣傳，另一方面則是為政府或政黨的大陸／中國政策背書。海峽彼端的「非國民黨中國」始終做為外在於台灣的存在，也可以說在國民黨「法統」的認知下，共產黨治下的中國只能做為「內在的他者」。 受到西方學界「中國研究」（China studies）的影響，台灣學者開始將西方的「中國研究」移植進島內，大量借助西方學界（尤其是以美國為主）的問題意識、研究方法、途徑、主題與文獻，不只是失去台灣的視角，同時更是戴著西方的眼鏡來看待中國，依附於西方學術主體之下。[3]與此相應的，則是當局在兩岸政策上改推「兩國論」，憲法意義上的「大陸地區」轉變為另一個國家，中國之於台灣遂從「內部的他者」走向「外部的他者」，影響了台灣社會對於中國的認知與視角。[4]當然台灣學界還是存在著批判性的中國研究，反思、反省西方中心主義，注重歐美以外地區的知識脈絡與問題意識，但是類似的作法仍然是站在中國的外面來看中國，將中國（或「中國學」）視為一種方法、媒介，以「曲線」的方式來認識中國。 1945年日本戰敗投降之後，台灣雖然回歸到憲政意義的「中國」範圍之內，但由於台灣隨即捲入內戰與冷戰之中的特殊性，戰後台灣看待中國的角度始終處於不斷「他者化」的過程，將自己直接或間接地置於中國的脈絡之外，此過程往深處發展就是自覺地主動切割與中國之間的歷史連續性，逐漸消磨自發於內屬於知識與哲學層面的「中國」意涵。[5]在「沒有中國的中國」視野下的現代化道路，台灣將中國不斷「他者化」，到最後只能做為歷史終結論的一個註腳。 二、兩岸分殊的現代化道路 戰後台灣將中國不斷「他者化」的過程，與1949年兩岸因內戰分治而走上兩條不同的現代化道路有關。台灣所迴避（或言無法理解）的中國社會主義革命，起源於19世紀以來西方強權挾著船堅砲利的入侵，面臨文明與種族的雙重危機，按北京大學法學院教授強世功（2007）的說法，中國人開啟了從孫中山到毛澤東追求「國家要獨立，人民要解放」的內部革命；包括五四運動同時標舉的「啟蒙」與「救亡」，也是由於中國人體認到「國家獨立是個人自由的保證，個人自由是國家獨立的動力」（頁367）。 台灣問題的發軔與近代中國歷史息息相關，先有列強對中國的入侵而有台灣的被迫割讓，台灣被編入殖民地經濟服務於殖民母國的資本主義發展，與鴉片戰爭之後的中國大陸「同時淪為歐美帝國主義國家的次殖民地，整個社會生產被迫與資本主義世界市場體系掛勾，轉而服務於帝國主義國家的資本積累（特別是表現在鴉片貿易上）」（陳福裕　2001）。殖民地下台灣人民受到經濟剝削、政治壓迫與民族差別待遇，從而開啟了內部的人民反帝運動，追求民族與階級的雙重解放，這一條路線在台灣光復之後仍未中斷。在歷史的視野之下，「台灣問題的存留，因此，可以說民族屈辱的烙印，尚有一處殘留下來」（林書揚　2012：166），生命跨越日據與光復的台灣人民左翼運動前輩林書揚（2011b）進一步分析：「大陸和台灣社會雖然具有一定範圍內的差異性格，但在強勢的資本主義主宰的世界裡，是同樣的政治的、經濟的，甚至是文化的重災區。這一點客觀地規定了兩岸社會共同以民族主義和社會主義做為社會發展的最高原理」（頁77）。就此意義而言，思索台灣問題更不可能脫離中國的脈絡。 但是台灣與中國大陸互相內化於其中的歷史相關性與連續性，在台灣光復初期則遭逢了嚴重的內部危機。首先是台灣光復之後，台灣社會至今從未清理與批判日本殖民，過去日本為了戰爭動員並發展母國資本主義工業化而榨取台灣的殖民主義，卻被顛倒轉化為台灣「現代化」的起源（許介鱗　2007：71-78）。這種「日本殖民有功論／肯定論／讚美論」站在文明對比的高度，將中國（包括當年來台的國民黨軍隊、官員，以及隨國民黨來台的大陸人民）定位為「外來」、「野蠻」、「落後」、「不文明」，而日本殖民統治則相對成為「文明」、「進步」與「現代性」的象徵。「日本殖民現代性」被趙剛（2014b）稱為「文明主義的神話源頭」，「一向是台獨／民進黨的一個核心意識型態武器」（頁269-270）。簡言之，「日本殖民現代性」至今仍是台灣分離主義的理論環節，是台灣將中國「外部化」過程中不可或缺的論述想像。 1949年內戰失利的國民黨敗逃台灣，兩岸分治；隔（1950）年韓戰爆發，美國第七艦隊以「協防」之名「進駐」台灣海峽。此後，台灣與中國大陸之間進入「雙戰結構」的格局，同時受到內戰因素與美國外力介入的制約，存在於兩岸之間的連續性面臨另一次重大的危機。特別是在歷史、思想與意識形態立場上產生至關重要的挫折，台灣按著美國以其面貌所規制出的現代化道路闊步向前。 兩個「冷戰」交會出1950年以後台灣的基本面貌，一個是東西兩大陣營的「冷戰」，另一個則是國共內戰從大規模的「熱戰」轉為無聲無煙硝味的「冷戰」，並且延續至今。兩岸之間的內戰格局到今天尚未終結，一方面說明兩岸無論在政治軍事上，或是在思想意識形態上仍在互相競逐，另一方面則更加說明台灣問題不可能自外於中國脈絡（張鈞凱　2014：30-34）。 美國主導的西方「自由陣營」在1950年代以「反共」之名開啟了對於各地區內部人民的大規模陣壓，而扮演美國扈從者角色的國民黨政府在台灣則有「白色恐怖」（林書揚　2010：45-48）。國民黨的白色恐怖不只是對人民生命的恣意殘害，也不只是造成人民思想上的禁錮牢籠，更大的意義在於國民黨當局（及其背後的美國霸權）透過「反共─國安」體制與白色恐怖機制，完全扼殺、肅清了日據時代以來台灣人民自發的反殖民主義、反帝國主義以及愛國主義、社會主義的思想傳統。[6] 左翼傳統被禁扼，白色恐怖籠罩下的台灣知識界盛行的是自由主義意識形態，主要的刊物包括了《自由中國》、《文星》與《大學雜誌》等，代表人物則有胡適與殷海光。當時如殷海光等較為較步的自由主義知識份子，與當局之間最大的歧異在於反國民黨與反蔣，而本質性的思想立場諸如反共、親美則與國民黨是極為一致的，同樣收納在整個西方反共自由陣營的框架之下（郭紀舟　2014：427-428）。 台灣盛行的自由主義主流價值，雖然仍能看到五四運動的影子，[7]但與大陸思想界相較起來，借用強世功（2007）的話來說，基本上缺乏了「有一個更大的源於『五四』的啟蒙話語背景：傳統與現代、中國與西方」（頁379）。台灣自由主義的話語最終流於「自由」與「專制」的二元對立，基本上與美國在戰後透過物質條件壟斷台灣知識菁英的意識形態有密切相關，其中的機制包括在台灣設立「美國新聞處」，鎖定台灣青年知識份子，發行書刊，舉辦展覽講演，將美國價值深植台灣各個部門（趙綺娜　2001）。