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在我国漫长的封建社会中，土地一直是高度集中的。早在汉代，就有“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的记载。为了解决这个严重的社会问题，历代的政治家、思想家提出了各种各样的主张，如打击兼并、重新实行“井田制”等等。为了夺回自己失去的田地，农民也进行了一次次的英勇斗争。到了唐末，“均”、“平”之类的思想明显地出现在农民起义当中，如浙江农民起义领袖裘甫年号“罗平”，印文“天平”，王仙芝起义后自称“天补平均(或均平)大将军”。到了北宋以后，“均贫富”、“均田”的口号在农民起义中就更加明确了，王小波、李顺公开提出“吾疾贫富不均，今为汝均之”，钟相、杨么明确提出“我行法当等贵贱，均贫富”。明末李白成起义更进一步提出了“均田免粮”的口号。在清朝初年，各地农民特别是东南沿海、江淮、两湖一带的农民，曾多次掀起“罢佃”、争取永佃权和抗租、减租的斗争。江西宁都的佃户，甚至组织起“田兵”进行抗租。1840年鸦片战争以后，随着外国资本主义的入侵和封建剥削的加深，地主阶级改革派、资产阶级改良派和革命派纷纷提出了自己解决土地问题的主张，农民争取土地的斗争也达到一个新的高峰。 一、 地主阶级改革派的主张 早在鸦片战争前夕，具有改革思想的龚自珍便提出了平均论和农宗论，以图解决日益严重的土地问题。在1816年写的《平均篇》中，他指出“有天下者，莫高于平之之尚(上)也”。在此后7年他写的《农宗》中，又提出土地占有的多寡决定了政治等级的高低，为了防止兼并，应在全国实行按宗法关系占有土地的“农宗制”。他认为土地有限，不可能人人都有土地，因此他将农宗中的全体社会成员分为大宗、小宗、群宗和闲民4个等级，其中小宗、群宗又称余夫。在一家立宗时，长子为大宗，次子为小宗，三、四子为群宗，五子以下为闲民。以后大宗的儿子也这样划分，小宗的长子则为小宗，次子为群宗，三子以下为闲民；群宗的长子为群宗，次子以下为闲民；闲民之子世代为闲民。他假设大宗受田100亩作为家业，以后为大宗的长子世代继承，余夫另外向国家请田25亩，闲民来耕种大宗和余夫的土地，那么1个大宗加4个小宗或群宗，“为田二百亩，则养天下无田者九人”。一个有田40万亩的大县，就可以“为天子养民万八千人”。对于大宗的100亩田，龚自珍是这样安排的：10亩造住宅，10亩产品供雇农食用，10亩产品纳税，30亩种粮自给，30亩种粮出卖换取生产资料和家具，10亩生产桑苎、木棉、竹漆、瓜果等消费品。余夫的25亩田，则5亩造住宅，2．5亩产品供雇农食用，2．5亩产品纳税，10亩种粮自给，2．5亩产粮出卖，2．5亩生产瓜果、蔬菜等。从上面可以看出，龚自珍虽然主张平均论，但他的农宗制却是建立在不平等的基础上的。它虽然可以防止土地的高度集中，但仍然是为了维护不合理的封建土地制度。而且他的这种制度是纯粹主观想象的产物，在现实中是根本不可能实行的。与龚自珍的农宗论不同，其后的冯桂芬提出了均赋的主张。1853年，他在《校邠庐抗议?均赋议》中，揭露了苏州一带田赋的严重不均，说绅户最强的折银以一石二三斗当一石，而最弱的农户则要三四石当一石，而且还有“不完一文”的，因此应实行大小户均赋。但因大地主和地方官的反对，他这种主张不但不能实行，反而受到打击。直到1863年，他代江苏巡抚李鸿章起草要求减赋折，经朝廷批准，才使苏州、松江、太仓减漕粮l／3，常州减漕粮1／10，但均赋的主张仍未能实行。实际上，减漕以至均赋只是有利于地主和自耕农，广大的佃农、雇农并得不到什么好处。