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近年来，中产阶层成为全球关注的一个热门话题，不仅发达工业国家遭遇中产阶层问题，甚至在新兴市场国家，中产阶层也演变成一种挑战。传统上赋予中产阶层的政治和社会稳定器功能正日益走向其反面，沦为一种不稳定因子。

瓶裝水的故事是一個大數目的故事：出售數十億加侖或公升；10億支瓶生產、使用、並扔掉；數十億美元的銷售額、幾十或幾百萬噸二氧化碳和其他污染物、獲利10億美元。這本書也是一個關於全球近10億人沒有獲得安全和負擔得起的飲用水的故事，每年數百萬人因為與水有關但可預防的疾病而死亡，其中大多是小孩。

穀梁氏、公羊氏是经学家，重在解释《春秋》经义，故事只是为释义的补充而已，因而忽视叙事的完整性和生动性。左氏是史学家兼史传文学家，长于叙事，重视细节的真实性和情节的完整性，解释《春秋》经义只是偶尔为之。

白先勇是台湾著名作家，国民党将领白崇禧之子。著有小说《寂寞的十七岁》、《台北人》、《纽约客》等，盛名遍及海内外。近年来更为昆曲青春版《牡丹亭》投入了巨大心力。《情与美——白先勇传》(刘俊著，花城出版社出版)详述了白先勇的生活及创作心路历程。

埃及面临民主化又军事政变的不幸，两者都有美国在背后推波助澜。台湾在埃及当前的政治危机中显然没有任何积极脚色可言，但却应该从美国对埃及政策中认真思索，到底美国是台湾的什么性质的盟邦？

我们现在弹奏的古琴，多数并非传统的古琴，而是受到西方文化深刻影响的古琴。当代琴家对琴曲的处理，除了吟猱和节奏的改变，有时甚至改变旋律。他们认为这是‘表现自我’，其实是对传统的背离。

历代的藏书事业，无论官藏、私藏或是寺观藏书、书院藏书均对中华文明的发展、社会的进步做出了不可替代的贡献，但私家藏书秘而不宣，旋聚旋散的现象，在许多著述中是被当作一种罪责看待的，不少的藏书家也由此列归历史罪人。

主题包括，中国革命再思考，政治经济变迁，名村今昔，乡土艺术文化，社会、文化重组，乡研新锐

■主持人：周建军 最近，伴随着一系列劳资纠纷，围绕"工资共决"的讨论和呼声正在社会各界日益高涨。例如，在与代表日本本田公司资方的谈判过程中，佛山本田的工友们就要求资方"全面推进工资集体协商，促进企业建立健全职工工资集体协商共决机制、正常增长机制和支付保障机制，提高职工特别是一线职工的劳动报酬；发挥职工代表大会作用，落实广大职工的知情权、参与权、表达权、监督权等，进一步加大维护职工群众合法权益发展和谐劳动关系的力度。" 几乎在佛山工友们呼吁全面推进"工资集体协商共决机制"的同时，５月３１日的《人民日报》报道了一个新的劳资双方"工资共决"模式正在浙江省初步形成。报道称，经过近几年的实践，浙江的"工资共决"机制，不仅让劳动者的权益得以更加合理的声张，而由此带来的劳资关系改善也使得企业职工队伍稳定，资方从中受益颇多。 而针对可能的"工资共决"制，社会各界也有不同的声音。有经济学者就表达了对"工资共决"制带来的进一步劳资对立的担忧。为进一步厘清其中因果，本报特邀请中国社会学会劳动社会学专业委员会理事长、中国劳动关系学院冯同庆教授，中国劳动法学研究会副会长、中国人民大学劳动关系研究所所长常凯教授，中国劳动学会副会长兼薪酬专业委员会会长苏海南研究员以及专注劳资关系研究的香港理工大学潘毅副教授共聚中国经济时报圆桌论坛，探讨"工资共决"制在当下中国的可能性、挑战以及进一步推广的价值。 中国经济时报：对当下的中国，"工资共决"制是否是解决劳资纠纷、缓和社会矛盾的一种必要选择？ 常凯：工资协商是健全劳动力市场的必需条件。市场经济的任何买卖，包括萝卜、白菜都有一个价格谈判的机制。现在，工资完全由雇主决定，不符合市场经济的基本原则。工资不能由资方单方决定。在短期，工资由资方决定可能有利于资方的利润。但是，在长期，工资由资方决定是不可能的，甚至这样做也不符合资方利益。最近的一系列事件就表明工资由资方单方决定必然积累大量矛盾，引发社会不安定。 苏海南：由劳资平等协商来确定职工工资增长，是一种必然选择。首先，劳资协商是有法律法规依据的，比如《劳动法》、《劳动合同法》以及《工资集体协商暂行规定》等。其次，劳资协商确定职工工资增长是市场经济国家的通行做法。我国作为社会主义市场经济国家，也要遵循这种规律。再者，劳资协商符合现阶段社会各个方面的期待。特别是在非公有制企业，由于资强劳弱，往往由资方单方面决定工资，经常是利润侵蚀工资，在很大程度上侵害了劳动者的利益。因此，劳资协商制度有现实的需要。 冯同庆：工资决定问题，不是单纯的民事关系问题，而是在其基础之上的劳动社会关系问题。民事关系是纯粹的契约关系，属于民事法律范畴。工资决定除去其民事关系性质外，还有历史文化、社会道德、伦理公正等属性，属于社会法律范畴。主张市场自由竞争的亚当·斯密把其中的道德情操看得不比前者轻。工资共决是工资决定由民事法关系进步到社会法关系的自然需要和必然选择。最近富士康、本田的加薪，固然是应该的，如果没有启动工资共决机制或者这种机制不能制度化、常态化，也不足为训。潘毅："工资共决"制当然是必要的，特别在中国现有的劳资关系不对等的情况下。但是，工资共决作为一种劳资双方的协调机制，我们必须审视它能落实的社会条件。我担忧的是，现有劳资共决的社会基础还不牢靠，特别是劳方和资方的力量不平等，工会在实际执行中发挥的作用有限等。根据我的一些实地调查，很多工人并没有参与到现有的工会机制中来。 就算以德国为例，德国的利益协商机制确实存在。但是，这些机制并不是存在于所有德国工人之间。德国的工会只代表一部分固定工人的利益，很多临时工、派遣制工人的利益无法保证。以我做调查的建筑业工人为例，即使《劳动法》推出以后，４０００万建筑工人真正参与其中的也比较有限。很少在工地上能找到工会，一般工人不知道有工会。这些因素可能会影响工资共决制能够发挥的实际作用。 中国经济时报：有经济学者表达了对"工资共决"制加剧劳资对立的担忧，这种担忧是否有理论和事实依据？ 冯同庆：经济学家担心工资共决制会诱发劳动者提高要价，打破劳动力市场的平衡，以至造成工会对劳动力价格的垄断，甚至导致工资刚性而失去市场需要的弹性。目前中国的问题是，劳动力的价格在市场中是政府干预和企业主导的，这本身就是一种垄断，已经造成相当程度的失衡和无弹性。其中包括垄断行业的工资居高不下，中小型企业的工资没有提升空间，非正式编制员工工资长期低迷，比较"正常"的单位的工资也缺乏激励机制或共担风险机制。就是经常被企业诟病的"员工跳槽"，也是员工在规避上述垄断而非员工造成垄断。工资共决恰恰是要改变目前的劳动力市场垄断，寻求劳动者包括工会与企业、与政府之间的平衡，当然也要防范走向劳动者或工会垄断。可是，现在谈后一种垄断，还为时过早。 潘毅：我也基本这样认为，现在不少地方，代表工人利益的机制还很不健全，与资方协商的条件还很不完善，与资方抗衡的条件不存在，担心劳资对立引发矛盾真是杞人忧天。 苏海南：而且，恰恰相反，如果没有劳资平等协商的机制，由资方单方面决定劳动者报酬，实质上压低劳动者报酬，这才是劳资对立的重要根源之一。我们通过建立劳资双方协商机制，恰恰是搭建了一种劳资双方协商的通道。这样一种安排，不会加剧劳资对立。而且，《劳动法》等法律法规对劳资双方的主体、资格、协商内容、要价依据、协商步骤都有清晰的规定和安排。目前，只要依据法律法规开展协商，是有利于建立一种劳资和谐的共赢机制的。当然，我们也不排除，在起步阶段，部分资方的"拒绝谈"、"压价谈"等会加剧劳方的过激反应。但我认为，这种状况只是建立劳资协商制度起步阶段的短暂现象。常凯：此外，即使从企业发展来看，也不是劳动力成本越低越好。企业的可持续发展要建立在对劳工的充分发展之上。任何决策都不能忽略劳动者作为人的本质特征。如果工人的合理诉求得不到表达，会带来很严重的后果，诸如现在一系列的罢工事件。而且，现阶段涨工资不会对企业造成大的影响，因为很多企业的利润空间还很大。以富士康为例，工人工资涨３０％，富士康的利润才下降１０％左右。很明显，现阶段工资增长的主动性完全掌握在资方。 冯同庆：作为补充，还特别需要让经济学家理解的一个问题是，工资共决并非一定是劳动者或工会提高要价，同时也包括劳方甘愿降价而与企业共度时艰。德国在二战后经济和社会陷入低迷，工会主动放弃为工资罢工而改行工资共决，就是明证。瑞典工会在全球化背景下，由工联主义转向战略工联主义，就是以工资共决为核心既保护工人权益又承担国家责任。巴西原来有比较强悍的工会，在卢拉执政后劳资关系包括工资共决也越来越理性，这些年成为新兴国家经济发展较好的例子。中国历史上的工会，我们过去关注比较多的是赤色工会、黄色工会及其之间的斗争，其实还有大量的中间工会，其善于调节劳资关系，往往能够实现劳工权益与企业经营的协调。实现这种体现公正又较有弹性的工资共决的精义在于，要以企业与劳动者及其工会的自协、自洽、自治为基础，政府的介入要适度。 中国经济时报：浙江的"工资共决"制，对国内其他省份"工资共决"制的进一步推广有什么借鉴意义？ 潘毅：浙江省出现的苗头值得关注和鼓励。"工资共决"制的先决条件是完善工会机制，我们必须进行工人工会意识教育，做到让工人认识到工会的作用和功能，并让工会成为工人民主参与的一个渠道，希望浙江省的工会能真正做到代表工人的利益，为国内其他省份进一步推广提供借鉴。 冯同庆：因为浙江的非公有经济比重大，发展过程中劳动纠纷、劳动争议曾经集中爆发，有人预言该省作为经济发展最快的省同时会成为劳资冲突最严重的省。然而，实际情况却不是这样。其实，劳资矛盾的发生是不可避免的，但我国近代以来劳资之间的合作一直是主流，而且有工业化国家的经验和教训在先，完全可以通过制度化、组织化的途径化解这些矛盾。 苏海南：我也认为浙江的劳资平等协商工资增长制度对国内其他省份构建这种制度有较大的借鉴意义。首先，据我所知，受中央领导肯定的浙江温岭行业性、区域性工资协商制度特别适用于劳动密集型中小企业。这些企业在我国的企业总量中占绝大多数。而现实中，恰恰是这种劳动密集型中小企业的劳方"不敢谈"，资方"不愿谈"，而浙江的行业性、区域性劳资平等协商制度有助于解决这些问题，因此，对其他地区有启发性。其次，浙江温岭的行业工资集体协商制度是以政府搭台、劳资唱戏的形式来运作的。如果没有外力，在劳动密集型的中小型企业中推行劳资协商是非常困难的。浙江温岭由政府出面组织劳资双方协商，营造好的协商氛围，特别有利于推动劳动密集型中小企业劳资双方认真开展集体协商，具有现实可行性，也最有效。因此，浙江温岭的劳资协商制度对其他地区有借鉴意义。常凯：我有一点补充意见。浙江工资协商模式虽然有其借鉴意义，但也有其特殊性所在。浙江工资协商模式的优点在于行业性和区域性的协商比单个企业协商更有力。但是，浙江企业的产业结构决定了浙江劳资协商制度的特性，比如对手工业技术工人的特殊需求等。全国各地情况各不相同，各地应该因地制宜制定适合本地的劳资协商制度。在浙江的劳资协商制度中，政府起了一个重要的作用。但更重要的是，劳资双方协商要有主动性、有需求。劳资双方的主动性和需求才能从根本上推动劳资协商制度。 中国经济时报：为保障"工资共决"的顺利实施，我们应该注意什么？请各位谈谈相应的具体建议。 常凯：劳资协商最重要的问题是协商中有真正代表工人利益的代表。在整个谈判过程中，劳资双方要对工资决定的过程、内容等有充分的了解。在谈判过程中，劳方要有自己的压力手段，要团结，并对资方的义务有更明确的规定。现阶段，劳资协商必须反映工人的需求，不能成为各级政府或工会完成任务的表面文章。事实上，工人是不愿意罢工的。因为罢工对工人而言有着诸多风险。如果能有有效的劳资协商制度，罢工是可以避免或减少的。只要工人的利益得到保护，一个更和谐的劳资关系是完全有可能的。 潘毅：我也再一次强调，工资共决是重要的机制，但是工资共决的社会基础更重要。这个基础就是让工人真正参与到工会里面去，让工会成为工人力量健康发展的平台。在这个平台上，推行工资共决才有条件。 苏海南：我谈一些具体意见。我认为，要继续推广劳资协商制度，要注意做好以下工作。第一，要广泛宣传劳资双方平等协商的必要性、紧迫性和现实可能性，让劳资双方在认识上高度统一起来，并让劳资双方了解平等协商的知识、方法等，为推行平等协商打好认识基础。第二，要进一步健全相关法律法规以及政策，为各地各行业、企业劳资协商提供更具体、更具有操作性的细则规定。第三，分别加强劳资双方的组织建设，让工会真正有代表性，而不是像过去那样由资方代表（比如资方聘任的副总经理或老板的配偶）来兼任工会主席。第四，要培养熟悉并能自主开展劳资集体协商的代表，比如工资协商指导员以及薪酬专家等，对现实中的劳资协商给予协调指导，提供合理可行的意见。 冯同庆：我想补充的是，工资共决实际上也是有风险的，还可能是比较大的社会风险。在欧美，由于工资共决曾导致工人罢工、企业闭厂，后来纳入了法制轨道，依程序而行。不同企业、不同行业，如果工会的作用不同，会产生"马太效应"，强势工会抬高工资而挤压其他人的工资。我国解放初期，一些地方的劳资谈判以企业为单位，不同企业工人相互攀比而竞相提高要价，后来是运用行业工会来调节使其能够适度。目前媒体上报道的浙江省的工资共决模式，其重要特点是行业工会协调了不同企业畸高畸低的工资差异，减少了劳动争议的发生。 防范工资共决风险的关键在于，相关的法律要适当。就立法而言，我们国家规定的是平等协商和集体合同，并非集体谈判，以示与欧美既相互借鉴又有不同。就实施而言，工资共决相关主体的权利保障和程序公正，比相互之间具体利益分配更为重要，应视为重点。就策略而言，我国法律对工资共决有两种制度规范，包括平等协商的集体合同制度和职工代表大会关于工资的共同决定制度，前者侧重利益诉求，后者侧重权利合作，二者应该相互配合。就进程而言，质应该重于量，适宜的做法是摸实需求、扩大试点、示范推进，切忌一哄而起后又一哄而散。