影響更為深遠的是美台之間所建立的留學管道，在台灣培植一批至今不斷注入新血的親美人士，作家陳映真（1998）對此機制有如下的評估： 美國對台政策的主要精神，在於塑造和保證一個「非（反）共、親美、與中國分立的台灣」。這個一直持續有效於今日的政策，從今日台灣廣大精英層一般地親美、反共，感情上和政治上必欲脫離中國的這麼一個政治局面看來，顯然績效卓著。而政策成功的主要原因之一，便是五十年來通過人員培訓、人員交換和留學政策十分「成功」地在台灣培育了大批滿腦子美國價值的留美精英，由他們廣泛、深入地佔據了台灣政界、官僚系統、產業界和文教學術界的結果。美國意識形態和價值體系成為台灣朝野精英共同的思想和意志。普天之下，估計沒有其他的社會像台灣者那樣，向美國廣泛地一面倒，一至於斯（頁4）。 在此脈絡之下，台灣戰後知識份子的世界觀與價值觀被成功改造。國民黨排他對立式的民族主義、自由主義的話語與親美意識形態的立場，同時形構了台灣知識份子對於中國的認知，中國共產黨治理下的中國大陸與人民顯然逐步被排斥在台灣這個「自由中國」之外，這一點從1970年代台大校園內對於《一個小市民的心聲》的辯論與兩次「民族主義論戰」即可窺見（張鈞凱　2012：216-245）。在此思想狀態之下，加深了台灣社會崇尚美式現代化道路的想像，並且同時作用於台灣的黨外反抗運動與國民黨內的革新派，國民黨威權統治下的台灣此後走上「革新保台」的方向則是必然的結果。 三、兩岸在知識上共同面臨的困境 1980年代新自由主義浪潮襲捲世界，同時興起的「全球化」概念，對於兩岸的知識界都造成了衝擊。強世功（2010）認為，「全球化」的首要特徵就是政治權力高度集中於華盛頓，透過取消市場經濟、自由人權、民主憲政等概念的特定政治意涵，抽象為一套去政治化的「普適價值」，但全球化在本質上則「不僅標誌著『美國時代』的來臨，而且成為美國在全球推廣的政治意識形態」（頁2-3）。 台灣對於這套支配性的意識形態體系幾乎臣服，從而有陳師孟等（1992）所力主的「解構黨國資本主義」。1990年代之後，台灣過去黨外反抗運動的成果，最終被民進黨與分離主義勢力所收割。此時在「台灣國族」的建構工程之中，極需要一套建立「台灣主體性」的知識體系，也就是強世功（2007）所敏銳觀察到的：「進入1990年代，台灣知識界掀起了一場哲學革命，市民社會與本土化成為思想界的支配話語......1990年代末期以來，台灣的哲學革命向更極端的方向發展......成為『台獨』運動的哲學辯護」（頁379）。 北京清華大學人文學院教授汪暉（2014）則認為：「如果台灣的自我定位是從冷戰地緣政治格局中的『中國的他者』衍生而來，那麼，用不同的方式、在不同程度上將日本殖民統治和美國主導的霸權性區域體制合理化，就是這一新的自我定位的必要步驟」（頁13）。在此必須進一步指出的是，強世功與汪暉的觀察一方面說明了台灣人民國家與民族認同的變遷，但另一方面更重要的是突顯了台灣在體制道路上的選擇：為了切割與中國在歷史與思想上的連續性，從而更加往以美國為代表的西方價值體系靠攏，表現在台灣的政治體制、文化思想、市場經濟等各方面，以此宣稱有別於中國的「台灣主體性」。 在建立排斥中國在外的「台灣主體性」過程中，由於切割了與中國之間的歷史聯繫，特別是拒絕、迴避新中國成立後的歷史進程，另一方面則繼承了戰後台灣一路盛行的「日本殖民有功論」、「自由與專制」二元對立的自由主義話語，以及以美國為首所散布的「普世價值」，形成了從「野百合」世代到「野草莓」與「太陽花」世代基本思想脈絡與立場。與此同時，「台灣主體性」與戰後國民黨在台灣推動的民族主義便有了異曲同功的工具性作用，一來與大陸的政權人民辨別「敵我」，二來則充斥著西方世界慣有的反共思維（進一步升華為反中反華情緒），並且共享著西方現代性價值。[8] 強世功（2010）指出政治集中化與非政治化的政治必然造成如此效應：「真正的政治隱沒了，彷彿沒有歷史，也沒有倫理，更沒有了政治」（頁3），可以說在當代台灣得到印證。台灣愈宣稱「主體性」，事實上反而愈空洞、愈虛無，甚至相應而來的是高漲的「附庸性」──對西方現代性價值的高度附庸。「台灣主體性」的內涵就是以拒絕中國、割裂中國的方式來擁抱西方，因此「主體」與「附庸」只能是一體的兩面。趙剛（2014a）指出當代台灣「主體想像的虛空化與被動化」，從而造成「思想的貧困」（頁2），在此脈絡之下便不難被理解。 建構台灣國族「想像共同體」而導致的思想失語，事實上同樣也發生在中國大陸知識界。強世功（2007）指出，由於「知識的學科化」以及現代性的話語被自由派壟斷，因此完全無法回應分離主義運動高漲之後所帶來的哲學挑戰，如他所言：大陸知識界「無法在理論上反思整個現代性話語，中國文明的主體性地位就難以確立，中國人的生存意義就難以獲得正當性，台灣統一問題就難以給予哲學上的最高辯護」（頁378-380）。在對於台灣問題的失語狀態下，大陸知識界出現的「國粉」（民國粉／國民黨粉）、「蔣粉」與新興的「民國熱」，當然也包括強世功（2007：380）所指稱「在骨子裡對台灣『獨立』抱著無所謂的態度」的部分知識分子，便不足以為奇。 知識與思想上因為斷裂而產生的困境，其癥結追根究柢來自於歷史。歷史不只是見諸於史書上的文字材料，歷史的主體是人，人推動著歷史在前進。強世功（2007）進一步指明歷史是文明、哲學、倫理與正當性的根本來源，因此「捍衛歷史，就是捍衛人的存在，這是一場關係到成為主人還是淪為奴隸的生死之戰，是一場來自本能的為生存而戰，哲學的目的就是為這場戰爭進行最高的辯護」。大陸知識界由於失去歷史與文明的視野，再加上思想格局「對現代性問題的片面理解」與「對自由問題的單向度認識」，並且過度的「神化」西方歷史與倫理生活，從而在面對台灣問題的挑戰時完全失去辯護的能力，最終的結果就是動搖、衝擊了中國人的存在意義與生存哲學（頁378-383）。 強世功對大陸知識界的強烈批判，同樣適用於台灣。台灣拒中國於外的「本土化」趨向以及標榜的「普世價值」話語，構築出了「想像共同體」的基本內涵。在將中國「他者化」的過程中，不斷掏空原有的中國歷史與思想根基，切斷過去與現實的連結，而往西方的價值體系不斷靠攏。台灣人因為「失根」而「失語」，進而在思想與倫理價值上茫然、蒼白，同樣的失去生存的意義，不知安身立命之所在。