正是为了纠正冯桂芬均赋主张的偏弊，解决佃农的生计问题，陶煦于七八十年代写了《租核》一书，提出了重租论，主张实行减租。他揭露了苏州一带地主对农民的残酷剥削和收租过程中的残酷迫害，说佃农终年辛勤劳动，大部分收成被地主取去，“多者二十而取十五，少亦二十而取十二三”，而且地主还想尽一切办法对佃农进行搜刮，如“纳租收钱而不收米，不收米而故昂其米之价，必以市价一石二三斗或一石四五斗之钱作一石算，名曰折价。即有不得已而收米者，又别有所谓‘租斛’，必以一石二三斗作一石”；地主还勾结官府，派隶役帮助收租，收租人对佃农“恶声恶色，折辱百端”，或“以私刑盗贼之法，刑此佃农”。交不起租的佃农，“虽衣具尽而质田器，田器尽而卖黄犊，物用皆尽而鬻子女，亦必如其欲而后已”，因此一县中为交不起租而受刑的有“数干人，至收禁处有不能容者”。因此，当务之急在于“培本”，培本之法即实行减租。关于减租的标准，陶煦认为不能“以商贾之利求之于田，责之于租”，应考虑土质的好坏和人口密度的大小，分等规定地租。如减租l／3，就能使地主“可食不稼不穑之禾”，佃农也“可卒无衣无褐之岁”，因而符合“适中之道”。另外对于收租期限、惩处欠租佃农、矜恤寡独、剔除收租积弊等方面，他也提出了许多设想。从这里可以看出，陶煦的主张比龚自珍、冯桂芬的主张更符合贫苦农民的要求。但是，这种主张并不能改变不合理的封建土地制度，即使减租，不经过农民的斗争，地主阶级也是不会实行的。二、 太平天国时期农民的土地斗争推翻清朝的封建统治，解决土地问题，是太平天国起义的重要目的之一。因此，当起义军定都南京以后，他们就按照平均主义的理想，制订了《天朝田亩制度》。这个文件废除了封建土地所有制，剥夺了地主阶级的土地所有权，明确宣布：“凡天下田，天下人同耕，此处不足，则迁彼处，彼处不足，则迁此处。凡天下田，丰荒相通，此处荒，则移彼丰处以赈此荒处，彼处荒，则移此丰处以赈彼荒处。务使天下共享天父上主皇上帝大福，有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖也。” 关于土地分配和使用的方法，文件规定要把田分为9等：每亩早晚两季产1200斤的为上上田，产1100斤的为上中田，产1000斤的为上下田，产900斤的为中上田，产800斤的为中中田，产700斤的为中下田，产600斤的为下上田，产500斤的为下中田，产400斤的为下下田。分配时以产量计算田亩，如上上田1亩可等于下下田3亩，并且要好坏田搭配，每家好坏田各一半。具体分配的标准有两个：一是按人口，不论男女，按其全家人口的多少，人多则多分，人少则少分；二是按平龄，16岁以上的男女分全份，15岁以下的少年儿童只分大人的一半。文件还规定：“凡天下，树墙下以桑，凡妇蚕绩缝衣裳。凡天下，每家五母鸡，二母彘，无失其时。凡当收成时，两司马(25户之领导——引者)督伍长(5户之领导——引者)，除足其二十五家每人所食可接新谷外，余则归国库。凡麦、豆、苎麻、布、帛、鸡、犬各物及银钱亦然。盖天下皆是天父上主皇上帝一大家，天下人人不受私，物物归上主，则主有所运用，天下大家处处平均，人人饱暖矣。”另外，文件还规定，“凡二十五家中所有婚娶弥月喜事，俱用国库”，“童子俱日至礼拜堂”读书，每户出一人为兵，“其余鳏寡孤独废疾免役，皆颁国库以养”。 这个《天朝田亩制度》，是中国历史上农民阶级最系统、最完整的一个反封建的革命纲领，反映了广大农民对于土地的强烈愿望和关于整个社会、国家的美好理想。但是这种“无处不均匀”的绝对平均主义，除了维持最低生活需要外“余则归国库”、“物物归上主”的制度，在现实生活中怎么能行得通呢?大概正因如此，《天朝田亩制度》当时并未付诸实行。