在我帮助林老整理他的著述《河流辩证法与冲积平原河流治理》时，曾多次听到他说：在一定的条件下，R（水力半径）与S（坡降）的乘积等于某个常数，即当S变大时，S就变小；反之亦然。这是林老从大量的河流现象中归纳出来的，我称之为R-S反比关系，它做为一条公理可以成为我们进一步分析河流运动的工具。也有一些专家认为，更稳健的表述应是R-S反变关系（或逆变关系）。反变关系还是一种定性的认识；而实际上，林老对R与S的认识已经深入到了定量的层次。本文是我学习林老治水思想的一点体会。一、  明槽均匀流的情况    2000年8月28日，在我第一次拜访林老时，首次听他说起R-S反比关系，后来又听他多次提到这个关系，但都没有给我留下多深的印像。直到2003年5月，他给我讲述了一个具体的例子，现概述如下：在郑州附近，黄河到河口的距离约700km，郑州枯水时节的水面高程是90多米；相比而言，长江大通水文站的枯水位高程不到10米，它到海口的距离有600多km。在距河口距离大体相等的情况下，两者的坡降相差10倍左右，而两者的宽深比（等于B1/2/H,其中B为河宽，H为平均水深）也相差10倍左右（在距河口700km左右处，黄河的宽深比为二十多，长江为二点几[1]）。一般说来，在河流宽度达到数百米乃至上千米时，它的R值近似于水深[2]，以此估计，长江、黄河相应地段的R值也相差10倍左右[3]。    这种情况不是偶然的，它使我产生了浓厚的兴趣。以下先从曼宁公式开始来对其做一点数理上的推导。    在明槽均匀流的情况下，曼宁公式给出了水力学中最重要的4个要素间的关系：V=（1/n）R2/3S1/2    其中：V为水流流速，n为糙率，R为水力半径（等于过水断面面积除以湿周），S为坡降。    在糙率给定的情况下，有n=no，由于明槽均匀流的V是沿程等速的，故可设其为Vo，则有下式：NoVo=R2/3S1/2, 令R2/3=R*和S1/2=S*，则有NoVo=R*S*    后式是一种严格的反比关系，即R的2/3次方与S的1/2次方成反比，或称R与S间存在一种拟反比关系。    在n=no的情况下，不同的R和S坐标点之轨迹对应着一族等流速拟反比曲线。另外，比较K=XY与K=X2/3Y1/2这两个函数，前者为一标准的反比曲线，并以Y=X为对称轴；而后者则可粗略地看为围绕着前者的顶点（即K=XY与Y=X的交点）向右旋转某一角度而成。如令k0=(n0V0)2,则有下式k0=R4/3S=αRS    其中α是一个待定参数，例如，当R [60m,100m]时，α可取值为4；R [30m,60m]，α可取值为3.5；只要R的取值区间相应缩小，就可确定α的值，使得αR与R4/3之间的误差任意小（即在R的某一区间，以直代曲）。于是可得下式：k0/α=RS    由此可见，在一定的条件下，在R与S间存在着稳定的反比关系；或者说,R与S的乘积等于某个常数。因此，在明槽均匀流的情况下，当我们观察某条河流的某个河段时，这时糙率n已经定了，则该河段的R与S间的反比关系近似成立。    另外，通过简单的数值计算和模拟，我们可以比较k=XY与k=X2/3Y1/2这两个函数的变量X及Y之间的替代弹性。当k=1时，在前一个函数中，当X（或R）从2变为4时，Y（或S）则从0.5变为0.25，即水力半径相当于原来的2倍时，坡降变缓为原来的1/2，这时流速保持不变。在后一个函数中（亦令k=1），当X（或R）从2变为4时，Y（或S）则从0.5变为0.158，坡降变缓为原来的31.6%（近似于1/3），这时流速亦保持不变。    也就是说，当用严格的反比函数去估计明槽均匀流的坡降对水力半径变化的响应时，会得到一个更为稳健的判断：即增加水深至同等程度时，坡降可以变得更缓而保持流速不变。二、 非均匀流的情况    在明槽水流不是均匀流的情况下，反比关系是否还成立呢？我们现在对此略作分析。    在水力学的诸多文献中，经常使用的有两类流速计算公式，一类是对数型流速分布公式，另一类是指数型流速分布公式。张红武在文献[4]中，提出了一个对数流速分布的修正公式，克服了原公式当Z/h很小时出现不合理数值的缺陷（其中h为水深，Z为从河底至测速点的距离），该式如下： 张红武将u =V /C代入上式（其中C为谢才系数），将u 表示如下（V为垂线平均流速，Cn为涡团参数）：um=V（1+ ）张红武在另一文献中[5]，给出了表面流速um的另一表达式（其中系数b2与水流的相对粗糙情况有关）如下：um=V+b2我们将上述两式联立，可得到：  V（1+ ）=V+b2V(1+ -1)=b2V =b2V= b2 u将u*= 代入上述最后一式可得：V= b2C  V= b2 R2/3S1/2,显然，这一公式与曼宁公式之间的区别只差了一个系数：8b2/ =2.55b2。依据我们前面对曼宁公式的推导，便有：ko/（2.55b2 ）=k1=RS      由此可知，R与S间的反比关系仍然成立，而在此时，我们已去掉了明槽均匀流对这一反比关系的限制。换言之，在能用对数流速分布公式描述河流流速的地方，R与S间的反比关系就具有相应的普适性。也就是说，在我们观察某条河流的某个河段时，这时糙率n已给定，相应的某种流量水平（如造床流量）之流速也相对稳定，于是该河段的R与S间的反比关系近似成立。下面我们根据前式k1=RS，给出△R与△S的关系式（△R＞0，△S＞0）：k1=（R+△R）(S-△S)k1=RS-R△S+S△R-△R△Sk1-RS=0=S△R-△S(R+△R)S△R=△S(R+△R)△  S/S=△R/(R+△R)   根据最后一个式子，我们可以很快对下述情况做出估算，即当水力半径增加△R时，坡降的减缓量△S为多少时，流速至少可以不降低（又及：如需展宽河段，减小水深或R，增大S，则可利用△S/（S+△S）=△R /R）。三、R-S反比关系的某些应用    现在要提出的问题是，R-S反比关系有何用处呢？回答是：它可以使我们在平原河流的治理上不犯方向上的错误。    在林老的相关著述中有很多这样的例子。例如林老在事先未经精密测量的情况下，从葛洲坝河段存在剩余坡降的判断出发，得到在该处建坝抬高20多米水头（加大了R）后不会淤积碍航，从而有力地回答了当时很多这方面的质疑。对此，仅有R-S反变关系还不够，还必须有定量的分析，这就需要R-S反比关系，特别是林老所创立的水库长期使用的理论〔6〕。    又如，在今后长江治理的第四阶段中，其中心是要在中下游平原河段形成单一深水河床，这将主要通过岸边工程束窄河宽至合理程度，以刷深主槽，堵支并汊，即加大R，减缓S。在这种状况下，R与S间的反变幅度要在何种范围内变化，才能保证必要的水流流速和冲沙能力？这时只须引用R-S反比关系就可对此很快给出数值上的估计（利用前式△S/S=△R/(R+△R)）。例如当R增加10％时，S将减缓9％，R增加100％时，S将减缓50％；在这些相应的组合下，原有的流速至少是不会降低的。    这一过程大体如下：在束窄河宽的初始阶段，水流流速增加，冲刷能力增强；随着主槽刷深（R增大），河道延长（通过增加河流弯曲度的方式），坡降变缓（S变小），流速有向原值恢复的倾向；此时，河流在被束窄到合理程度时，其冲淤过程进入一个新的平衡阶段。当然，上述束窄河宽的过程要在河岸土壤胶结强度的许可范围内进行。    引文和注释〔1〕：许炯心：《中国不同自然带的河流过程》，科学出版社，1996年1月。〔2〕：R＝A/X，其中A为过水断面面积，X为湿周。采用矩形断面，则有下式：R＝（B h）/（2 h +B），其中B为河宽，h为水深，利用B/h＝ （另一种宽深比），则有R＝ ，当河流宽度达到上千米时，R=h。〔3〕：在郑州河段枯水时节，黄河平均水深约在一至数米的范围内；在大通断面附近长江枯水时节的平均水深应在十数米至数十米范围内。〔4〕：张红武："  沙水流流速的垂线分布公式"，刊于《河流力学研究》，黄河水利版社，1999年12月。〔5〕：张红武："黄河下游河道水流摩阻特性的研究"，出处同〔4〕。〔6〕林一山："论水库长期使用"，刊于《葛洲坝工程的决策（林一山治水文集之二）》（杨世华主编），湖北科学技术出版社，1995年6月。 