就知識上的意義而言，兩岸思想界面臨著共同的挑戰，台灣與中國大陸的問題與困境是相互內化其中的，脫離不了相互的脈絡，一旦割裂或迴避，便無法直面問題的核心。 四、國際秩序下的中國道路與台灣問題 台灣與中國大陸之間的問題，不只是台灣海峽兩端的問題，更是太平洋兩岸的問題。因此，對內表現在由於內戰冷戰化之後分殊的兩條現代化道路，對外則是更高層次的文明競逐。從歷史的角度來看，19世紀西方強權入侵中國，不只是土地的割讓佔劇，也不只是人民的壓迫欺凌，同時更是資源的掠奪、資本的累積與文明的強擴。帝國主義國家在透過中國殖民地與半殖民地發展自身資本主義的過程中，奠下了遺留至今台灣問題。 19世紀敲開日本門戶的美國東方艦隊司令培里（Matthew C. Perry），曾於1854年登陸基隆對台灣進行考察，事後他向美國政府提交的報告特別提到：「在占全球四分之一的東方地區，亟應建立一個美國的基地」，「台灣恰好位於中國沿海主要商港的前面，在海陸軍事上處於有利的地位。只要配置一支實力充足的海軍，不但足可掩護並控制那些商港，而且可以控制中國東北海面的入口」（轉引自：王曉波　1997：2-3）。由此可知美國利用台灣進入並控制中國的戰略用心。 1894年甲午戰爭中國敗於日本，台灣淪為在明治維新之後積極「脫亞入歐」的日本殖民地，決定了台灣透過日本接受西方現代文明的歷程。1945年日本戰敗，日本在美國的扶植下復甦經濟、走上「民主化」道路，美日結為「軍事同盟」，但日本在實質上是服從於美國的支配，因此配合美國拉攏台灣以牽制中國（許介鱗　2009，2013）。在國共內戰進入決戰階段，1949年美國政府做出決策：「通過政治的和經濟的手段不讓共產黨取得台灣」，並且決定「美國應該設法加強一個非共產黨的地方政府並給予支持。該政府至少應提供起碼的、像樣的治理」（轉引自：資中筠　2014：32-33）。在此決策之下，美國破壞二戰後依照《開羅宣言》與《波茨坦宣言》等國際法文件所形成的國際區域秩序，開始製造「台灣地位未定論」，甚至在1979年與北京建交之後又以《與台灣關係法》的國內法形式介入台灣問題，企圖使兩岸的分裂分治永久化。 在上述的國際背景與戰略之下，台灣從中國分離出來，並且走上美日所主導的現代化道路，因此台灣問題所反映出來的，同時也是「兩種文明在亞洲的較量」（強世功　2007：370）。台灣必須理解的是，長年以來跟隨的美日文明價值，它暴露出來的是霸權、戰爭、擴張、強欺弱，這些本質在台灣被代換、包裝為「普世價值」，並且在內部逐漸形成選舉至上、唯市場主義的「制度迷信」。[9]台灣基於西方現代性價值與制度迷信所形成社會內部的種種矛盾，到後來只能不斷外部化、轉移到西方文明圈之外的地區，而海峽之遙的中國大陸就成為眾矢之的。[10]因此，重新尋找有別於西方現代性價值的思想資源，尋找被棄絕的原有文明體系與價值，對台灣而言就顯得刻不容緩。 中國崛起已經威脅到美國稱霸的世界一元格局，因此美國自2009年之後宣示「重返亞洲」（「亞洲再平衡」）政策，將戰略重心由伊斯蘭地區拉回東亞，東亞內部則有日本、韓國等傳統美國盟邦扮演其側翼角色，並通過TPP等帶有高度政治侵略意涵的經濟協議來拉攏台灣，[11]目的在於維護美國在亞洲（甚至是全世界）的霸權地位。[12] 相應於美國的崛起過程及其戰略布局，新中國成立60多年來為了實現內外轉型所提出的理論與實踐，雖然引起了普遍的論辯與爭議，例如在外交上尋求建立的「新型大國關係」（金燦榮等　2012：123-128）、對外投資以及與第三世界國家的關係，或是內部基礎建設重心比例的調整（王紹光　2012：94-109），又或是政治上的國家治理現代化（王紹光、樊鵬　2013；胡鞍鋼　2014；清華大學國情研究院、胡鞍鋼等　2014），以及在更高層次促進世界文明多樣性等課題，恰恰提供了值得面對並藉此反思的機會。 台灣社會習以為常地以貼標籤的方式來拒絕對話，例如替試圖討論中國問題的人頭上戴上「天朝主義」之類的帽子。這種作法背後隱藏著將中國共產黨、國家、民族、社會與人民完全切割開來，甚至是相互對立的邏輯，往往只看到黨與國家的力量，而抽離歷史累積出來厚實的複雜性與縱深，把民族歷史單純理解為國家貫徹意志的宣傳武器。如果姑且不論「中國夢」之類的口號，近代中國的道路不管正面或負面，其實都是在回應歷史與人民的需求，國家、社會與人民構成相互影響的有機體。 五、結語：讓「歷史終結論」終結於兩岸 台灣長年以來習慣於沒有中國或是中國做為他者的存在，因此往往不願意直面中國的發展道路，或是站在西方的現代性價值加以評價，以居高臨下的心態過度放大兩岸之間因長期分離所造成的文化制度差異，以及大陸內部因發展與轉型而造成的種種負面現象，從而忽略中國道路正面意義。[13] 台灣人所極欲找尋的「主體性」，事實上存在於歷史與文明的根基中。當西代現代性價值在台灣面臨無解的瓶頸之時，無論對於當代中國的評價為何，中國的道路確實提供了一個得以反省的契機，指出了一條有別於西方唯一支配與壟斷的可能途徑。 回顧台灣歷史，日據時代以降幾次具有進步意義的變革運動，例如1970年代保釣運動及其後《夏潮》系統的路線，都根據不同階段的現實而重新認識中國。 當台灣試著不再站在外部看待中國，結束兩岸以冷戰形式所延續的內戰狀態，跳脫單一的意識形態立場與價值取向，重新認識中國，在整個中國的脈絡之下直面中國道路、重新評估中國道路的意義，台灣內部的種種矛盾便有了另一條全新的解決思路。 借用甘陽（2007）的話做為結語：「我們需要有一種新的眼光來看今天的世界」（頁19）。如果能讓「歷史終結論」終結於兩岸，那麼兩岸的知識分子與人民就有可能為世界帶來新的貢獻與普遍意義。 參考書目 王紹光。2012。《波蘭尼《大轉型》與中國的大轉型》。北京：三聯書店。 王紹光、樊鵬。2013。《中國式共識型決策：「開門」與「磨合」》。北京：中國人民大學出版社。 王曉波。1997[1989]。〈美國對台政策與海峽兩岸關係之演變〉。《兩岸關係論集》，頁1-25。台北：海峽學術出版社。 台灣社會科學研究會。2014。〈「不反服貿的反服貿運動」──試論三一八學運的性質及其可能的啟示〉。《勞動者！我們可以這樣看「服貿」》，勞動人權協會編，頁33-47。台北：勞動人權協會。 甘陽。2007。《通三統》。北京：三聯書店。 石佳音。2005。〈於無聲處聽驚雷：試論何謂「好的本土社會科學研究」〉。