尽管《天朝田亩制度》当时没有实行，但是在太平天国管辖或太平军攻取过的一些地方，却给了封建土地制度以沉重的打击，使土地关系发生了一定的变化，在一定程度上达到了耕者有其田的目的。例如在江苏吴江等地区，太平军曾直接发给农民“田凭”，每亩交钱30060文以后，租田就归农民所有，许多农民高兴地交了钱。在江苏常熟等地区，太平军曾颁布告示，规定地主不得“挂名收租”，农民只须向太平军交纳钱粮就行了。他们租种的土地，事实上也就归自己占有。除以上两种情况外，在更广大的地区，农民则在太平军的支持下，自动地烧毁地主的租簿、契约，不再向地主交租。当时关于这方面的记载很多。例如清朝江南河道总督潘锡恩曾哀叹，自1853年以后．他在安徽芜湖县的2126亩田产“籽粒无收”；苏州大地主江望也说，他在长洲的4000多石田租完全收不到。在江苏无锡地区，佃户普遍地不再交租，地主无法可想。有些地方太平军虽然允许地主继续收租，但租额已受到很大的限制，蛮横逼租的情况也有很大的改变。在江苏松江浦北各乡，1860年地主收到的租子不过3／10，有的1粒米也没有收到。在浙江嘉兴，1861年冬地主向佃户收租的时候，有的地主像乞丐一样乞讨，有的佃户给他几斗，有的则根本“不理”。太平天国起义失败以后，地主阶级虽然疯狂地反攻倒算，但由于起义军的沉重打击，江苏、浙江、安徽许多地方的土地关系不能不与以前发生许多变化。当时很多地主被杀掉了，也有很多逃亡在外，因而太平天国失败后，占有小块土地的自耕农大量出现。在江苏的江宁、常州、镇江、无锡等地，这种变化是很明显的。另外，许多地方的本地地主相对减少，外地地主的土地相对增多，也使地主对农民的控制相对减弱。当时“收租局”、“催租局”、“租栈”的设立，“永佃制”的发展，都说明了这种情况。 三、 资产阶级改良派与革命派的主张 到19世纪末和20世纪初，中国的资产阶级登上了历史舞台。为了发展资本主义，他们各自提出了改革封建土地制度的主张。1901—1902年，康有为首先在《大同书》中提出了土地公有的主张。他说“农不行大同则不能均产而有饥民”，因此应实行公有制。到那时，国界等都取消了，公政府商部统计全球人民对农产品的需要，加上准备弥补意外水早天灾的数字，确定生产的品种和数量，然后因地制宜规定各度界的生产任务，经农部核定，由度界小政府落实到所属各农场，各农场均用机器生产。农产品收成后，先扣留本度界的需要，其余归商部。商部再将收到的农产品运往各地，“以所有易所无，以有余补不足”。农民要有农学考试合格证书，只有学士、工师、技师出身的才能担任各级农业长官。劳动时间随着机器的发展而减少，农民劳动时“不惟无苦而反得至乐”。那么，怎样才能做到土地公有呢?康有为认为先要去私产。他说：“欲致大同，必去人之私产而后可，凡农工商之业皆归之公，举天下之田地皆为公有，人无得私有而买卖之。”怎样才能去私产呢?他说先要去家界，废除婚姻制度，男女采取立约的方式同居，小孩出生后就由社会抚养和教育，同父母无关，老年人则进养老院。这样，就取消了家庭，取消了夫妇父子的家族关系，于是遗产无人可传，农田等归公而进入“大同之世”。从这里可以看出，康有为的土地公有的大同社会，实际上是根据中国古代的大同思想和对外国资本主义的了解而设想出来的。它虽然表达了人类的美好理想，但由于是主观想象的产物，因而不可能得到实现。正如毛泽东所说：“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到一条到达大同的路。” 与此同时，谭嗣同在展望未来时也写道：“无论百年千年，地球教化极盛之时，终须达到均贫富地步，始足为地球之一法。” 但是，他们在当时都不主张触动封建土地制度。