对规则的偏离不仅使我们远离了长期以来的稳定发展时期，而且还可能孕育了大萧条。出自道义的因素反而经常迫使人们作出有害无益的事。有谚云至善者善之敌，即为此也。

发一篇潘岳访谈，可惜访谈中提出的问题稍单薄了一点。今年的暖冬或许会提醒一部分人注意环保，但是在北京的路上，开着中文名大概叫“路虎”的Landrover或者其他SUV的人看来还是很自豪，估计也还是在享受羡慕的目光。而《伦敦书评》发了篇John Lanchester 的文章，干脆就是在遗憾伦敦为了环保而搞破坏、尤其是去砸四轮驱动SUV的人太少。－－Humanities.cn

本文简要介绍了江苏小城镇的发展对土地利用的积极意义，具体分析了小城镇发展过程中土地利用方面存在的问题，最后针对问题提出相应的对策和建议。

要让大部头的作品来适应4分多钟的单面唱片，有时面临着多重的困难选择，即使演奏家能够从容地保持与公开演奏基本相当的速度，通常也要事先选定好切割点，并在录制到该处时停下来，以便工程师换好录音唱盘后再继续下去。二十世纪二三十年代的录音基本上都是采用这种分段的方式录制的（在再版的CD中这些断点已被细心的连接起来），除非采用两台以上的录音设备连续工作才能避免中断，而这种奢侈的方法一般只在录制现场演出时才会使用。