《從臨摹到反思──我國社會科學博士對歐美知識與體制的回應》，石之瑜編，頁117-149。台北：翰蘆圖書。 吳介民。2012。《第三種中國想像》。台北：左岸文化。 汪暉。2014。〈兩岸歷史中的失蹤者──《台共黨人的悲歌》與台灣的歷史記憶〉。《台共黨人的悲歌》，藍博洲，頁1-31。北京：中信出版社。 林書揚。2010[1990]。〈析論台灣50年代白色恐怖──意義與實態〉。《林書揚文集（二）史觀與批判：如何讓過去的成為真正的過去》，頁：43-59。台北：人間出版社。 林書揚。2011a[1990]。〈台灣民間統運中的民族倫理和經濟主義〉。《林書揚文集（三）統一與自決：有了統一才能自決》，頁：55-66。台北：人間出版社。 林書揚。2011b[1992]。〈台灣民間統運與大陸經建〉。《林書揚文集（三）統一與自決：有了統一才能自決》，頁：73-88。台北：人間出版社。 林書揚。2011c[1988]。〈如果獨立的台灣只是一夕的夢──對〈如果中國是一個永遠的夢〉的回應〉。《林書揚文集（三）統一與自決：有了統一才能自決》，頁：47-54。台北：人間出版社。 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戰後台灣將中國「他者化」的過程，還可以在歷史教科書的變革得到印證。當前部分學界人士與輿論批評國民黨政府對歷史教科書的調整是「威權復辟」或「大中華民族主義作祟」，但就史觀而言，李登輝與陳水扁政府所推行的「本土化」或「去中國化」歷史教育，與過去戒嚴時期國民黨的「反共」史觀是一脈相承，「反共」與「反中」有相互轉化與發酵作用。參見：張方遠（2014）。 [6] 可以參考汪暉（2014：3-8）對台灣白色恐怖的解讀。 [7] 五四運動對戰後台灣知識份子的影響，可參見：鄭鴻生（2007：84-87）。 [8] 林書揚（2011a：65-66）曾經指出國民黨的愛國民族主義具有雙重本質：「原屬於國民黨傳統精神勢力的中華民族主義和愛國主義，卻因其長年執政期間所暴露的道德弱點──對內的專制性格和對外的附庸性格，而早已經失去了多數人民的信心。因為專制性格蹂躪了同胞愛，附庸性格自棄主體性」。 [9] 按潘維（2014：5-6）的定義，「制度迷信」是指：「是某種政治制度為人類所有重大政治結果唯一重要的原因，拒絕探究制度的社會起源和存在條件，用關於制度的價值偏好取代因果關係的探索」。 [10] 2014年的反服貿運動就是一個明顯的例子，參與運動的台灣青年事實上並不反對服貿本身，甚至並不反對新自由主義全球化下的自由貿易，而是以「黑箱」（程序民主）、「國安」的議題來模糊社會矛盾，並且包裝其強烈的反中情緒。相關的分析參見：台灣社會科學研究會（2014）、許育嘉（2014）。 [11] 關於TPP本質的分析，參見：唐曙（2014）。 [12] 在「中國因素」的威脅渲染下，「美國因素」卻被隱沒在近年來台灣風起雲湧的公民運動與社會運動論述之中。事實上，「美國因素」的消失、退位，是台灣60餘年來歷史與社會結構所造成的結果。 [13] 如同林書揚（2011c：51）駁斥陳芳明對台灣統一運動的質疑時所言：「運動當然是起伏不定的；歷史上那[哪]有直線上昇的運動軌跡。路線是迂迴曲折的；轉換期的大陸動態，有正面積極的、和負面墮落的現象併生，不足為奇。」

五族共和说的提出，并非某位政治人物民族观的突然转变，而是整个清末民初政治世界中宪政变迁的产物。

我们的目标是﹕节能减排降耗治污调水—兼论“低碳”﹑“全球变暖”是另一种“普世价值观”和“西方中心论”

1962.10.3， 10.10-11三次讲座一、索靖题壁问题索靖遗迹是有关敦煌石窟最早的一件事情。 索靖是西晋时人，提出这个问题的是《莫高窟记》见于156窟前室北壁，时间是晚唐。在《莫高窟记》以前，未看到敦煌洞窟与索靖有关系。《莫高窟记》现已不清，幸好有藏经洞发现的抄本。这一抄本已被伯希和盗走，他编号为3720。抄本还有纪年，时间是"咸通六月正月 日"。经卷与同窟上的《莫高窟记》是什么关系?我们不得而知。它可能是根据洞窟上《莫高窟记》抄下来的。但也可能是该记的底本。 原存于332窟的圣历元年《李君莫高窟佛龛碑》是现知记录敦煌石窟历史的最早的资料，它比咸通早180年，其中没有谈到索靖的事。比它早180年的人都不知道有索靖题壁的事，后来的人又怎么知道索靖的事? 《莫高窟记》本文也有些矛盾。"......枷兰之起，肇于二僧，晋司空索靖题壁号仙巖 寺"。索靖死于西晋太安末年，比乐僔建元二年要早六十多年，莫高窟记为什么反把他记录在乐僔之后呢?若比乐僔早，为什么说伽蓝之起"肇于二僧"呢?这说明写《莫高窟记》的人不是对年代不清，就是对索靖之事有怀疑。我认为他不是时间不清，而是对索靖之事抱怀疑态度。 在藏经洞还发现有《沙州图经》。时间是五代汉乾佑二年。上面有这样一句话，说莫高窟"永和八年癸丑岁创建窟"。又提出了一个创建的年头，提出这个年号的，现在所知只此一书。对于这一记载，我们亦应以对待索靖事一样，持怀疑态度，因为你很难说它比其早将近二百五十年的圣历元年碑还确实。 以上二个记载，一是最早建寺的记录，一是最早开窟的记录，这两个记录都不足为证。但是，这两个记载都出现在晚唐五代。为什么这时候要把莫高窟的历史尽量提早呢?这个问题值得我们研究。 二、从乐僔法良所联想到的问题 有关乐僔、法良的最早记载，见于《李君莫高窟佛龛碑》，原话是："莫高窟者，厥前秦建元二年有沙门乐僔戒行清虚，执心恬静。当(尝)杖锡林野，行至此山，忽见金光，状有千佛口口口口口造窟一龛。次有法良禅师，从东届此，又于僔师窟侧，更即营建"。法良没有具体年代，但他比乐僔要晚。下面接着说建平公东阳王的事，可见法良又早于建平公、东阳王。这里提到法良"从东届此"。 乐僔西游，见于上述的《莫高窟记》："秦建元中，有沙门乐僔，杖锡西游至此"。《莫高窟记》的根据，大约是乐僔碑，这个碑现在不存，徐松说乾隆年间还在。可能埋在沙里了。以后清沙，很有可能发现此碑。 以上两个记载，有一个共同点。乐僔"西游至此"，法良"从东届此"，都明确指出两僧都是从东方来到这里的。 《莫高窟记》如有问题，我们还可以从圣历碑中得到暗示，因为它提到前秦的年号，而"前秦建元二年"时敦煌属于前凉，前凉与前秦是敌对的，不可能使用前秦的年号。据此，有二个可能：一是前秦和尚建造的窟，因而采用前秦年号；一是前秦统治敦煌后补记的。