关于这一点，在改良派1905—1907年间与革命派的大论战中充分表现了出来。1906年梁启超在《新民丛报》上发表《杂答某报》等文，猛烈抨击革命派的“社会革命”——土地国有的主张。县解(朱执信)在《论社会革命当与政治革命并行》一文中，曾归纳《新民丛报》攻击民生主义的论点“要有四端”：“社会革命终不可以现于实际，而现矣而非千数百年之内所能致，一也；行土地国有于政治革命时同于掠夺，二也；利用下等社会必无所成而徒荼毒一方，三也；并行之后，无资产之下等握权，秩序不得恢复，而外力侵入，国遂永沦，四也。” 总起来说，改良派是倾向于“普鲁士式的道路”的，即主张通过由资产阶级剥削方式慢慢地取代地主阶级剥削方式来实现资本主义化。 与改良派不同，以孙中山为代表的资产阶级革命派主张改变封建土地所有制。关于孙中山的土地主张，下面还要专门论述，这里只简单谈一下其他人的一些主张。在1901—1902年间，章太炎、秦力山等就多次与孙中山讨论过“古今之社会问题及土地问题”，“如三代之井田，王莽之王田与禁奴，王安石之青苗，洪秀全之公仓，皆在讨论之列”。1902年，章太炎根据他们讨论的意见，在《定版籍》一文中草拟了一个《均田法》。秦力山主张“以今日之不耕而食之佃主，化为乌有”，“不问男女，年过有公民权之上者，皆可得一有制限之地，以为耕牧或营制造业”。他说“苟辨乎此，则智与贫富二者，何愁而不平等”。1903年，邹容在《革命军》中疾呼农民之痛苦，并在别文中说他正在考虑“均贫富”的问题。而《俄事警闻》发表的《告农》一文，则说在一定时候“可以想个把田地归公的法子” 。在组织革命团体和发动武装起义的过程中，他们曾将解决土地问题作为发动群众的号召。例如1904年由陶成章起草的《龙华会章程》明确提出：“要把田地改作大家公有财产，也不准富豪们霸占；使得我们四万万同胞，并四万万同胞的子孙，不生出贫富的阶级，大家安安稳稳享福有饭吃呢” 。1906年，洪江会首领龚春台在萍、浏、澧起义中发布的《中华革命军起义檄文》也说：“社会问题，尤当研究新法，使地权与民平均，不至富者愈富，成不平等之社会”。孙中山提出平均地权的学说以后，同盟会内虽有人持有疑义，但仍有不少人积极地进行宣传。廖仲恺于1905年翻译了亨利?乔治《进步和贫困》的部分内容，在《民报》发表，并撰写了有关文章。胡汉民以汉民、民意的笔名发表《民报之六大主义》、《告非难民生主义者》，逐项地宣传了民报的主张和驳斥梁启超“经济观念之谬误”，认为“均地之政，至平等耳” 。冯自由发表《民生主义与中国政治革命之前途》，说民生主义、土地国有、单税法是“建设新政府唯一之行政方针”，并呼吁“诸君其勉旃” 。1907年，无政府主义者刘师培也以韦裔的笔名发表《悲佃篇》，说：“土地者，一国之所共有也，一国之地当散之一国之民”，现一国之民田地“有多寡之殊，兼有无田有田之别，是为地权之失平”，因而“非复行井田即足郅治也，必尽破贵贱之级，没豪富之田，以土地为国民所共有，斯能真合于至公”，“故豪富之田，不可不借，然欲借豪富之田，又必自农人革命始”。文章指出，夺豪富所有，“以共之于民，使人人之田，均有定额，此则仁术之圣大者也”。 在同年7月10日的《天义报》第3期上，他还以申叔的笔名发表一篇《人类均力说》，按古代的大同理想对未来的社会作了具体设计，提出应破坏固有之社会，破除国界，凡人口达千人以上，则区划为乡，每乡之中，均设老幼栖息所，年20至50者须按规定做工。他说：“依此法而行，则苦乐适均，而用物不虞其缺乏。处于社会，则人人为平等之人；离于社会，则人人为独立之人。人人为工，人人为农，人人为士，权利相等，义务相均，非所谓大道为公之世邪?” 