［摘要］早在吐蕃时期，孔子的盛名就随着唐蕃之间的文化交流而远播西藏并得到藏民族的文化认同。在藏汉交界地带，孔子被看作道德圣贤，但在西藏腹地则被看作是无数算学与消灾仪式文献传承的创始者，被改造成“圣、神、王”三位一体的贡则楚吉杰布。进而，苯教把贡则楚吉杰布看作是其教主辛饶米沃且的徒弟和岳父、苯教的四大护法神之一；而藏传佛教则把贡则楚吉杰布看作是文殊菩萨的弟子或者化身。不管贡则楚吉杰布与孔子的本来形象相去多远，其根本是藏民族基于自身文化传统的需要，发挥自己民族思维，在汉藏文化交流过程中对孔子形象进行认同改造的结果。［中图分类号］G127.14［文献标识码］A［文章编号］1000－0003－（2009）01－033－09“不语怪力乱神”是汉文化传统中孔子形象的基本特点之一，但在藏族文化传统中，孔子的形象却发生了令人不可思议的变化，他被看作是与占卜、禳灾、咒语、历算、工巧、仪式等神秘文化的创造者，并分别被苯教和藏传佛教吸收转化为教内重要神灵。孔子这种形象的变化，与汉文化传入吐蕃时期藏民族的崇拜信仰、思维方式和宗教需要密切相关，是处于特定文化发展水平的民族对外来文化接受和认同中所发生的必然现象。一在汉文化系统中，孔子用不同的称号来表示，如在儒家经典中，一般不言自明的“子曰”中的“子”即指孔子，这是孔子后学对孔子的敬称。这基本上为儒家传统所认同。而道家则称其为孔子。与之相同，在藏文化传统中，孔子也有其相应的表示文字。根据现存最早的藏文文献，即敦煌藏文写卷，在西藏传统文化中，“孔子”一般用“贡则”一词来表示。（一）孔子在藏文文献中的基本称谓能够证明“贡则”就是孔子的藏文文献，是敦煌文献中伯希和藏文写卷（P.tib）第987和第988号文献。根据法国藏学家石泰安的研究，这两种文献“实际上是同一部著作的两种抄本。这是一卷汉地儒教智慧格言集”，［1］这两部写卷的主要内容是具有强烈儒家伦理色彩的道德箴言，“都是先贤们以身所作出的表率”，而“贡则”是文中多次提到的先贤之一。特别是988号写卷中有一段内容是《论语》“已所不欲，勿施于人”或者《中庸》“施诸已而不愿，亦勿篱于人”的藏文译文或编译文，并明确说这是“贡则”说的，同时在第987号写卷中，相同的内容却被说明是“贡策”说的。这两部文献说明，至少在11世纪中叶敦煌石窟封闭之前，已经有人使用藏文“贡策”或“贡则”来指称孔子了。此外，18世纪藏族学者土观·罗桑却吉尼玛在其名著《土观宗派源流》中说：“儒家的导师是孔夫子或称孔子。藏人不能如汉语发音，遂讹称为公子。实际上指的是此人”。①（注：土观·罗桑却吉尼玛著：《土观宗教源流——善述一切宗教源流及教义晶镜史》，刘立千译，第202页；另外，在当今一些研究成果中，还有把孔子译为孔泽、孔策、贡则、贡孜等的现象。）可以看出，从古代以至于近代，藏文中把孔子一般记作“贡则”。（二）孔子在藏文化中的基本地位在藏文文献中，“贡则”除被单独使用外，更多的是和其他辞汇结合在一起，称为：“贡则楚吉杰布”或（贡则楚杰），后者是对前者的简称；“贡则楚吉布”；“贡则楚琼”；“贡则楚布琼 ”。根据学者的研究，这些与“贡则”相关的称谓并不一定指孔子本人，还可能包括与孔子存在某种关联意义的人。关于这一点，本文下面再作以解释。这里首先要揭示的是，这些称谓都普遍存在一个关键的藏文词汇：“楚”。这表明在藏文化中，“贡则”与“楚”之间存在着一种普遍的意义关联，了解“楚”的涵义，可以相应地了解孔子在藏民族传统文化中的地位。关于“楚”的涵义，藏学界已经有所讨论。著名的法国女藏学家麦克唐纳认为，在吐蕃社会早期西藏文化基本没有受到外来文化影响的前提下，“楚”所指涉的对象主要是现实社会统治者——赞普，其涵义“最初指全部的魔力，特别是指在天地之间往返活动的能力”。②（注：法国学者麦克唐纳著：《敦煌吐蕃历史文书考释》，耿升译，青海人民出版社1991年版，第194页；关于这段文字，曾德明译作：“最初是指神奇的能力，尤其是指在天界和人间往来自如的特殊能力”，参见《西藏文化中的孔子形象》，台湾东亚文明研究学刊第4卷第2期，第174页。）但在止贡赞普与罗昂决斗被杀之后的赞普丧失了这种魔力，但人神之间的联系并没有因此而断绝，吐蕃王室仍然是神的意志在现实社会的代表，神通过他们表达意愿。与这种变化相适应，“楚”“再也不被看作是往返于天地之间的体力了，而是一种比普通人要高一些的思想和智能能力”，［2］这是“楚”的转化意义。石泰安接受了麦克唐纳的这一观点，并提出了另外的两种内涵，即神奇和智慧。同时他和李方桂都认为，“楚”一词相当于汉文的“圣”。③（注：李方桂、石泰安也主张把“楚”理解为“圣”，参见Fangkuei Li, "The Inscription of the Sion - Tibetan Treaty of 821-822", Toung Pao,44（1956），石泰安著：《古藏语中的一个语义群：创造和生殖、存在和变成，活着、养活和救活》，褚俊杰译，载王尧、王启龙主编的《国外藏学研究译文集》（第7辑），西藏人民出版社1994年版，第16～18页。）我们认为，“楚”一词和汉语中的“圣”都具有常人所不具备的智慧和能力的意义，两者存在着一定的意义相通性，但也存在着一定的差异。在吐蕃原始信仰中，“楚”是“神圣”的结合体首先它是只有赞普才能够拥有的，因为赞普并不是人，而是神，是神在人间的代表，对于普通人来说，他们的智慧和能力是天赋的，是与生惧来的，是一般人所不能拥有的，不可超越的。与吐蕃原始信仰所不同的是，汉文化在春秋时代就逐渐消解了“圣”这一词汇的宗教和神话意义，把“圣”还原到了人，而不是继续归之于“神”，无论是作为统治的尧舜禹还是作为人间精神导师的孔子，他们本质上都是人，而不是神，他们所拥有的“神圣”的智慧和能力，固然是普通人所不具备的，但并不意味着永远不可超越的，只要人通过对自我的努力修养，也可以“超凡入圣”，拥有这种能力和地位。因此，如果注意到这一点，我们仍然可以把“楚”一词看作是汉文中“圣”一词的藏文对应词汇。“楚”的最初意义，或者准确的是在与汉文化接触之前的基本意义，应该是对吐蕃统治者神话性集中表现的词汇，指的是吐蕃赞普作为人间的神所拥有的上天（恰神）所赋予的、普通人所不可剥夺的、不可能拥有的、不可能认识的、超越常人的神秘的智慧和力量。那么，作为吐蕃赞普专用词“楚”又如何与表示孔子的“贡则”联系起来呢？我们认为，这和松赞干布时期及其之后西藏社会与外界社会的文化交流相关，特别是吐蕃社会时期与唐王朝的政治、经济、文化交流密切相关。史料和研究表明，吐蕃时期，唐王朝对西藏有着超越于其他周边国家的强大吸引力，如823年立于拉萨的唐蕃会盟碑记载：“神圣赞普鹘提悉勃野化身下界，来主人间，为大蕃国王……东方有国曰唐，东极大海，日之所出，与南方泥婆罗等诸国异教善德深，足与大蕃相匹敌。”［3］正因为如此，松赞干布及其后的赞普通过联姻和亲、使者交往等方式，加强对唐文化的学习。随着吐蕃政权与唐王朝交流的加强，与政治文化关系密切的汉文化人物，也获得了藏民族的普遍认同，特别是与本土赞普地位相应的政治人物，也被视为和赞普一样，具有特殊能力并与神紧密联系起来的人物。如在英藏藏文敦煌写卷中，唐玄宗被称作“具有上天所赋予的神奇能力的赞普李三郎”。同时，随着对汉文化的理解和吸收，孔子也作为汉文化的象征性人物获得了藏民族的认同，汉文化中的这一“圣人”也相应的获得了“楚”一词所具有的内涵。“贡则”与“楚”的多种结合，表明了西藏文化中，孔子是天神有着密切联系并具有一定特殊能力的形象。在这里，还要特别指出的是，因为藏文化对孔子和汉文化的接受认同，作为孔子的藏文名称“贡则”也逐渐地被转化为一种神圣形象，它的意义也不仅仅指孔子这个人，而成为一种文化符号，也可以指其他与汉文化关系密切的人。在完成于14世纪的著名藏文史书《拔协》中，“贡则”用来指唐朝皇帝李世民，他的全称是“贡则楚琼”。“楚”在藏语中是“小”的意思，按照我的理解，“贡则楚琼”的大致意思是“具有（与神相比）是小的神奇能力的孔子（一样的人）”。这里的意思基本上是“贡则楚吉布”是相通的，因为父亲是大的，儿子是小的，神是大的，人是小的，这是传统血缘社会的基本常识。用泛化的孙子来代表中国的皇帝，特别是唐太宗，应该与唐太宗推动汉文化在西藏传播的贡献密切相关。这种表述，一直延续到17世纪五世达赖喇嘛的《西藏王臣记》。而在16世纪的学者巴俄·祖拉陈瓦的《贤者喜宴》中介绍唐太宗的时候，所用的词汇就是“贡则楚杰”。这向我们表明，在藏文中即使出现了“贡则”这一词汇的时候，他并不一定就是指孔子本人，而有可能是指与孙子具有一定相似、相同性的人，当然，这种相似、相同性，并不能放在汉文化的视域去理解，而只能放在藏文化的视域下才能获得理解。不过，笔者坚信一点，即使在藏文文献中出现的“贡则”所指的并不是一个人，但一定是在汉文化系统下的人，这是他们相似、相同性的文化边界。二如上分析，在藏文化传统中，孔子与天神有着密切联系，也拥有特殊的神奇能力和崇高的文化地位。但问题在于，藏文化中的“贡则”是人还是神？对于这一点，藏文化的认识是存在分歧的，一般在靠近汉文化的地方，受汉文化影响比较深，对孔子的了解也相对深入，所以一般把孔子看作是先贤、圣人，而不是神；但在西藏腹地，则因为对汉文化缺乏全面深入的认识，并受本土神话思维的影响，所以一般会把孔子看作是神。关于这一点，要以通过相应的文献表现出来。（一）敦煌出土文献中的孔子敦煌是汉藏两种文化影响都比较深的地方。从敦煌文献可以看出，其中的孔子比较接近汉文化。最突出的例子，就是在敦煌文献（P.tib）第988号中，“贡则”和“贡则楚吉布”同时出现，都指孔子。此外，在敦煌藏文写卷I.O.742中也出现了“贡则楚吉布”，该写卷的内容主要与古卜有关，也是指孔子。前面说过，在藏文化中，“贡则”很少单独出现，而是与其他词汇结合在一起，便在敦煌文献中却出现了单独的“贡则”来表示孔子，这说明孔子在当地是为人们所熟悉的，他本身不需要过多的修饰说明就能为人们所理解。但“楚吉布”和“贡则”结合起来的“贡则楚吉布”也表明了吐蕃人对孔子的某种认同。如上所述，“楚”一词的出现表明了在当时藏族人的眼中，孔子具有神圣的特殊能力。但是只有对“楚”和“吉布”组成的“楚吉布”一词涵义的全面理解，才有可能理解当地人们心目中的孔子。关于如何理解“楚吉布”，藏学界一直存有不同的看法。麦克唐纳将“贡则楚吉布”理解为“具有神奇能力的孔子之子”；石泰安不同意这一看法，他认为，之所以用“楚吉布”——汉文意思为“具有神奇能力的小孩”来修饰孩子，则与“孔子项橐相问书”的内容相关。他认为，因为孔子虚心向项橐求教，所以被视为一个“具有神奇能力的小孩”。［4］显然，石泰安混淆了故事中孔子和项橐的角色，他的解释是很勉强的。我们认为，“楚吉布”的表面意思是“具有神奇特殊能力的小孩”，但在这里，应该看作是汉文“圣人”的对译。文献中所以用“楚吉布”来修饰孔子，与敦煌一带靠近汉文化地区的藏民族对“圣人”的意义理解相关。在他们看来，孔子是“圣”，他拥有一般人所不具备的神奇能力，所以应该用“楚”来修饰他，但孔子仍不是神，而是人。所以不能用“楚吉拉”来修饰，因为在藏文化中，“拉”是神的意思，“楚吉拉”的意思就是具有神奇能力的神，这一词汇，只能修饰在人间的神——赞普，而不能修饰其他人。但为什么用“楚吉布”来修饰孔子呢？我们认为，这应该与藏民族对汉文化中“天子”的接受相关。“天子”就是天的儿子，是天在人间的代表，在吐蕃社会，吐蕃赞普的尊号已经被人比作是汉文中的“天子”，认为赞普是“由上天所指定的”，“上天”这一短语是指高山，也指恰神，即赞普是由统治世界的神所指定的，是上天的儿子。孔子虽然也被看作是上天（神）的儿子，但他却是人，而不是神，而“布”在藏语中是小孩的意思，“楚吉布”则表达了“具有神奇能力的（神的）小孩”的意思，和汉文中的“圣人”、“天子”的意义是相通的，所以可以用这一词汇来修饰孔子。这一方面表达了藏文化对孔子的敬仰和认同；另一方面也表达了当地藏文化对孔子是世俗圣人的理性认识。（二）宗教历史文献中的孔子但是，在西藏腹地，人们的信仰思维具有强烈的神话性，而且这种思维的特点是把相通的事物往往连贯在一起理解、命名。如赞普，既是神在人间的代表，又是政治上的代表，还是文化方面的代表；同时又是超越于一般人的存在者。而孔子一旦被当作文化象征接受过来，也就具备了这些特点。具体来说，西藏腹地藏文化观念中的孔子，其形象并不是圣人，而是圣、神、王三者的结合体。