但是，不管怎样，从东来此并无可疑。既然如此，我们谈敦煌石窟渊源时，不能只注意西方，也要注意东方。因为这个问题是初唐人提出来的。初唐人去古未远，比我们要了解得多。 东方在这时候是否有可能影响敦煌，从以下五点可以得到说明： 1、五胡十六国时代，后赵石虎是提倡佛教的。关于他的佛教造象这几年有所发现，实物和文献记载相符，而且说明石虎时佛教造象有所发展。前秦是在后赵崩溃的基础上建立的。后赵的政治中心是邺，前秦的政治中心是长安。苻秦很信佛，在长安造了许多佛象。佛教史上有名的释道安就是活动于前秦境内，晚年时到了长安，在那里集中了关中和凉州的高僧翻译佛经，长安成了当时北方唯一的翻经地点。 道安注重于般若和禅行。这里，着重谈一谈"禅行"问题。 道安第一次读的经叫《辩意经》。他用的什么本子，我们不知道。但距此不远的《辩意经》中谈到弥勒授决问题(这是禅行的重要问题)。道安曾作《往生论》和《净土论》，这是与禅行有关的著作，以上都可说明道安对禅行很注意。 禅行必须静居。这时的禅行要在山中人窟进行，这是一个规律。虽然没有道安入窟禅行的记载，但其弟子禅行的记载却不少，可见道安对禅行起很大作用，这种作用对长安影响最大。我们再回过头来看一看《莫高窟记》。"戒行清虚，执心恬静"都是写禅行的；"忽见金光，状有千佛"也和禅行有关。因为千佛的作用是"授手净土"的。千佛也可以理解为十方诸佛。《般若三昧经》云："十方诸佛悉在前立之定"，禅行可叫禅定，这就是说，千佛在禅定之人前站立。《莫高窟记》说明乐僔与禅行有关系，乐僔所修的窟，根据推测，不会是大窟，而是小窟一一定窟，如果这个窟内有壁画的话，可能主要画千佛。 2、敦煌受凉州的影响比长安还重要。从历史方面看，在某些方面比长安历史还长，地位还要重要。长安的好多高僧都是凉土的。如竺佛念(道安的弟子)会许多种"胡语"，帮助道安翻了许多经。这人是凉土的高僧。道安《经录》里专门列有《凉土异经录》，记载了凉州的译经。凉州是前凉张轨的政治中心。有一个前凉的王--张天锡还曾亲自翻过经。肥水之战以后，前秦瓦解，沮渠氏占有凉州。沮渠氏比前凉、苻秦更信佛，译经更多，在南山大凿石窟。在他的领域里(包括敦煌)广刻佛象和佛经石刻。从文献记载和实物来看，河西早期佛事以沮渠氏为突出。 北魏灭北凉，把凉州的造象工人俘虏到大同，成为大同造象的基本力量。沮渠氏的凉州南山石窟在那里?不知道。但是，天梯山很可能是凉州南山石窟的一部分。天梯山石窟与敦煌石窟关系密切，有许多相似之处。酒泉的沮渠氏造象也与这里的早期塑象相似。应该说凉州影响了这里。 3、凉州石窟现存的太少了。现存石窟较早较多的是大同。大同石窟是受了凉州的影响，但自有其较浓厚的新风格。北魏灭后秦占长安后，将二千多家工巧虏回平城，灭北凉也虏北凉工匠到平城，灭山东也虏工匠到平城，灭河北虏定州工匠到平城。虏掠工匠是落后民族的特点。在虏各地工匠的同时，也虏有各地的和尚。文成帝复法后，这些工巧与和尚在造象过程中融合起来。同时还有印度人、西城人参加这一工作。因此，它不同于凉州，创造了新形象。大同当年是政治、佛教中心，因此就影响了各地。这里的早期造象，有与大同相同之处，应该说是这里受大同的影响。因此沮渠氏被灭后，敦煌的力量不是扩大了，而是缩小了，这从敦煌改州为镇(军镇)上可以说明。大同当时是佛教艺术的中心，只能设想大同影响了这里。 4、敦煌早期的魏洞(285以前的)，在题材布置和形象上也看到了与洛阳、巩县相类似的地方。北魏迁都后的洛阳，很快就发展成经济、政治、文化的中心，也是佛教艺术的中心。洛阳佛教艺术的发展，见《洛阳伽蓝记》。正是这个时候，洛阳的东阳王来到了敦煌。北魏的工匠有两种归属--不归寺院即归贵族，东阳王很信佛，他来敦煌，或许也带一些工匠到这里来。因此，这里的造型有与洛阳、巩县有相似之处。 5、大统洞以后的洞子(包括北魏中晚期和隋早期)出现了新东西。如285的用色、290的衣纹等。但这些东西麦积山出现得都比较早，此地当时可能受麦积的影响。总之，在魏代中晚期的新东西中，有一部分是从东方来的。 （人文与社会附图：莫高窟290窟释种男子与太子角技摔跤场面）关于敦煌受东方影响问题，还可以把时间扩大一点看。汉在敦煌设郡后，曾移民至此，这就与内地有了密切的联系。汉敦煌设郡后，士族出现，这些士族，有些是从东方来的，为士族服务的文化也就随之而来，这从这里发现的汉魏墓葬可以看出来。 唐以后的东西，如果说它完全受两京的影响似乎过分，但应该说受两京的影响是很大的。 中土僧人来这里造窟，很自然的会把他所熟悉的东方特点表现出来，而不会去表现他所不太熟悉的西方特点。如果这时的东方没有佛教，没有佛教艺术，那当然是另一回事，可是，事实上这时的东方已有很成熟的一套了。 从以上所述来看，敦煌石窟也是可以从东方找到一些渊源，因而不能单纯强调西方。 三、试论敦煌魏、隋窟的性质 石窟的研究，除形象对比外，还应注意内容。石窟内容，有四众要求的一面，也有世俗要求的一面。僧人与世俗的要求，有共同的地方，也有不同的地方。相同之处如供养、人世间的要求(僧人或多或少也有)；不同之处是僧人有宗教行为上的要求，这就要从佛教史上来研究。 唐神清《北山录》里面有一段关于南北朝佛教史的记载："宋人魏人南北两都。宋风尚华，魏风犹淳。淳则寡不据道，华则多游于艺。夫何以知?观乎北则枝叶生于德教，南则枝叶生(于)辞行"。这就是说，南朝重义理，北朝重行为。 什么叫德教?可以"修行证果"来概括，具体地说就是注重"禅定"。"修行证果"从佛教传入就开始，但没有一定的方式。对这一点，西晋时的和尚就很有感慨，说："禅法未传，厝心无地"。就是说，不知道苦修如何才是正途。十六国时，鸠摩罗什来长安，才开始翻译各种禅经。首先翻译的是《坐禅三昧经》、《禅法要解》、《禅秘要法经》。 《坐禅三昧经》是根据西方七家以上的禅经译出的，有编译的性质。后来又根据《持世经》翻译《禅法要解》。然而他还觉得不满意，又在前两译的基础上，并根据后见的禅经，重新细编，成《禅秘要法经》。 除鸠摩罗什以外，其他人也在翻译禅经，其中著名的有觉贤的《达磨多罗禅经》(来自罽宾)和佛陀跋陀的《观佛三昧海经》。 禅经翻译以后，禅行就逐渐规律化，有了程序。禅行的目的在于"求解脱"、"成佛"。禅行是北方从十六国到隋的和尚唯一的行为。 禅行要有特定的环境。第一要安静，《思惟略要法》记载佛是在水边坐禅，比丘在树下坐禅，但都要远离世人。