在资产阶级改良派、革命派提出各种土地主张的同时，广大农民群众自发的、分散的斗争也不断地进行着。1902年，广西贵县大旱，知县仍然派兵逼迫农民交纳田粮，雷村农民杀掉了前来催粮的官兵，进行反抗，随后很多青壮年参加了反清的秘密组织三合会。1907年以后，各地农民普遍掀起了抗捐、抗漕、抢米、反饥饿的风潮。仅长江下游和两湖一带，1910年发生的抢米风潮就有90多次。山东莱阳的抗捐斗争和湖南长沙的抢米风潮，参加的都有几万人。在长沙，四乡饥饿的农民不断地涌进城里，到地主家“吃排家饭”，把碓坊、堆栈中的粮食抢劫一空。长沙附近的宁乡、平江、益阳等地也爆发了农民的反抗斗争，益阳农民进城把一家大地主的米店抢掠一空。辛亥革命爆发后，许多地方的农民立即起义响应，如江苏常熟的农民团结在佃户孙二的周围，烧毁了须姓地主的庄园，高举义旗，推举孙二为革命军大都督，并且使斗争迅速扩展到江阴、无锡等县。在广东、湖南等省，也有很多农民自动组织起来，惩办土豪劣绅，反抗封建压迫和剥削。可是，由于这些斗争缺乏组织和领导，很快就失败了。 以上说明，单靠农民的力量是不能推翻封建土地所有制的，地主阶级改革派、资产阶级改良派也不能完成这个历史使命，历史的重任已落在了资产阶级革命派的肩上。

（六）即将到来的伊朗战争？2012年伊始，美国著名学术期刊《外交》刊发了以"攻击伊朗的时刻到了"为题的长篇论文，斩钉截铁地认为"要么现在发动进攻，要么以后遭殃"。这篇文章引起了随后一个多月欧美学术界、媒体界的跟风，后者纷纷断定2012年是伊朗问题决定性的一年。欧美对外发动战争向来遵循"粮草未动，舆论先行"规律，伊朗战争似乎真的要开始了。但笔者在伊朗却丝毫没有大战来临的紧迫感。在德黑兰市北的厄尔布尔士山，许多当地人在滑雪嬉戏，山顶欣赏城市全貌的茶餐厅里人满为患；上下班高峰街道拥堵程度比北京上海有过之而无不及，加油的车辆一字排开上百米但没有加塞；各个博物馆里游客熙熙攘攘，偶尔还能见到成群结队的中小学生；电影院外常看排队进场的观众。在伊朗第二大城市伊斯法罕，傍晚的闹市区摩肩接踵，不少商店的生意都还不错。曾在2003年战争前夕呆在伊拉克的朋友告诉我，如果要备战，特征至少有：三步一岗，两步一哨，空中不断有战机驶过，街上常会有装甲兵团调来调去，警报有时也会响起。享受长期和平的中国人对备战已经没有记忆了，正如我们在德黑兰感受到的一样。在德黑兰，我问一位生于美国但在伊朗工作的电视主持人，战争发生了，你会怎么办？她笑着说，你这是FBI的问题啊。然后慢条斯理地解释，美国不会那么做，那样做不符合常理。伊朗的位置现在是牵一发而动全身，战争会让整个世界陷入灾难，美国不会这么愚蠢。不只一位德黑兰民众也都这么想，美国对战争的口头呼喊大大高于实际行动，所谓"战争阴云"只是舆论战。目前美国人伊朗划了两条红线，一是伊朗拥有核武器，二是封锁霍尔木兹海峡。但现在远没有到那个时候。伊朗不会寻求完全封锁霍尔木兹海峡。连上世纪80年代两伊战争那么困难时，伊朗都没有封锁过霍尔木兹海峡，现在更不会主动封锁。内贾德反复宣称，伊朗不会寻求拥有核武器，和平利用核能是在国际原子能机构的监督下进行的。一位在伊朗多年的中国企业家也承认，伊朗缺少发展核武器的决心。所以，美国远没有找到突袭、进攻或发动一场大规模对伊朗战争的理由与准备。反美主义者会认为，伊朗有没有核武器，不是伊朗而是美国说了算。美国想打，谁都挡不住？但美国真想打吗？五六年前，伊拉克战争刚偃旗息鼓，就传闻会有伊朗战争，当时中国驻伊朗人员一度都准备撤退了。但伊朗战争始终就像"狼来了"一样，喊得越多，反而更不会让人相信。道理很简单，伊朗是"狼"。如果灭了伊朗，阿拉伯世界就不需要美国及其军火，就会赶走美国。