这里的圣，指的是孔子具有一般人所不具备的超强能力；这里的神，表明孔子具有神的特点；这里的王，表明孔子又具有帝王化的色彩。在这种意义上的词汇“贡则楚吉杰布”（或其简称“贡则楚杰”）是最突出的表现。另外在14世纪完成的《汉藏史集》中出现了“贡则益杰布”、“贡则拉益杰布”等词汇，也表明了这一点。［5］现以藏文文献中频繁出现的人物“贡则楚吉杰布”为重点来探讨西藏传统文化中的孔子形象。按照汉语的意译，“贡则楚吉杰布”的意思为“孔子”和“具有神奇的特殊能力的国王”的结合；而有的学者则将之译为“孔子神变王”。当代著名的藏族学者卡尔梅认为：“贡则楚吉杰布”的原型就是孔子。①（注：引自曾德明、林纯瑜：《西藏文化中的孔子形象》，台湾东亚文明研究学刊第4卷第2期，第185页；原文参见Samten G.Karmay, "The Interview betwteen Phyva Keng-tse lan-med and Confucius", pp.6,171; "A General introduction to the Hisitory and Doctrines of Bon", p.107.）我们不必一定认为这一人物一定指的是孔子本人，但毋庸怀疑的是这一人物与孔子的确发生了某种意义的关联。土观·罗桑却吉尼玛在其《土观宗派源流》中比较集中地表达了西藏对这一人物的普遍看法，虽然他对这些看法持否定的态度。他说：藏人言公子神灵王，认为是灵异之王。又有些汉传历数禳解法中，制造了《公子现证修法》的仪轨。又有一类书中称工巧公子，认为他是一位善于工巧的能人，这些全是暗中摸索之语。［6］土观活佛的记述，表明了在他之前西藏文化关于孔子的基本认识，同时也说明了随着藏汉文化交流的加深，藏民族中已经有人对孔子有了更加明晰的认识，而对传统的看法开始质疑。另外，近代著名藏族学者工珠·云丹嘉措（1813～1899年）在其所著百科全书《知识宝库》中也表明，西藏文化中的“贡则楚吉杰布”就是孔子，他被视为“无数算学与消灾仪式文献的创造者”，［7］所有有关占卜、算命、工巧、仪式、禳灾的文化都与之相关。我们认为，“贡则楚吉杰布”与孔子密切相关，他是藏文化对孔子这一汉文化人物神秘化加工的艺术化人物。这一人物的产生与汉文化在唐代向吐蕃的传播有密切关系。唐代是汉文化，特别是儒家文化向西藏传播的一个高峰期。在这一时期，儒家文化大量进入西藏社会，并且为西藏本土文化所认同、吸收和改造。但是，输入西藏的汉文化，并不是主要表现为思想方面，而主要表现为与人们社会行为密切相关的礼仪、占卜、工巧文化，而唐文化对吐蕃文化的影响，也主要体现在这一方面。关于这一点，可以通过文成公主人藏时所带去的文明体现出来，据藏史记载，文成公主人藏时带去汉地很多东西，其中有“金镶书橱，诸种金玉器具，诸种造食器皿、食谱，诸种花缎、锦、绫、罗与诸色衣料二万匹”；还有“四百有四种医方，百诊五观六行术，四部配剂术和书典三百六十卷，术数书三百卷”。大致都是工艺、历算等方面的著作和物品。文成公主本人也好“术数”、通风水，她设计了大昭寺等建筑，这些都是唐文明对西藏影响的主要方面。与此同时，孔子的名声也被带到了西藏，他是汉文明或儒家文明的创造者，也就是工巧、风水、占卜、历算的创造者，所以被人们普遍认为他是具有特殊神奇能力的文化象征人物。而与汉文化交流更加频繁的敦煌以及唐蕃交界地带，人们对孔子更加熟悉，孔子对这一带的影响，主要体现在道德伦理方面，因此，他被看作圣人、先贤，而不是具有神秘色彩的占卜、禳灾人物。三虽然我们注意到在整个藏文化传统中，孔子主要表现为道德和神异两种不同形象的人物，但毫无疑问，作为神异人物的孔子形象“贡则楚吉杰布”是西藏文化中更为典型的形象。他不仅表明了藏文化对汉文化的吸收认同和理解接受能力，而且也表现了藏文化在吸收汉文化过程中所具有的民族思维特点，这就是在宗教文化需要的背景下，充分地展开民族特有的神话思维能力，对于孔子相关的传说进行艺术加工，从而创造出既与孔子本人相关、但又不完全同于汉文化中孔子形象的“贡则楚吉杰布”。（一）苯教文化对孔子的吸收和改造苯教是西藏的本土宗教，在汉文化输入吐蕃社会时期，它仍然是当时的强势文化，在社会思想中占据主流地位。而当孔子的种种传说随着汉文化的输人而逐渐为藏民族文化所了解的时候，苯教即已经开始运用自身的特点对这一汉文化的人物进行创造，这为西藏文化中孔子形象的形成奠定了一定文化基础。苯教文献中有大量与“贡则”或“贡则楚吉杰布”相关的记载。特别是在苯教教主辛饶米沃且具有强烈神秘色彩的传说文献中，已经为我们勾勒出一个完全苯教化的孔子形象。根据这些文献记载，“贡则楚吉杰布”的前世是一位叫作塞秋当巴的国王，由于累积许多功德，往生后投生为王子。他出生在贾拉欧玛洲其中一个最殊胜、以魔幻布局的城中。因为“贡则楚吉杰布”有汉王室血统，并且出生时双手掌上即有三十个环状的“贡则幻变字母”，所以他的父亲给他取名为“汉族幻变之王孔泽”。“贡则楚吉杰布”具有观察他手上的幻变字母以预测未来的能力，并且擅长念诵咒语。为了宣扬苯教教法，“贡则楚吉杰布”远离家乡，云游各地，在旅途中向神童洽肯则岚眉虚心请教并深受启发，最后建造了一座雄伟的苯教寺庙。但是他却无法对抗鬼怪的蓄意破坏，幸赖苯教教主辛饶米沃且的协助，这座寺庙才得以保全，“贡则楚吉杰布”也因此成为辛饶米沃且的弟子。辛饶米沃且后来娶“贡则楚吉杰布”的女儿为妻，并生有一子，取名楚布琼，并且辛饶米沃且将360种占卜法悉数传授给楚布琼。通过种种刻意的描述，“贡则楚吉杰布”被披上了一层神秘面纱。然而可以肯定的是，“贡则楚吉杰布”在苯教传统中扮演重要角色，是苯教四位重要大师，或者是苯教教主辛饶米沃且的化身。在苯教文献中，对“贡则楚吉杰布”或其孙“贡则楚布琼”的描述都与占卜有关，他还被看作苯教所有仪式文献的创造者。我们认为，苯教中“贡则楚吉杰布”的原型就是孔子。在唐代汉文化输入吐蕃社会的过程中，最能为藏民族所接受和认同的不是别的，而是与占卜、风水、历算、攘灾相关的神秘文化。这些文化的根源，从根本上说，都是源于《周易》及其他儒家文化典籍，而孔子注重礼仪，“删定六经”，在汉文化中一向被看作是包括《周易》在内的儒家文化的创造者，藏民族自然也就把他看作是神秘文化的象征人物，而把相应的一些典籍也归之于他的名下。至于说“贡则楚吉杰布”双手掌心上与生俱来的幻变字母，笔者认为也和利用《周易》占卜的记忆方法有关。中国古代的占卜，为了便于记忆，常常用手上的指节表示五行、干支、八卦，在推算过程中按照规律掐算，藏族人看了觉得挺神奇，以为手上有神秘的幻变字母，所以将之附会于孔子。而孔子为苯教所认同和吸收，则一方面在于苯教文化和汉地占卜、攘灾文化的相似性；另一方面则在于佛苯斗争的需要。在佛教和苯教的斗争中，苯教为了争取信徒，扩大影响，把本不属于自己神话系统的人物吸收过来，或者做特殊的转化，将之视为同一的。其中，最突出的例子，就是把汉文化中的老子和苯教教主辛饶米沃且等同起来，这首先来自于道教所编造而盛行于当时的“老子化胡”的传说。在这个传说中，老子被认为是释迦牟尼的老师，自然为苯教所接受认同。我们在苯教文献中看到，释迦牟尼也被看作是辛饶米沃且的弟子，苯教的四大法师之一。同时，汉文化中又有盛行的“孔子师老子”的故事，这样，把孔子吸收到苯教文化中也就不足为奇了。但是，为什么苯教又把孔子演变为辛饶米沃且的岳父呢？如上指出，藏民族思维中自然地把作为汉文化创造者的孔子和推动者的唐太宗等同起来，如把唐太宗叫作“贡则楚琼”，而孔子的名字中也有了“楚吉杰布”（皇帝）的称号涵义。众所周知，唐太宗是松赞干布的岳父，这在汉藏文化中家喻户晓，既然孔子和唐太宗是等同的，而唐太宗又把女儿嫁给了松赞干布，所以苯教自然把这美丽的故事纳入孔子的神话之中，孔子变成了国王，变成了岳父。这样的影射，也自然能获得藏民族百姓的认同，甚至会获得统治阶层的支持。另外，苯教文献中有关“贡则楚吉杰布”在旅途中与童子洽肯则岚眉的对话，也极可能是脱胎于描绘孔子与项橐事迹的民间传说。（二）佛教文化对孔子的吸收和改造佛教经过前弘时期的传播，为其在西藏立足奠定了基础。到后弘时期，具有本土特色的藏传佛教逐渐形成，随后在西藏社会意识形态中一直处于主流统治地位。但是，藏传佛教的形成也不能不考虑其他文化系统因素对藏族社会的影响，对于已经被苯教所改造并为西藏社会所普遍认同的孔子，藏传佛教也对之进行佛教化的吸收和改造。与苯教一样，藏传佛教在形成过程中大量吸纳了汉地神秘文化的内容，把这一方面的内容称之为“算学”，并视为佛教的“五明”之一，同时也认为“贡则楚吉杰布”是这一方面的象征性人物。但与苯教所不同的是，藏传佛教认为汉族神秘文化的起源以及在西藏的传播，都是佛教感化的结果。根据16世纪的藏文著作《格言集锦——如意宝石》的说法，佛陀看到汉族喜好外道而无法理解佛陀教法，便指派了在佛教中象征智慧的文殊菩萨以世俗谛的五行算学降伏汉族子民。文殊菩萨在汉地五台山显现了很多奇迹，并给“贡则楚吉杰布”传授了五行算学。关于“贡则楚吉杰布”向文殊菩萨学习的内容，《格言集锦——如意宝石》说是五行算学的三十一续部以及三百六十种占卜法；五世达赖喇嘛说是年、月、日、时、生命力、身体、财富、运势、八卦、九宫等命理学概念；而五世达赖喇嘛的摄政桑结嘉措却说是称之为“解”的医疗方法和称作“道”的消灾仪式。但无论如何，都可以说是西藏命理学的主要内容。关于五行算学传人西藏的情况，五世达赖喇嘛说是由文成公主首先带至西藏；而桑结嘉措认为，因为大悲圣者观音的悲心展现，早在西藏传说中的第一位国王聂赤赞普时期甚至更早，“贡则楚吉杰布”就来到西藏，并创作了各种仪式，他所创作的仪式经常与苯教仪式混淆。这种陈述清楚地传达了作者明显区分苯教与佛教传承的意图，并暗示苯教与佛教关于“贡则楚吉杰布”的记载实属不同传承。藏传佛教关于“贡则楚吉杰布”的种种说法，表明了他们对汉文化的认同，以及在佛教的立场上努力吸收和容纳汉文化的态度。从而以藏传佛教对汉族孔子的印象为基础，借由文殊菩萨和一位起源于高度发展文明中的圣人形象，创造了具有佛教色彩的“贡则楚吉杰布”，以确保他们所新创的、融人佛教理念的西藏命理学系统的威信。这个创造的过程，不仅呈现了藏民族独特的文化创造力，同时也揭示了藏传佛教徒企图吸收汉文化中的重要成份，以达传播佛法的目的和意图。到了近代，著名藏族学者工珠·云丹嘉措对关于西藏命理学的传统观点做了总结，在其名著《知识宝库》中说：“五行算学，或称为西藏命理学的来源是内地。在第一位内地皇帝罢忽刹替时，一位居住在海边的百姓献给皇帝一只金色乌龟。皇帝仔细检视金色乌龟之后，心中首次出现八卦的象征符号。他根据这些符号创造了与八卦、九宫和十二生肖相关的各种算法。在此基础上，转世的国王、大臣及学者们逐渐发展出五行算学。后来出现许多相关文献，尤其是孔夫子——他是文殊师利的化身，在西藏以贡则楚杰著称——他也是无数算学与消灾仪式文献传承的创始者。在西藏本地最初是由前、后二位公主带来汉族算学文献，开启相关传承”。工珠·云丹嘉措的记载表明了西藏古代传统文化对孔子的普遍共识，不管“贡则楚吉杰布”与汉文化中的孔子形象相去多远，其根本上都是基于藏民族根据自身文化传统的需要，对汉文化积极吸收、认同和改造的必然结果。［参考文献］［1］［4］［法国］石泰安．两卷敦煌藏文写本中的儒教格言［A］．耿升译．王尧、王启龙主编．国外藏学研究译文集（第11辑）［C］．拉萨：西藏人民出版社，1994．269、272．［2］［法国］麦克唐纳．敦煌吐蕃历史文书考释［M］．耿舁译．西宁：青海人民出版社，1991：196．［3］王尧编著．吐蕃金石录［M］．北京：文物出版社，1982．43．［5］［法国］麦克唐纳．《汉藏史集》初释［A］．王尧、王启龙主编．国外藏学研究译文集（第4辑）［C］．拉萨：西藏人民出版社，1988：86．［6］土观·罗桑却吉尼玛．土观宗教源流［M］．北京：民族出版社，2000．202．［7］曾德明、林纯瑜．西藏文化中的孔子形象［J］．台湾东亚文明研究学刊，2007，（2）：200．［收稿日期］2008－09－02［基金项目］本文为西藏民族学院2009年度青年项目“唐蕃时期儒家文化在西藏的传播”（项目批准号：09MYQ05）的阶段性成果［作者简介］1、魏冬（1977—），陕西合阳人，博士研究生，讲师，主要从事道家教哲学和隋唐三教关系研究；2、益西群培（1951—），藏族，西藏拉萨人，主要从事藏汉翻译和藏语言研究。（1、陕西师范大学哲学系，陕西 西安 710062；2、西藏自治区人民政府，西藏 拉萨 850000）