因此，只有到山里去，所以《思惟略要法》上说佛是"山棲穴处"。北魏高允《鹿苑赋》说："凿仙窟以居禅......研道之伦，策杖来践，或步木以经行，或寂坐而端冥"(北魏孝文帝在平城修鹿苑，允为之赋)。从这里我们知道北朝开窟的道理。 南方只修寺造象，开窟是很少的。开窟和坐禅必然联系，还见于《宋书》，其记载：北方禅僧到建康以后，都住在"斗场寺"，南朝因此有这么一句俗语："斗场禅师窟"。由此可知当时把"窟"和坐禅联系得很紧，连南朝人也如此。 坐窟行禅的内容是什么呢?主要内容是"念佛"。《思惟略要法》记载："佛为法王，能令人得种种善法，是故习禅之人，先当念佛......至心念佛，佛亦念之"。"念佛"怎么念呢?念佛之先，必须得先观佛。《禅秘要法经》卷中说："佛告阿难：若有比丘......贪淫多者先教观佛，令离诸罪，然后方当更教系念，令心不散......。怎么观佛呢?《思惟略要法》："云何忆念?人之自信无过于眼，当观好相，便如真佛，先从肉髻眉间白毫下至足，从足下至肉髻，如是相相谛取，还至静处，闭目思惟，系心在相，不令他念......"三十二相，各有各的观法，不一一而举（见《观佛三昧海经》）。观象先观坐象，然后观立象、卧象，还要观诸天王眷属。把佛象观完之后，"然后更进观生身、法身"。 佛的生身相，即各种佛传故事和过去世(本生相)还包括因缘相(表现佛的"法力"的，如释提桓因的故事，即249窟窟顶的内容。) 生身相观完之后，即观法身(象征性佛相)。《思惟略要法》："法身观者，如人先念金瓶，后观瓶内摩尼宝珠"。摩尼宝珠作为法身观的重要形象。 然后再观七佛。为什么要观七佛?因为七佛是为"心诚观佛"的人作为证明的。 观完之后，再入窟闭目思念佛相。这时，除能看到所观之一切佛以外，还可以知道"一佛为一切佛，一切佛为一佛。"如果你回窟坐禅，还想不到你所观的佛，或所想的和所观的不一样，那你就得入塔再观。如果你看到了，那就说你已经解脱了，以后你就可以上升到兜率天，这就又需要观弥勒佛，否则你到兜率天以后会不认识弥勒。观弥勒是根据观弥勒上生、下生经。 "观"里面，有重要的一观是[法华三昧观]，主要观释迦多宝并坐象。 综观以上坐禅的内容，就是我们这里魏隋洞窟的内容。小窟坐禅，大窟观佛，中心塔柱窟是为了"入塔再观"之用。念佛不易，所以要在窟的附近修寺。 晋末以来，禅法最盛的首先是长安。前秦的道安、后秦的鸠摩罗什在长安传禅法，跟着罗什坐禅的不下千人。沮渠豪逊灭西凉，得昙无谶，其老师是白头禅师，昙无谶的好多徒弟都是禅师，有名的有张掖的道世。沮渠京声和智严还曾到西域去学习禅法，回来以后翻译了不少禅经。沮渠灭后，京声到南朝传禅。 长安之下，就是凉州。京声就是在凉州传禅的高僧。在许多禅僧之中，智猛入川，而最有名的是玄高。有名的麦积山就是玄高所创。据文献记载，他常领着百多人在麦积山坐禅，其中得法者十一人，创炳灵寺的玄绍就是其中之一，开凿大同石窟的高僧昙曜，就是玄高的弟子，在《高僧传》中附于《玄高传》。这一切都足以说明凉州禅法在当时佛教界的地位，也说明禅与石窟的关系。凡是开凿有石窟的地方，都是坐禅的地方；凡是坐禅，都与凉州有关。因为坐禅不能自学，需要有高僧指导，否则就不能"正观"而成为"邪观"--得病。沮渠京声为了治这种"病"而专程去西域取经，得《治禅病秘要法》而还。凉州情况如此，敦煌石窟与东方有关也就不难理解。 北魏毁佛前和毁佛后的石窟都和坐禅有关。孝文帝迁都洛阳以前，嵩山就成为坐禅的地方。嵩山有一个有名的嵩阳寺，其寺碑云："有大德沙门生禅师......建造加兰，筑立塔殿，......虔礼禅寂，六时靡辍。"因此，龙门石窟在洛阳出现也不难理解。北魏末年，坐禅更盛，胡太后常请坐禅僧百多人来宫中供养。 东魏迁邺，附近也成为禅伤所在地。当时修词堂石窟的是"定禅师"。又委任禅师僧倜为大石窟寺主(安阳宝山)。其时西魏的麦积崖亦为大辉伤。北周时，僧实主持坐禅。 因此，从十六国到隋，石窟的性质主要是为了坐禅观相。 初唐以来，佛教流行净土。敦煌地处边陲，虽然也随着变化，但总是稍后，坐禅风气一时未息。 凉州之重要，可以从下面得到说明： 沮渠京声--建康、荆州 智猛--蜀 凉州 玄高--麦积 玄绍--炳灵 响堂 昙曜--大同--洛阳--邺 宝山 天龙 我们再检查一下西域的禅行情况。西域禅行龟兹和罽宾最为重要。 当时的龟兹(即现在的新疆库车)是佛教大国，但其禅法流行，也只相当于鸠摩罗什时代。根据其经典，大部分有关禅的经典，大概都在鸠摩罗什时代翻译的，在此以前的经典都与禅无关。 龟兹的禅经大概来自罽宾(当时叫迦湿弥罗，属犍陀罗)。因为鸠摩罗什为学禅法曾到罽宾留过学，而罽宾的高僧昙摩密多也在龟兹传过禅。但在时间上说，不比中土早多少。 罽宾的禅学很早就流行，根据文献记载，佛灭后百余年就有。凉州学禅的和尚都是经过龟兹到罽宾，然后从罽宾到龟兹到凉州。处在凉州与龟兹之间的敦煌，很可能有求禅高僧来此住一时。因此，敦煌的禅行和石窟很可能受西方的影响。但是，我们考虑问题时，不能光从路线上来看，而要看重现存实际情况。从时间上来看，敦煌现存石窟，很难说有五世纪中叶以前的。而能比较肯定的现存的敦煌早期石窟开凿的时间，大约已是六世纪初，或是已接近六世纪了，其时已是中原禅学盛行的时候了。 四、唐窟性质的逐渐变化 敦煌石窟从工程、艺术上来看，唐代都是鼎盛时期。《圣历碑》记："......推甲子四百他岁计窟室一千余龛"，咸通《莫高窟记》说："时有五百余龛"，据五代宋初"社人遍窟燃灯分配窟龛名数"估计约有675窟。这三个数字，都应该说基本上是可靠的。唐《圣历碑》说一千余窟龛，可能有些夸大，但也差不了多少，因为晚唐时有过一次崩塌，我们不知道塌了多少。修大窟时破坏了一些小窟，我们也不知道破坏了多少。再如我们把北面的小龛也算进去，这个数字就差不多。不管怎样，到晚唐崩塌之前，窟龛应是最多的时候。 这里长期是佛教圣地，长期修建，自己形成了一套佛教传统，同时也自成一套佛教艺术。在这种情况下，纵然还不能脱离全中国的佛教，但它具有较浓的地方性是可以肯定的。这一点，与上一期很不同。假如上一期还可以根据中原地区推测，这一期中原情况则只能作为"参考"了。 研究这一时期石窟，应以石室所出写经和寺院文书做主要根据。石室所出写经，多半写在这个时期。如分阶段统计，其流行种类大体可以看出一些问题，这些问题应该和壁画题材的统计相似。寺院文书更有直接意义，从寺的名字到寺的内部关系、外部关系，都能提出问题。