美国只是"驯狼"，而非"杀狼"，美国想扩大伊朗威胁，制造阿拉伯人的恐惧，永远保持中东世界的平衡。只有失衡时，美国才会动手，比如1991年萨达姆的疯狂。由此看，美国的伊朗政策只是全球"离岸平衡手" (off-shore balance)战略的一个浓缩。就像平衡中国与日本、印度与巴基斯坦、北约与俄罗斯。平衡伊朗与阿拉伯世界将是美国中东政策的长期核心。当然，它现在对伊朗做的，无非只是以压促变，通过制裁强迫伊朗屈服，让它变乖一些，变老实一些。接下来的疑问在于，这些对伊朗的制裁有用吗？英国《独立报》在年初刊发过一篇题为《制裁只能深化伊朗危机》的文章，其中指出："将伊朗妖魔化只能说明，以色列及其右翼美国盟友对伊朗政权更迭而不是德黑兰核计划更感兴趣。"文章还提到，"制裁令伊朗人陷入穷困，50万儿童死于制裁"。事实上，制裁引起的非人道主义后果还很多，比如，伊朗30年来无法更新航空设备，导致机型老旧，25年来15架民运飞机坠毁，1700多人丧生。就像那句"兴，百姓苦；亡，百姓苦"的古诗，在德黑兰，我看着该有钱的照样有豪车名牌，而街上走的不少貌美姑娘黑袍里露出的裤、鞋又显得陈旧、过时，一种辛酸感不觉而生。美国的制裁，到底是制裁谁呢？美国人会理直气壮地说，我们是在反对伊朗的"独裁"。伊朗是否独裁，权且不论。但"独裁"不会利于平民的福祉，"制裁"同样不会。国外的强权与国内的强权，对普通老百姓来说，到底意味着什么？这真是困惑思想者的政治学悖论啊。（七）以色列与伊朗的涟漪在伊朗的第五天，我碰上了以色列驻格鲁吉亚、印度使馆的爆炸案。以色列第一时间指责是伊朗所为，伊朗则反咬是以色列自己人干的。在伊朗外交部，一位参赞气愤地说，这就是以色列"苦肉计"，他们以前常这么做，为的是打造悲情，制造伊朗与中东国家的紧张关系，强化西方对伊朗的政治压力。但这种计策太"拙劣"，现场没有以色列人伤亡。以色列想以这种方式与伊朗斗，是占不到什么便宜的。那种咬牙切齿的劲儿，就像伊朗与以色列有着不共戴天的世仇。但这又是一个错觉，正如误以为伊朗是邪恶的国家一样。在亚马逊网站，几个月前出版的《在狮子的阴影下》（In the Lion's Shadow）一书非常畅销，讲的是二战中伊朗辛德勒的真实故事。一位叫阿卜杜勒•侯赛因•萨尔达里的伊朗驻法国外交官，在1941年冒着巨大风险躲过盖世太保的眼线，签发了1000多本犹太人护照，大概救出了2000到3000名伊朗犹太人。撰写这本书的是伊朗裔美国人法里博尔兹•穆赫塔里。他估计是受了伊朗电视剧《零度转向》的启发。2007年，这部电视剧在伊朗电视台热播，讲的就是原型来自于萨尔达里的故事。当时国际上一阵热议，因为总统内贾德不久前刚说完"要从世界地图里抹去以色列"。一位记者追问当时在美国哥伦比亚大学演讲的内贾德疯狂言论与《零度转向》的关系。内贾德的回答是："我们热爱所有的人民，我们是犹太人的朋友，今天有许多犹太人在伊朗活得很自在。"《零度转变》编剧兼导演法特希也公开表示："伊朗人民一直客观地将普通犹太人和以色列政权区分开来。"在我这样的第三国人看来，那些话恐怕不能视为谎言。阿拉伯国家常常指责什叶派的伊朗不包容，很褊狭，但事实是，伊朗是世界上犹太人数量最多的伊斯兰国家。在伊朗，波斯人仅占66%，阿塞拜疆人占25%，库尔德人占5%，除了犹太人外，还有阿拉伯人、巴克台里人、洛雷人、俾路支人及土库曼人等少数民族。很明显，这是一个"多民族成色"很足的国家，超过绝大多数穆斯林国家。常识告诉我，伊朗对待其国内犹太人的态度，不会低于对待其他少数民族的平均值。而史料也记载，早在公元前6世纪波斯帝国时，居鲁士大帝征服巴比伦，就下令遣返了4.9万犹太人。