乐观是一件很容易的事情，忧患也是一件很容易的事情。在忧患之中，找到乐观的理由，才是最难的事情。 　　《纽约时报》专栏作家托马斯·弗里德曼是一个不可救药的乐观主义者。他相信"金色M理论"：只有两个国家都有麦当劳，就不会发生战争。他相信 "戴尔冲突防范理论"：在他看来，由于像戴尔这样的跨国公司在台湾海峡两边都有投资，中国内地和台湾地区都加入了全球生产链，因此台湾海峡爆发战争的可能性极小。这么天真的想法，居然会如此流行，是因为在我们每个人的内心里，都有一个弗里德曼。我们愿意相信简单且看似可信的东西。站在海边的悬崖上，峭壁陡立，脚下踩着坚硬的岩石，海面风平浪静，我们就会觉得，这是个多么安全而惬意的地方啊。问题在于，海啸正在积蓄能量，波涛顷刻间就会将我们吞没。 　　这是一个外表平静但暗流涌动的时代。危险往往来自于难以想象的方面。攻守之势异矣。恐怖分子花费一百万美元就可以制造9.11袭击，但美国却要花费数十亿美元在机场、港口加强安检。我们怎么会想到，美国南部几个阳光明媚的州房地产泡沫破灭，最终会带来一场席卷全球每一个角落的金融危机呢？为什么许多国家都派出军舰护航，但是索马里海盗依然敢在光天化日之下袭击美国货船呢？我们该如何防范突如其来的传染病？我们也地震的预测都做不到，又该怎么防范呢？ 　　乔舒亚·雷默曾经和弗里德曼一样，是一位新闻记者。他曾是《时代周刊》最年轻的国际部主任。现在，他是基辛格基金会的执行主任。雷默少年老成，但又野心勃勃。他在《不可思议的年代》中，忧心忡忡的告诫读者："阅读这本书的读者，在他们的有生之年，恐怕都难以见到我们所渴望见到的'和平降临地球'"。如果我们变得贫穷，我们会因愤怒而战；如果我们变得富裕，我们会因贪婪而战。很难想象一个和我年龄差不多的年轻人，会做出这么灰暗的预测。但转瞬之间，他又流露出一个少年的"张狂"。在他看来，现在的国际政治理论几乎都是错误的。现实主义者的看法过于陈旧。当年俾斯麦见拿破仑，拿破仑盛怒之下把帽子扔在地板上，以为俾斯麦会帮他捡起来，结果俾斯麦理都没有理。在传统的现实主义者的眼里，想看懂国际政治的力量格局，瞥一眼孤零零的呆在地板上的拿破仑的帽子，心里就能一清二楚了。但在我们这个不可思议的年代，你可能连自己的对手是谁都不知道，而且也不知道力量的格局会如何演化。现实主义者说："没有永恒的朋友，没有永恒的敌人，只有永恒的利益"。雷默说："错，利益也不是永恒的"。理想主义者过于天真。他们以为国际政治就像做蛋糕，而且配方非常简单：民主+资本主义=繁荣和稳定。他们以为，软实力会慢慢发挥作用，输出西方的文化，其他地方的人们就会敞开怀迎接美国的政治体制和生活方式。但为什么在中东、拉美的年轻人，既是麦当娜的歌迷，又极度仇恨美国呢？ 　　雷默担忧的是美国的安全、美国的地位。他看到美国的领导人、美国的政府部门、美国的大战略在应对风险的挑战时，越来越笨拙、越来越困惑。于是，他转向了另外的力量，企图寻找出路。他推崇的都是造反派。充满了创新精神的IT企业家、破除一切成见的风险资本家、和西方智慧背道而驰的东方智慧、甚至包括被美国视为恐怖组织的真主党。这是一个造反有理、革命必胜的时代。游击队会打赢正规军。小国会击败大国。大卫会战胜歌利亚。 　　雷默把国际政治视为复杂体系。最简单的复杂体系可能就是雷默提到的沙堆：如果你把一粒粒沙子堆起来，就会形成一个金字塔形的沙堆。刚开始的时候，再往上面放一粒沙子，其他的沙子都会自动调整，整个沙堆会变得更紧密、更稳定，但一旦超过一个临界状态，整个系统就会变得非常不稳定。我们知道最后会有一粒沙子，导致整个沙堆的坍塌，但是我们无法预测，到底是哪一粒会是最后一粒沙子。全球政治秩序也是这样的一个沙堆，每天都会掉下来新的沙粒："可能是新的病毒、新的NGO、新的发明创造，或是离开家乡进入城市的印度农民......我们正在通过各种方式组织起来，但却变得越来越不稳定。" 就像古老的中东谚语所说的："朋友们有时来有时去，敌人们总是不断增多"。复杂性会不断增加的。传统的安全策略是无法解决这些新的安全问题的。 　　为了在一个不可思议的年代生存，我们必须在不可思议的地方、向不可思议的人们学习不可思议的创新。 　　向开发电子游戏的大师、任天堂的宫本茂学习吧。曾经一度占据游戏机市场的是索尼的PS3和微软的Xbox360。这两个企业投入大量的资源，研究和开发图像处理能力最强的技术，因为传统的游戏迷追求的是身临其境的视听感受。但是，宫本茂却在琢磨着另辟蹊径。他发现在汽车上装着一种加速度计，能够感知驾驶员的动作。如果加速度计感测出驾驶员突然急刹车，就会按照既定的程序自动弹出安全气囊。能不能把加速度计和游戏手柄结合在一起呢？任天堂的设计师们研究了四年，开发出来全新的Wii。和传统的游戏不一样，Wii需要你站起来玩游戏，运动起来玩游戏。你挥动手臂，才能玩网球游戏，你拿着两个遥控器前后晃动，就可以玩拳击游戏，你可以射箭，也可以练瑜伽。Wii一问世，便受到人们的热捧，原来从来不玩电子游戏的女性，现在都热衷于用它健身。这就是"混搭"的力量。在一个复杂系统中，所有的事物都会发生普遍联系，而我们要学会的，是把已经存在的不同事物融合、搭配，创造出全新的东西。 　　向以色列最出色的情报部门主管法卡什（Farkash）学习吧。传统的情报部门只会关注最直接的目标，比如敌人有多少辆坦克，它们藏在哪里。但法卡什会把他的手下派去，调查贝鲁特的人们上街买什么东西，在大马士革演什么戏。他甚至会故意制造些紧张气氛，比如搞一次没有伤到任何人的爆炸，看看对手如何反应。在一个复杂的体系中，过分的关注直接的目标，会让你忽视更宽广的背景，而背景往往是更重要的。在复杂的系统中，快速的变化可能并不那么重要，变化缓慢的因素才是决定性的，遗憾的是，由于它们变化得太慢，人们往往会忽视这些因素。 　　向被美国视为恐怖组织的真主党学习吧。雷默曾经坐着真主党的车子，在黎巴嫩南部转悠。他发现真主党的管理秘诀，并非仅仅是制造路边炸弹。真主党会专门派人，在黎巴嫩南部帮当地人盖房子。以色列炸毁一座房子，他们就盖一座。当然，真主党的盖房速度，远远比不上以色列的轰炸速度。但是，正是通过盖房，使得真主党和当地的人们融为一体。当地的人们在抽水马桶不通、孩子不听话的时候，都会想到向真主党求助。于是，"每一个被破坏的学校都会给真主党提供一个机会，建立起培养未来的战士的宗教学堂。" 向中国的古代兵家学习吧。西方崇尚的英雄是巴顿将军，在战场上骁勇善战，直接迎击来犯之敌。中国的兵家推崇的是"不战而屈人之兵"。中国人心目中最伟大的将军是无名将军。他们之所以伟大，不是因为他们能打胜仗，而是他们审时度势、运筹帷幄，每一次都能避免兵戎相向。 　　向南非的艾滋病人学习吧。在南非，治疗肺结核的政府援助项目已经进行了20多年，耗资巨大，并且培养了数量众多的医师和护士。但是，很多病人却经常中止结核病的治疗。治疗艾滋病的项目没有政府的支持，要靠病人自己参与，先参加培训课程，然后自己服药，但大部分艾滋病人都能坚持下去，甚至奇迹般的痊愈。在结核病项目中，病人是完全被动的，吃药的时候都由护士在旁边监督。而在治疗艾滋病的项目中，病人必须主动参与。很多培训课程，不是由医护人员主讲，而是由病人们自己主讲的。如果一群目不识丁、贫困潦倒、濒临死亡的艾滋病人，在意识到能够主动的改变自己的命运的时候，能主动管理复杂的医疗程序，我们就会知道，只要赋予人们权力，他们将迸发出难以估量的力量和创新。 　　在一个不可思议的年代防范层出不穷的风险，最好的办法就是建立一套免疫系统。这是因为，我们现在遇到的很多风险，无论是金融危机也好，还是恐怖主义也好，都非常类似于流行病：它们均从小处爆发、传播的速度极快。最初，它们都蕴藏在一些看起来没有危害的因素之中，直到这些因素相互交织，发生作用，才突然酿成完美的风暴。应对生化危机的最好办法，或许不是准备各种备用的疫苗，而是建立一个更加健康的公共卫生体系；预防地震最好的办法，可能不是投入更多的资源去预测地震，而是让靠近震区的社区更加灵活、更加团结。 　　一个美国人，关于美国的国际战略的反思的书，对我们会有什么用呢？事实上，中国面对的挑战比美国遇到的麻烦更多。美国的政治家可以花费几个月的时间讨论如何加强金融监管，但中国的政治家却需要在一天的时间内处理从校园血案、新疆骚乱到汇率改革等方方面面的问题。中国面对的是更为复杂的经济转型和社会变迁，我们更需要学会驾驭不可思议的变化。这就是雷默的《不可思议的年代》，能够给我们的启示。