写经的卷题也与文书有同样重要的作用。将来窟前清理出来的遗迹，比寺院文书更有直接的意义。 从这里石窟情况看，窟前的木构建筑除栈道外，有两种：一种是装饰性的，一种是佛殿，这种佛殿往往是多层的，如许多经卷中提到的灵图寺就是接着石窟修建的佛殿。前一种意义不大，后一种问题就比较多。 由于写经的统计，寺院文书的清理，遗迹的清理等等许多主要工作都还未着手，今天就进一步来谈唐代石窟性质的改变，显然是为时过早。但为了说明具体问题，又不能不谈。因此，内容的贫乏、论证的武断是不可避免的，希望同志们指正。 1、贞观--天宝时期流行的净土变相： 上一讲谈到南北朝时代的佛教，但只讲了北朝。讲唐代的佛经，必须追述南朝的情况。 南朝虽然不讲禅，但也有讲禅的派系。因为南朝有从北方去的讲禅的高僧。南朝高僧和北方禅法关系最密切的是"阿弥陀净土念佛"，著名的最早的事迹是东晋安帝元兴元年，慧远和江南名士一百二十三人在庐山东林寺结社，在无量寿佛前"建斋发弘愿，期生西方净土"。这个社后世谓之为"莲社"，这是因为往生无量寿国者，"宝幢为之前导，金莲为之受质"，或是因为"阿弥陀佛国以莲花九品次第接人"的缘故。 慧远他们在庐山所谓"期生西方净土"，据《广弘明集》所收刘遗民写的一篇誓文，再据诸人唱和的诗集成的《念佛三昧诗集》，得知他们的宗教行为和北方的禅是很相似的。慧远在诗序里写道："是以奉法诸贤咸思一揆之契......洗心法堂，整襟清向，夜分志寝，夙霄维勤"，此可以为证。所不同的是：北方在窟内观佛念佛，南方在殿堂念阿弥陀佛。 在慧远的影响下，以后的南方佛教，一直有一派在搞西方净土。齐时法林常诵《无量寿经》和《观经》。齐武帝永明二年，僧绍子于摄山雕无量寿佛象，梁时僧祐在嵊县开窟雕阿弥陀佛象，这是南方唯一的二尊大象。而这两尊大象具雕阿弥陀佛，当非偶然。 在北方，传净土的昙鸾，影响最大，后世推为净土教的初祖。昙鸾(雁门人)梁时去江南，北魏永安二年回到北方，开始搞阿弥陀佛净土。他著有《往生论注解》、《赞阿弥陀佛偈》、《略论安乐净土义》等。他的阿弥陀净土，有其与南方不同的特点，在修持上更与北方的修禅近似。《往生论注解》上说："人畏三塗，故受持禁戒，受持禁戒，故能修禅定，以禅定故，修习神通"。昙鸾在《略论安乐净土义》里，根据观经分生安乐净土者为上中下三辈，上中两辈均需一向专念无量寿佛，而下辈则一向专意，乃至十念。这十念就是："若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本愿，无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念相续。"这十念的内容，几乎包括了"禅"的全部内容。但是，它又和"禅"不同，在修持方面提出了新的要求："又宜同志三五共结言要，垂命终时，迭相开晓，为称阿弥陀佛，愿生安乐"。用口念阿弥陀佛自此流行。口念佛自较心念佛为容易，所以昙鸾的阿弥陀净土可观又可念。这是北朝末年中原地区逐渐流行起来的一个新的佛教派系。适应这一派的需要，新的作为观相用的阿弥陀净土变被创造出来了，麦积山的127窟就是一例。 隋统一南北，南方的影响相继北来(表现在文化的各方面：衣冠服饰、各种制度皆然)，阿弥陀净土在昙鸾的基础上日益发展，这从中原出现了不少隋代的阿弥陀象(以观音，势至为胁侍)上，可以看出来。 唐代初年，道绰禅师在北方"修禅观跻净界"(玄中寺甘露义坛碑)为文德皇后所重，唐太宗曾枉驾致敬(玄中寺弥勒造象碑)。他的弟子善导，世称净土三祖，见重于高宗武后时，从龙门奉先寺毗卢舍那大佛铭知他是奉敕检校僧，住西京实际寺，《续高僧传》有传，附会通后。在《续高僧传》里说他"行至西河，遇道绰师，惟行念佛阿弥陀净土。既入京师，广行此化，写《阿弥陀经》数万卷。士女奉者其数年量"。唐文念，少康《往生西方净土瑞应传记》说他写《阿弥陀经》十万卷，画净土变相三百铺。王古《新修往生净土传》说是"画净土变相三百余堵"，这应该是指壁画。善导死于永隆二年，春秋六十九。善导在《功德法门》里倡言念佛之人"现生即得延年传寿"，使观念净土之人新收实效，这是净土兴起的重要原因之一。善导还在《法事赞》里引用《四天王经》"奉请四天王，直入道场中"，因为四天在净土里有"案较善恶，延寿益算"的作用。他给西方净土增加了新内容。在塑象上，把四天王放在龛内就从此开始。 善导以后的怀晖，接替善导为实际寺的寺主。武后很信净土，对实际寺很重视，神龙元年赐予"隆阐大法师"的称号。天宝二年，其弟子思庄为其建一大碑(碑存碑林)。 以上情况说明了当时净土教的风行京师及其盛势。 这种情况，大体上还能符合敦煌实际。不过，这里初唐乃至开元时代的壁画还有不少以千佛、说法图为主题的，也还有中心柱窟。显然，这都是上一期的残余而已。此地大约在贞观年间首先流行西方净土，以后又附以《观经》中的未生怨和十六观。至于以整壁绘制西方净土，大约迄于天宝年间。天宝以后，西方净土虽仍是壁画主要题材之一，但和以前已有不同。这也和净土在中原流行的年代相符合。 比西方净土出现较晚的有弥勒净土和东方药师净土。弥勒净土是北方禅法与新兴的阿弥陀净土相持下的产物。这里隋窟中尚有以弥勒为本尊的，到了西方净土变开始流行时，也就出现了弥勒变(329窟)。这不只是敦煌如此。《贞观公私画史》就记载有隋代董伯仁的弥勒变相图。《历代名画记》也记载东都敬爱寺"西禅院北壁门东西两壁西方、弥勒变"，此处既为禅院，又西方净土与弥勒变对峙，这正说明弥勒变是旧的意识与新的潮流相遭遇下而出现的。它的出现，延续很久，晚唐开成五年白居易写了《画弥勒上生帧记》，也反映了这种情况。弥勒净土的流行，不见于高僧传，经录也不清楚，而壁画和画记补充了这段唐代佛教派争相持的史实。 过去和佛龛对面的七佛逐渐和药师七佛结合起来，与西方净土相对。这种形相显然比弥勒为合适。第一、佛经上就说药师七佛是在"东方"；第二、又可与阿弥陀所赋予的作用"延年转寿"配合起来，因为《七佛经》云："彼药师玻璃光如来得菩提时，由本愿力，现诸有情，遇众病苦，或复短命，或复横死，欲令是等病苦清除......"。同时，又根据《药师本愿经》、《药师念诵仪轨》创造了药师净土。这样，东方药师净土的含义，更加和西方净土接近。《历代名画记》记东都寺观昭成寺壁画云"香炉两头净土变、药师变。程逊画"。由此可见，这里把药师变和西方净土变相对的这种形式，也是渊源于东方。 