伊以关系真正变坏，是1979年霍梅尼革命以后，伊朗认为，以色列是西方殖民主义的"走狗"与工具，以色列是"毒瘤"，于是才有了两国交往"冰河期"。换句话说，波斯人与犹太人交往了2700多年，真正交恶的无非就是最近的30多年。他们彼此间没有战争与其他武力冲突，历史上更多的是文化与宗教往来。我有点怀疑，这些年，伊朗与以色列除了双方高层过把嘴瘾的狠话之外，相互之间的民族隔阂，是否比中华民族与大和民族之间更深？这两天，就是为了名古屋市长的一句否认南京大屠杀，中日邦交40周岁的生日都大有不过的趋势。换句话说，即使中日的"婚姻"已接近于"金婚"，但双方过得并不开心；而以色列与伊朗连恋爱都不是，双方都放了要对方死的狠话，但内心却常有涟漪之波。毕竟，有多少人知道，包括以色列前总统卡察夫、前国防部长莫法兹等许多以色列精英，都是来自伊朗的移民。伊朗可是不少犹太人高层的祖国啊。对于伊朗人来说，以色列根本就不是他们的对手。他们了解以色列，远甚远其他阿拉伯国家。一位外交官跟我说，2006年、2008年以色列曾与黎巴嫩、巴勒斯坦两次冲突，都被"打败了"，以色列的军力根本不行！过去半个世纪，阿拉伯人屡屡败给以色列，但伊朗人不信这个邪。伊朗人的自信或许是有理由的，虽然以色列有核武器，但以色列国土面积小，没有战略纵深，对于伊朗的导弹打击，以色列没有还手之力。那么，为何以色列有一些"喊战"的声音，一位伊朗学者说，那是他们的政治表演，他们像向欧美施压，制造"如果欧美不动手，以色列将会出手"的假象。但以色列远未到灾难临头的地步，为何要引火烧身呢？他说，据我可靠消息，以色列是否进攻伊朗，远还没有进入议事日程。（八）德黑兰的屋顶宁静的屋顶，柔和的月光，朦胧的人影，懵懂的恋情，在小说《德黑兰的屋顶》中，伊朗裔美国作家马赫布•萨拉杰用清新笔触，讲述了1970年代德黑兰青年在夜幕降临后站在屋顶大喊，表达反对政权、向往自由的故事。2009年，这部小说出版后，被翻译成数十种文字，让全世界的反伊朗者心有戚戚。我在德黑兰，看到的市貌与小说里的差不多，有欧式的咖啡馆、西式的着装、西方来的电器与汽车、美国的音乐，但从没有听到屋顶上的呐喊，这多少让我有一些茫然。一些欧洲人读了高行健小说后再来中国，同样会发现一些相似之处，但肯定也会有找不到"灵山"的茫然。不过，有一次，在伊斯法罕闹市区，两位衣着时尚的年轻情侣走近作为外国人的我，悄声用英文说了两遍："这里没有自由！这里没有自由！"然后暗暗挥舞V字手势快速离开。我问一位伊朗学者，伊朗到底有多少反对派？他回答，大概1%－2%，其他都是政权内的改革派与保守派之争，两者主要差异是对西方的态度，共识则都是维护伊朗体制。1997年，改革派哈塔米当选总统，提出与美国的"文明对话"，一度缓和了伊美关系。但"9•11事件"后，小布什总统迅速将伊朗划为"邪恶轴心"，否认伊朗选举的合法性，指责伊朗庇护"基地组织"支持巴基斯坦"恐怖主义行为"，这等于煽了以哈塔米为首的改革派一个耳光，伊朗国内保守派趁机上台，伊美关系急转直下，恶化至今。在伊朗革命日天，巴列维王宫门票免费，许多当地人前来瞻仰1979年霍梅尼革命时推翻的老国王的故居。有当地人说，伊朗人多多少少有点怀念上世纪六、七十年代伊朗的全盛时期。不过，当问及是否愿意回到巴列维王朝那样西化、与欧美国家亲密无间时，三位德黑兰人都迅速回答："不！"怀念巴列维的思潮在流行，主要是因为2011年底以来西方的新一轮制裁，多少让伊朗人感觉到水漫脖颈。2月中旬，美元兑伊朗货币里亚尔的官方比率是1：12100，但在购物时，商场通常都以1：17000来折合商品的美元价格。伊朗实际失业率已高达20%，通胀率达成40%，远高于官方公布的数据。