"世界工厂"地位是"中国奇迹"的基础，这种地位如今是否仍然稳固？按照贸易增加值方法统计，中国在全球价值链中看上去只是承担把中间产品组装起来的角色，这是否说明中国实际上在为世界充当"廉价劳动力"？在欧美提出"再工业化"计划的背景下，"中国制造"前景如何？要回答这些问题，需要从重新认识当代世界工业图景入手。

（六）即将到来的伊朗战争？2012年伊始，美国著名学术期刊《外交》刊发了以"攻击伊朗的时刻到了"为题的长篇论文，斩钉截铁地认为"要么现在发动进攻，要么以后遭殃"。这篇文章引起了随后一个多月欧美学术界、媒体界的跟风，后者纷纷断定2012年是伊朗问题决定性的一年。欧美对外发动战争向来遵循"粮草未动，舆论先行"规律，伊朗战争似乎真的要开始了。但笔者在伊朗却丝毫没有大战来临的紧迫感。在德黑兰市北的厄尔布尔士山，许多当地人在滑雪嬉戏，山顶欣赏城市全貌的茶餐厅里人满为患；上下班高峰街道拥堵程度比北京上海有过之而无不及，加油的车辆一字排开上百米但没有加塞；各个博物馆里游客熙熙攘攘，偶尔还能见到成群结队的中小学生；电影院外常看排队进场的观众。在伊朗第二大城市伊斯法罕，傍晚的闹市区摩肩接踵，不少商店的生意都还不错。曾在2003年战争前夕呆在伊拉克的朋友告诉我，如果要备战，特征至少有：三步一岗，两步一哨，空中不断有战机驶过，街上常会有装甲兵团调来调去，警报有时也会响起。享受长期和平的中国人对备战已经没有记忆了，正如我们在德黑兰感受到的一样。在德黑兰，我问一位生于美国但在伊朗工作的电视主持人，战争发生了，你会怎么办？她笑着说，你这是FBI的问题啊。然后慢条斯理地解释，美国不会那么做，那样做不符合常理。伊朗的位置现在是牵一发而动全身，战争会让整个世界陷入灾难，美国不会这么愚蠢。不只一位德黑兰民众也都这么想，美国对战争的口头呼喊大大高于实际行动，所谓"战争阴云"只是舆论战。目前美国人伊朗划了两条红线，一是伊朗拥有核武器，二是封锁霍尔木兹海峡。但现在远没有到那个时候。伊朗不会寻求完全封锁霍尔木兹海峡。连上世纪80年代两伊战争那么困难时，伊朗都没有封锁过霍尔木兹海峡，现在更不会主动封锁。内贾德反复宣称，伊朗不会寻求拥有核武器，和平利用核能是在国际原子能机构的监督下进行的。一位在伊朗多年的中国企业家也承认，伊朗缺少发展核武器的决心。所以，美国远没有找到突袭、进攻或发动一场大规模对伊朗战争的理由与准备。反美主义者会认为，伊朗有没有核武器，不是伊朗而是美国说了算。美国想打，谁都挡不住？但美国真想打吗？五六年前，伊拉克战争刚偃旗息鼓，就传闻会有伊朗战争，当时中国驻伊朗人员一度都准备撤退了。但伊朗战争始终就像"狼来了"一样，喊得越多，反而更不会让人相信。道理很简单，伊朗是"狼"。如果灭了伊朗，阿拉伯世界就不需要美国及其军火，就会赶走美国。美国只是"驯狼"，而非"杀狼"，美国想扩大伊朗威胁，制造阿拉伯人的恐惧，永远保持中东世界的平衡。只有失衡时，美国才会动手，比如1991年萨达姆的疯狂。由此看，美国的伊朗政策只是全球"离岸平衡手" (off-shore balance)战略的一个浓缩。就像平衡中国与日本、印度与巴基斯坦、北约与俄罗斯。平衡伊朗与阿拉伯世界将是美国中东政策的长期核心。当然，它现在对伊朗做的，无非只是以压促变，通过制裁强迫伊朗屈服，让它变乖一些，变老实一些。接下来的疑问在于，这些对伊朗的制裁有用吗？英国《独立报》在年初刊发过一篇题为《制裁只能深化伊朗危机》的文章，其中指出："将伊朗妖魔化只能说明，以色列及其右翼美国盟友对伊朗政权更迭而不是德黑兰核计划更感兴趣。"文章还提到，"制裁令伊朗人陷入穷困，50万儿童死于制裁"。事实上，制裁引起的非人道主义后果还很多，比如，伊朗30年来无法更新航空设备，导致机型老旧，25年来15架民运飞机坠毁，1700多人丧生。就像那句"兴，百姓苦；亡，百姓苦"的古诗，在德黑兰，我看着该有钱的照样有豪车名牌，而街上走的不少貌美姑娘黑袍里露出的裤、鞋又显得陈旧、过时，一种辛酸感不觉而生。美国的制裁，到底是制裁谁呢？美国人会理直气壮地说，我们是在反对伊朗的"独裁"。伊朗是否独裁，权且不论。但"独裁"不会利于平民的福祉，"制裁"同样不会。国外的强权与国内的强权，对普通老百姓来说，到底意味着什么？这真是困惑思想者的政治学悖论啊。（七）以色列与伊朗的涟漪在伊朗的第五天，我碰上了以色列驻格鲁吉亚、印度使馆的爆炸案。以色列第一时间指责是伊朗所为，伊朗则反咬是以色列自己人干的。在伊朗外交部，一位参赞气愤地说，这就是以色列"苦肉计"，他们以前常这么做，为的是打造悲情，制造伊朗与中东国家的紧张关系，强化西方对伊朗的政治压力。但这种计策太"拙劣"，现场没有以色列人伤亡。以色列想以这种方式与伊朗斗，是占不到什么便宜的。那种咬牙切齿的劲儿，就像伊朗与以色列有着不共戴天的世仇。但这又是一个错觉，正如误以为伊朗是邪恶的国家一样。在亚马逊网站，几个月前出版的《在狮子的阴影下》（In the Lion's Shadow）一书非常畅销，讲的是二战中伊朗辛德勒的真实故事。一位叫阿卜杜勒•侯赛因•萨尔达里的伊朗驻法国外交官，在1941年冒着巨大风险躲过盖世太保的眼线，签发了1000多本犹太人护照，大概救出了2000到3000名伊朗犹太人。撰写这本书的是伊朗裔美国人法里博尔兹•穆赫塔里。他估计是受了伊朗电视剧《零度转向》的启发。2007年，这部电视剧在伊朗电视台热播，讲的就是原型来自于萨尔达里的故事。当时国际上一阵热议，因为总统内贾德不久前刚说完"要从世界地图里抹去以色列"。一位记者追问当时在美国哥伦比亚大学演讲的内贾德疯狂言论与《零度转向》的关系。内贾德的回答是："我们热爱所有的人民，我们是犹太人的朋友，今天有许多犹太人在伊朗活得很自在。"《零度转变》编剧兼导演法特希也公开表示："伊朗人民一直客观地将普通犹太人和以色列政权区分开来。"在我这样的第三国人看来，那些话恐怕不能视为谎言。阿拉伯国家常常指责什叶派的伊朗不包容，很褊狭，但事实是，伊朗是世界上犹太人数量最多的伊斯兰国家。在伊朗，波斯人仅占66%，阿塞拜疆人占25%，库尔德人占5%，除了犹太人外，还有阿拉伯人、巴克台里人、洛雷人、俾路支人及土库曼人等少数民族。很明显，这是一个"多民族成色"很足的国家，超过绝大多数穆斯林国家。常识告诉我，伊朗对待其国内犹太人的态度，不会低于对待其他少数民族的平均值。而史料也记载，早在公元前6世纪波斯帝国时，居鲁士大帝征服巴比伦，就下令遣返了4.9万犹太人。伊以关系真正变坏，是1979年霍梅尼革命以后，伊朗认为，以色列是西方殖民主义的"走狗"与工具，以色列是"毒瘤"，于是才有了两国交往"冰河期"。换句话说，波斯人与犹太人交往了2700多年，真正交恶的无非就是最近的30多年。他们彼此间没有战争与其他武力冲突，历史上更多的是文化与宗教往来。我有点怀疑，这些年，伊朗与以色列除了双方高层过把嘴瘾的狠话之外，相互之间的民族隔阂，是否比中华民族与大和民族之间更深？这两天，就是为了名古屋市长的一句否认南京大屠杀，中日邦交40周岁的生日都大有不过的趋势。换句话说，即使中日的"婚姻"已接近于"金婚"，但双方过得并不开心；而以色列与伊朗连恋爱都不是，双方都放了要对方死的狠话，但内心却常有涟漪之波。毕竟，有多少人知道，包括以色列前总统卡察夫、前国防部长莫法兹等许多以色列精英，都是来自伊朗的移民。伊朗可是不少犹太人高层的祖国啊。对于伊朗人来说，以色列根本就不是他们的对手。他们了解以色列，远甚远其他阿拉伯国家。一位外交官跟我说，2006年、2008年以色列曾与黎巴嫩、巴勒斯坦两次冲突，都被"打败了"，以色列的军力根本不行！过去半个世纪，阿拉伯人屡屡败给以色列，但伊朗人不信这个邪。伊朗人的自信或许是有理由的，虽然以色列有核武器，但以色列国土面积小，没有战略纵深，对于伊朗的导弹打击，以色列没有还手之力。那么，为何以色列有一些"喊战"的声音，一位伊朗学者说，那是他们的政治表演，他们像向欧美施压，制造"如果欧美不动手，以色列将会出手"的假象。但以色列远未到灾难临头的地步，为何要引火烧身呢？他说，据我可靠消息，以色列是否进攻伊朗，远还没有进入议事日程。（八）德黑兰的屋顶宁静的屋顶，柔和的月光，朦胧的人影，懵懂的恋情，在小说《德黑兰的屋顶》中，伊朗裔美国作家马赫布•萨拉杰用清新笔触，讲述了1970年代德黑兰青年在夜幕降临后站在屋顶大喊，表达反对政权、向往自由的故事。2009年，这部小说出版后，被翻译成数十种文字，让全世界的反伊朗者心有戚戚。我在德黑兰，看到的市貌与小说里的差不多，有欧式的咖啡馆、西式的着装、西方来的电器与汽车、美国的音乐，但从没有听到屋顶上的呐喊，这多少让我有一些茫然。一些欧洲人读了高行健小说后再来中国，同样会发现一些相似之处，但肯定也会有找不到"灵山"的茫然。不过，有一次，在伊斯法罕闹市区，两位衣着时尚的年轻情侣走近作为外国人的我，悄声用英文说了两遍："这里没有自由！这里没有自由！"然后暗暗挥舞V字手势快速离开。我问一位伊朗学者，伊朗到底有多少反对派？他回答，大概1%－2%，其他都是政权内的改革派与保守派之争，两者主要差异是对西方的态度，共识则都是维护伊朗体制。1997年，改革派哈塔米当选总统，提出与美国的"文明对话"，一度缓和了伊美关系。但"9•11事件"后，小布什总统迅速将伊朗划为"邪恶轴心"，否认伊朗选举的合法性，指责伊朗庇护"基地组织"支持巴基斯坦"恐怖主义行为"，这等于煽了以哈塔米为首的改革派一个耳光，伊朗国内保守派趁机上台，伊美关系急转直下，恶化至今。在伊朗革命日天，巴列维王宫门票免费，许多当地人前来瞻仰1979年霍梅尼革命时推翻的老国王的故居。有当地人说，伊朗人多多少少有点怀念上世纪六、七十年代伊朗的全盛时期。不过，当问及是否愿意回到巴列维王朝那样西化、与欧美国家亲密无间时，三位德黑兰人都迅速回答："不！"怀念巴列维的思潮在流行，主要是因为2011年底以来西方的新一轮制裁，多少让伊朗人感觉到水漫脖颈。2月中旬，美元兑伊朗货币里亚尔的官方比率是1：12100，但在购物时，商场通常都以1：17000来折合商品的美元价格。伊朗实际失业率已高达20%，通胀率达成40%，远高于官方公布的数据。在德黑兰，1公斤羊肉的价格是25美元，干巴巴的馕每个1美元，稍像样点的餐馆人均消费至少20美元，但德黑兰普通人的月薪不过300－500美元。这样的经济状况多少让城市居民有对内贾德的抱怨声，所以才会出现内贾德革命日演讲一半左右听众退场的现象。不过，对于西方的制裁，我们在德黑兰的司机是乐观的："制裁下的生活虽然很难受，但我们伊朗人早就习惯了。"的确，被西方制裁了30多年，德黑兰隔几百米就有烂尾楼；离机场不远的霍梅尼墓修了10多年，仍只完成了一半；马路多是双车道；高楼、新楼不多；没有像北京王府井、上海淮海路那样的购物中心，最繁华商业区多数是百余平米左右的商铺，商品种类也不多；大多街道两旁都有明沟，淌着山上雪水或污水；路上跑的汽车基本都相当于中国国内10万元左右的中低档车。对习惯了城市面貌日新月异的中国人来说，这些街景很容易让人想起15年前的中国。但一个事实是，人口1600万的德黑兰，仍是西亚最大、全球第19大城市。在伊朗的每一个小时，我都能小本子记下观察到的细节，各种关联式也在脑海中生成：引进西方文化≠向往西方体制，对政府表达不满≠反对现存体制，反对体制者≠伊朗主流。这些复杂的不等号，美国人似乎并不懂。30多年来，他们对待伊朗的方式是简单而粗糙的，植下的只能是伊朗人心中的西方仇恨，就像1960年代中国人内心的"打倒美帝"一样。很少有美国人相信，让"美帝"变成"美丽帝国主义"的路径，从来不是靠强硬或制裁。欧美想以制裁、战争威胁、依靠一些反对派的方式让伊朗"变天"，就像当前想颠覆毛泽东时代的中国，结果应是可以想象的。"西方主义"的思维局限，很难让欧美人辨识"体制依赖"、"民族复兴"、"生活抱怨"、"自由主义"等内容在伊朗民众心中的成色。至少我看到的许多伊朗裔美国人的作品中，呈现的仍是那种迎合西方逻辑的后殖民主义语径。想一想居住美国的那些中国异见者写的小说、杂文与中国观察，就可以明白，它们内容只是观察的一个角度，但不足以让西方人全面了解真实的中国。所以，《德黑兰的屋顶》也只是其中观察伊朗的一部分，西方人了解伊朗恐怕需要更多的视角。（九）唯一信得过中国？不得不感慨，伊朗第一次让我有种明星的感觉。15年前，一位在本国从事机械修理的美国朋友志愿到兰州教英语，受到了市政府、大学老师与学生的热烈欢迎，他受宠若惊与我说了同样的话。一国国民对于外国人的情感与偏好，整体上会与该国的财富与发达水平相关。虽然中国一些知识精英不一定认同此判断，但我在伊朗的确享受到了15年前这位普通美国人在中国的礼遇。在革命现场，乌泱泱人群的前排伊朗年轻人看到我们这些新鲜的外国面孔进来，都兴奋起来，狂叫、蹦跳，振臂高呼，眼神里闪烁着光彩，有的还喊"中国！中国！"走在伊朗大街上，常会有许多伊朗人来搭讪，知道我们来自中国后，都伸出大拇指，希望合影。在伊斯法罕四十柱皇宫，一个学生旅游团在合影后，用鼓掌演绎了一段感谢辞；一位头巾店老板知道我老家是浙江义乌，激动得想拥抱。他指着自己店里的头巾说，至少1/3都是从义乌进的货，每半年去一次。一位德黑兰商人用"商品民主"一词高度评价中国，没有"中国制造"，全世界哪有那么多人能平等享受物美价廉的商品呢？在航班上，空姐放下工作想与我聊中国话题；在大巴扎，商户们走出商铺招呼着"你好！"中国人在伊朗的名声的确不错。随团年龄大一些学者也感慨，过去被人问国籍的顺序一般是，日本人？新加坡人？台湾人？香港人？然后才有可能是中国人。现在则变成倒装模式。看着东方面孔，对方首先会问"是中国人吧？"不出国，真的很难知道中国崛起的显性效应。在那些发展中的、经济仍然有困难的国家，这种效应会更明显。我问一位伊朗官员，谁是伊朗的朋友？他答，中国、土耳其。"俄罗斯呢？"他答，俄国曾入侵过伊朗，不可信！"那委内瑞拉呢？"答：委内瑞拉一国寄托于一人，不确定性太强！但中国与伊朗从没有历史过节，是可交的朋友！这算是给我的经历安了个官方说法。但有意思的是，有些中国人对伊朗缺乏必要尊重。在德黑兰入关处，我听到有中国人抱怨入关慢，"难道还怀疑中国人想移民伊朗不行？谁会愿意呢？"嫌穷爱富的中国人有时情不自禁地会把坏毛病带到国外，就像随地吐痰、显摆炫耀等毛病常被外国人诟病一样。其实大可不必，中国与伊朗有太多相似性，中国不必觉得比伊朗高明多少。从历史进程上看，中国与伊朗都是文明古国，2700年前波斯文明兴起并扎根于伊朗高原。中国与伊朗是全世界仅有的、其文明在本土延绵不断的两个国家。2000多年前的波斯文与古汉语，同样会被当下的伊朗人与中国人识别。这一点西方文明、非洲文明、印度文明都无法做到。中国人与伊朗人有必要为两国文明的伟大生命力而干杯。从民族情感上看，中国与伊朗都有沉重的历史悲情。历史上，两国的东、南、西、北都受过外族的入侵，尤其是近代以来，两国觉醒的民族意识更放大了内心的历史怨恨，强化了自我的民族认同。这种认同一方面体现在独立自主、民族复兴的梦想追求上，另一方面也表现在两国主流社会尤其是精英层，对欧美双重标准人权指责的不满，以及对所谓的"普世价值"带有浓重怀疑意识。从地缘政治看，中国与伊朗都陷入了复杂的、天生的地缘宿命中。两国都没有美国那么幸运，美国只有两个邻国且都是相对弱国，但中国与伊朗却有两位数的邻国，且大都有制衡力量，地缘环境极其复杂，对两国政治家的纵横捭阖能力是极大的挑战。稍有不慎，国家就会面临被肢解的危险。我数次听到德黑兰人说，巴林、阿塞拜疆原来都是伊朗国土，这种耿耿于怀很像不少中国人说外蒙古、外兴安岭以前都是中国国土一样。民族的危机意识，中国与伊朗应当有心理共振。从西方战略看，中国与伊朗是被锁定在一起西方尤其是美国战略视野的对立面的。比如，2012年1月刚刚公布的《美国国家安全战略报告》，唯独将伊朗、中国视为在中东地区、东亚地区的战略对手。对于改变中伊两国的体制，西方国家也有相当的战略共识。中国与伊朗的精英层也有战略共识。当然，中伊两国的矛盾同样存在。伊朗实行全面与美对抗的外交政策，与中国和谐世界的战略、"增加信任、减少麻烦、发展合作、不搞对抗"的对美方针，是格格不入的。伊朗对华的石油出口常常存在着苛刻的要求，这些要求远高于其对希腊、土耳其、叙利亚等国的优惠。伊朗战略逻辑中仍认为，中国对伊朗的需求，远高于伊朗对中国的需求。中国迄今有几十个"战略伙伴关系"，但至近还没有与伊朗商讨过类似关系，这些都是限制中伊关系进一步走近的深层矛盾。在伊朗期间，曾一度曝出伊朗总统内贾德将于3月访华。第二天，副外长拉明•麦赫曼帕拉斯特向笔者透露，内贾德总统如果能成行，那将是中国对整个穆斯林世界的支持与鼓励。目前是中伊关系有史以来最好的时期。国际体系正在迅速转型，如果中国与俄罗斯能够团结起来发挥更多作用，世界将是另外一种模样。中国肯定不会与伊朗联合反美。那么，伊朗希望中国未来的发挥怎样的作用？或许伊朗的政治与国际关系学院资深教授穆罕默德•卡马尼的话有一些代表性：伊朗希望能与中国寻求更大的战略和政治合作。虽然他们认为，中国不可能为了伊朗而反美，但伊朗希望中国能够扮演更重要的政治角色，毕竟中国的经济已羽翼丰满，只有政治的全球崛起才能真正插上腾飞的双翼。（十）观察伊朗的另三种视角"被妖魔化的伊朗"，这是笔者所在访问团结束伊朗之行后的一致感受。有意思的是，这些年，有不少第一次来中国的美国议员、学者、记者在短暂游历后也会发出"被妖魔化的中国"的感慨。我承认，访问肯定是浮光掠影，不可能深入了解，但类似的巧合恰恰说明，欧美媒体在报道意识形态差异较大的国度时存在着偏差，甚至是误导。许多时候，这些误导成为主宰全球的霸权信息。我们不可能所有人都去一趟伊朗，就像不可能所有西方人都来一次中国。于是，信息不对称导致的情感偏好，便会造成令人担忧的负面现象。根据皮尤的调查，中国人越来越不喜欢伊朗了，不喜欢的比率从2006年48%上升到2010年的60%。西方媒体对伊朗的"妖魔化"报道，被国内媒体大量转引，使越来越多的中国人倾向于跟随西方逻辑，认为伊朗是一个专制、封闭、混乱、非理性甚至是流氓、邪恶的国家。比如，近月来，我几次听到个别学者、媒体人在思考"伊朗如果攻击美国本土，该怎么办"的问题。仔细研究发现，这几位朋友可能都看了一篇被中国互联网广为转载的、标题为"伊朗想袭击美国本土"的文章。实际上，那只是美国情报高官的一定揣测与炒作，中国媒体却将其作为事实来报道。为什么不用常识想一想，伊朗怎么可能会采取这种"自杀"行为呢？在强大的西方传播力面前，中国一些知识界人士可能忘记了基本常识。现在看来，无论是中国媒体，还是中国学者，以其相关政策研究人员，都需要超越西方视角，寻求于更独立的思考、更谨慎的判断。在此，笔者简要提供除西方逻辑外的另三个视角，以供参考。一是伊朗视角：综合伊朗官方的看法，伊朗是一个自由、民主、独立、有尊严的国家，政教合一的体制相对完善。目前的全面反美战略是被美国压迫所为，得到民众的拥护，也得到中东许多国家的支持。伊朗意味着伊斯兰复兴的标榜性力量，其发展模式对伊斯兰世界尤其是周边一些长期受美国压迫的穆斯林国家，有着强大的吸引力。在伊朗人看来，伊朗是一个和平国家，追求和平利用核能是伊朗的基本权利与尊严。伊朗不仅是一个区域大国，且在全球都发挥着重要的作用。伊朗的价值观是有别于西方的独立存在。诚如伊朗著名学者扎比胡拉•萨法在《伊朗文明及其对世界的影响》一书所说，自古以来，伊朗就为世界做出诸多贡献，比如基督教礼拜日的仪式、耶稣诞辰，都可能来源于古波斯的光明神；伊朗是最早主张思想自由的国家；善待犹太人；发明了象棋；创造了中东最早的灌溉系统；打造了沟通东西方贸易往来的丝绸之路最关键的一段；发明的税法至今影响世界，等等。在这个视角中，伊朗完全是一个正面、积极的国家存在。二是世界视角：美国研究文明史的知名教授詹姆斯•库尔思曾说，世界文明正在从现代全球文明向轴心文明时代转化，这些在20世纪下半叶兴起的轴心文明，主要分布在中国、印度、伊朗什叶派、伊斯兰逊尼派中。这些文明的共同特点就是，对以美国主导下的现代全球文明进行抵制。从这个角度看，伊朗什叶派抵制美国，只是世界新文明时代的一个突出特征而已。在这个特征中，美国有时被认为是普世文明，有时反而也被认为是只有实力、没有文明的大国，甚至有时被视为反文明的国家、真正文明的大敌。从当前形势看，2011年"阿拉伯之春"推翻过去许多亲美政权，多少有这些成分。无论如何，伊朗仍是2011年"阿拉伯之春"以来最稳定的区域之一，对世界的和平与发展起到了重要作用。从这个视角上看，伊朗具有强大的发展潜力，加之伊朗是中东的心脏，可以算是一个转型中的新兴国家。三是中国视角：伊朗是中国最大的石油进口国，是牵制美国及西方国家制衡中国的重要外部力量。但伊朗核问题也会使中国陷入困境，激化中国与西方在世界观、价值观上的差异，对中俄关系的作用也非常微妙。总体而言，伊朗是西方完全主导世界的"全面不服从力量"。就目前局势而言，如果叙利亚巴沙尔政权在这一轮博弈中不幸被"征服"，那么，伊朗势必会成为西方国家下一个征服目标。如果伊朗的石油定价权被西方控制，全球油价上涨，中国将会受到巨大冲击，中俄形成的战略"准同盟"关系也将受到分化，那时俄罗斯有可能将在石油问题上与中国进行更激烈的博弈。从这个视角看，如果说朝鲜对中国的战略意义更多地局限在东北亚，那么伊朗对中国的意义则是全球性的。因此，如何利用好伊朗，既坚持伊核问题上一贯立场，又保持与伊朗的合作关系；既坚守对和谐世界的构建，又能够与欧美国家合作竞争，是中国未来急需要破题的重要内容。（注：本文仅代表作者本人观点。） 