总之，自初唐至天宝时期各种净土在石窟内的流行，说明了石窟的性质逐渐从单一的僧人的禅观，转化为除了禅观以外，还要起延寿却病的作用。少数观音变的出现也是同样道理。这种转化的意义，既要对理想的净土通过复杂的形象要求更具体，同时也表现了对现世的众多愿望。这样，礼拜石窟的主要对象，除了禅观的僧人以外，也将包括俗人了。也就是因为这个转变，石窟中的现世因素逐渐丰富起来了。如供养人的形象不仅增大，甚至画在变相上，或者画在佛与佛之间，菩隆与菩隆之间。 2、大历以后壁画题材复杂化： 大约自大历以后，石窟中的主要内容--壁画就发生了较大的变化，每个石窟中的经变从一至二个发展到三个以上，晚唐更发展到十个以上，有的还增加了密宗图象，(关于密宗图象问题，下面再谈)。把窟内搞得这样复杂，是因为什么?石窟又变成了什么性质?这些问题目前我们是难以说清楚的。现在仅从以下几点谈谈自己的想法：㈠高宗时代的道宣提出定慧双修；㈡系统的经典翻译日益增多和各种经的感应故事的宣传：㈢俗人逐渐成为巡礼石窟的主要对象之一；㈣陷蕃以后的佛教信仰；㈤ "舍宅为寺"已转变成"建成家庙"。 初唐的各种净土谛观念佛还是主要的一面，所以道宣《续高僧传•习禅篇》曾论： 顷世定士，多削义门，随闻道听即而依学，未曾思择。枢背了经，每缘极旨，多亏声望，......或复沈著世定，谓习其空；诵念西方，志图灭惑。肩颈挂珠，乱掐而称禅教；纳衣乞食，综计以为心道。又有倚託堂殿，绕旋竭诚。......向若才割尘网，始预法门，博聪论经，明閒慧戒，然后归神摄虑，凭准圣言，......达智未知，宁有妄识，如斯习定，非智不禅。 这一段记录很重要，它指出自北朝以来，北方流行的禅法和当时流行的净土共同存在的问题。这个问题虽然在南朝末叶衡岳慧思、天台智顗就已提出定慧必须双修，但对象不同，他们是言南朝之弊，而道宣这时发挥其说是针对着中原的情况。道宣是有影响的高僧，所以他提出以后，很受重视。他的言论，一方面是概括了当时佛教界的一般意见，一方面他就促进了这个问题的改进。所以太宗、高宗以来，大翻佛经和解释佛典之风大盛，成系统的佛经逐渐曾多，从《大唐内典录》到《开元释教录》到《贞元释教录》的著录，正反映了这个情况。僧人除了坐禅念佛之外，注意谈经、研究经了。因此，各经的专门高僧出现了，各经的宣传开始了，随后各经的感应故事也出现了。 初盛唐时石窟的现世因素逐渐丰富，巡礼石窟除了僧人之外，俗人也就愈来愈多。这样，俗人的现实要求就必然愈来愈多地体现在石窟中。宗教只是幻想，它不可能满足现实要求，但宗教却不断要求扩大影响，为之服务的佛教艺术也就当然根据这一需要来表现，于是各种经变相继出现，以满足人们的各种不同的经典信仰的需要。 把各种经变集中在一个洞子里，这在其他地方很少见，似乎也不见于中原的文献记录，是否可以设想这是此地的特征，僧俗对佛教的要求增多是当时的一般现象，为什么此地特殊呢?我想是可以和吐蕃的入侵联系起来的。吐蕃占领此地，不仅没有使佛教衰弱，相反地更兴盛起来。 吐蕃入侵此地始于天宝之末，《索法律窟铭》文曰："天宝之末，逆胡内侵，吐蕃承危，敢犯边境。旋洎大历，以渐猖狂，镇日相持，连营不散"。 建中陷蕃以后，由于吐蕃也信佛，使佛教更加兴盛，洞窟内各种经变增多正开始于此时。同时，这里的密宗更和当时吐蕃的密教关系密切。《吴僧统碑》有如下记载："圣神赞善，万里化均，四邻厌附，边虞不诫，势口风清，佛日重晖，圣云补集，和尚以诱。声闻后学，宏开五部之宗；行进前修，广设三乘之旨。" 陷蕃以后，壁画增多和许多大洞的开凿，都说明了陷蕃期间这里佛教的急剧发展。其发展情况，从一个石窟画许多不同的经变来看，似乎中原地区新出现的佛教派系在这里没有什么反映。它暗示出了当时此地的佛教主要是宗教信仰，似乎没有什么佛学的研究工作，因为《高僧传》中没有这时候的敦煌高僧，《经录》里也没有敦煌翻译的经。佛教兴盛之地只重信仰而没有研究的反常现象，应如何理解呢?我想这是和吐蕃的落后、野蛮的统治分不开的。许多人就是为了逃脱吐蕃的各种残酷剥削而相信佛教的，于是佛教在这时就畸形的发展起来了。 此时敦煌佛教的急剧发展，还可以从"家寺"性质的窟寺之出现反映出来。许多封建大家，往往让自己的子女出家为僧为尼，给他们建寺凿窟。于是属于某家的"家寺"日益增多。这些"家寺"，已经看不到了，但根据窟的题记和寺院文书可以得知。这种"家寺"和过去的"舍宅为寺"不同。前者好象具有属于"某家"的性质，而后者则是"施舍"性的。 这时候，一般信徒也在集资建窟或重新装銮石窟。这种集资是通过当时流行的"社邑"来组织的。"社邑"是把在家信徒以地区为单位组织起来而为寺院服务（工役、斋会等）的团体。寺院为他们"消灾祈福"。一个"社邑"约30－40人，一寺可拥有10－15个"社邑"。敦煌文书里有一种"社司转帖"，即是为了开办俗讲，向各社人敛取麦粟的通知。伯希和编号3391号纸面的转贴，即记载春季局席在灵图寺门前取斋。 不管某家建窟也好，"社邑"建窟也好，它都说明这时期石窟的俗人性质越来越增加，越来越接近近代寺院的情况了。这种情况，内地大体上也是如此。不过各地已不建石窟而只修寺了，而寺的变化也和石窟情况相同。晚唐五代以后，许多城市中的寺院变成了商肆中心，甚至寺院附设了商肆定期开张，这就更突出的反映了寺院在这个时期变化的方向。这里的庙会不知道什么时候开始的，可以查查。宋初为什么在这里会遍燃灯火呢？某家建窟、某社建窟，他们的目的主要在求现世问题，可以想见他们之中，不要说象以前的禅观入定，就是贞观以后观念净土祈求免灾也不可能了。他们的目的明确，行动简单--化钱即可。这是这时中国佛教的一般规律，敦煌是否有其特殊点？这还不清楚。但是，大轮廓它是逃不脱的，一定有与内地相似之处。但是，尽管这样，在一些高僧中作禅还未完全停歇，晚唐许多大窟附有小洞即是为此。一个窟需要附有一个小洞坐禅，说明窟内不再坐禅，或者是不长期坐禅。这里的藏经洞，很可能就是洪 坐禅的地方。 

从1978年开始到1990年代中期，可以说中国只有经济政策，没有社会政策。

《钱锺书手稿集·容安馆札记》是部半成品的学术著作。若从宋诗研究的角度来看其私密性和互文性的特点，它又是一部远离外部喧嚣世界，潜心斟酌诗艺，心灵充分舒展的奇书。《札记》论及南宋诗人近300家，内涵极丰，可以结合《宋诗选注》等书，提炼出钱先生南宋诗歌发展观之“主线索”。

提出反对“新蒙昧主义”。