“本文拟提出一种方法论视角，以考察围绕广义的“音”而展开的汉语新诗反省史，并由此探讨汉语新诗书写体的演变。这一问题又与以下意图有关：提供另外一种审视新诗史的可能，进而提供一种审视现代汉语书写体演变的可能，最后为反思我们的现代性提供一种语言和文学的视角。”

由于专家组报告刚出台不久，以上的法律要点分析只是初步的，对于这个报告还需要做进一步研究、分析。有人称该案为“中国入世后败诉第一案”，尽管败诉不是我们希望看到的结果，但也完全没有必要对此大惊小怪，WTO《关于争端解决规则与程序的谅解》（DSU）第4条指出：“争端解决机制（DSB）所提建议或所做裁决应旨在依照本了解和适用协定项下的权利和义务，实现问题的满意解决。”可见，WTO专家组裁决只是解决成员方彼此之间贸易争端的一种方式而已，与政治因素、国家形象等无关，根据DSU相关规定和做法，败诉方只要改变或放弃WTO裁决的、不符合相关协定条款的措施即可，无须承担赔偿经济损失等其他责任。美国、欧盟、日本等WTO的发达成员方乃至印度、墨西哥等一些发展中成员在WTO争端解决中也屡遭败诉，美国更是WTO争端解决中的败诉“大户”，如著名的美国“海龟案”、“伯德法案”、“归零案”等败诉案件，影响颇大。