在德黑兰，1公斤羊肉的价格是25美元，干巴巴的馕每个1美元，稍像样点的餐馆人均消费至少20美元，但德黑兰普通人的月薪不过300－500美元。这样的经济状况多少让城市居民有对内贾德的抱怨声，所以才会出现内贾德革命日演讲一半左右听众退场的现象。不过，对于西方的制裁，我们在德黑兰的司机是乐观的："制裁下的生活虽然很难受，但我们伊朗人早就习惯了。"的确，被西方制裁了30多年，德黑兰隔几百米就有烂尾楼；离机场不远的霍梅尼墓修了10多年，仍只完成了一半；马路多是双车道；高楼、新楼不多；没有像北京王府井、上海淮海路那样的购物中心，最繁华商业区多数是百余平米左右的商铺，商品种类也不多；大多街道两旁都有明沟，淌着山上雪水或污水；路上跑的汽车基本都相当于中国国内10万元左右的中低档车。对习惯了城市面貌日新月异的中国人来说，这些街景很容易让人想起15年前的中国。但一个事实是，人口1600万的德黑兰，仍是西亚最大、全球第19大城市。在伊朗的每一个小时，我都能小本子记下观察到的细节，各种关联式也在脑海中生成：引进西方文化≠向往西方体制，对政府表达不满≠反对现存体制，反对体制者≠伊朗主流。这些复杂的不等号，美国人似乎并不懂。30多年来，他们对待伊朗的方式是简单而粗糙的，植下的只能是伊朗人心中的西方仇恨，就像1960年代中国人内心的"打倒美帝"一样。很少有美国人相信，让"美帝"变成"美丽帝国主义"的路径，从来不是靠强硬或制裁。欧美想以制裁、战争威胁、依靠一些反对派的方式让伊朗"变天"，就像当前想颠覆毛泽东时代的中国，结果应是可以想象的。"西方主义"的思维局限，很难让欧美人辨识"体制依赖"、"民族复兴"、"生活抱怨"、"自由主义"等内容在伊朗民众心中的成色。至少我看到的许多伊朗裔美国人的作品中，呈现的仍是那种迎合西方逻辑的后殖民主义语径。想一想居住美国的那些中国异见者写的小说、杂文与中国观察，就可以明白，它们内容只是观察的一个角度，但不足以让西方人全面了解真实的中国。所以，《德黑兰的屋顶》也只是其中观察伊朗的一部分，西方人了解伊朗恐怕需要更多的视角。（九）唯一信得过中国？不得不感慨，伊朗第一次让我有种明星的感觉。15年前，一位在本国从事机械修理的美国朋友志愿到兰州教英语，受到了市政府、大学老师与学生的热烈欢迎，他受宠若惊与我说了同样的话。一国国民对于外国人的情感与偏好，整体上会与该国的财富与发达水平相关。虽然中国一些知识精英不一定认同此判断，但我在伊朗的确享受到了15年前这位普通美国人在中国的礼遇。在革命现场，乌泱泱人群的前排伊朗年轻人看到我们这些新鲜的外国面孔进来，都兴奋起来，狂叫、蹦跳，振臂高呼，眼神里闪烁着光彩，有的还喊"中国！中国！"走在伊朗大街上，常会有许多伊朗人来搭讪，知道我们来自中国后，都伸出大拇指，希望合影。在伊斯法罕四十柱皇宫，一个学生旅游团在合影后，用鼓掌演绎了一段感谢辞；一位头巾店老板知道我老家是浙江义乌，激动得想拥抱。他指着自己店里的头巾说，至少1/3都是从义乌进的货，每半年去一次。一位德黑兰商人用"商品民主"一词高度评价中国，没有"中国制造"，全世界哪有那么多人能平等享受物美价廉的商品呢？在航班上，空姐放下工作想与我聊中国话题；在大巴扎，商户们走出商铺招呼着"你好！"中国人在伊朗的名声的确不错。随团年龄大一些学者也感慨，过去被人问国籍的顺序一般是，日本人？新加坡人？台湾人？香港人？然后才有可能是中国人。现在则变成倒装模式。看着东方面孔，对方首先会问"是中国人吧？"不出国，真的很难知道中国崛起的显性效应。在那些发展中的、经济仍然有困难的国家，这种效应会更明显。我问一位伊朗官员，谁是伊朗的朋友？他答，中国、土耳其。"俄罗斯呢？"他答，俄国曾入侵过伊朗，不可信！"那委内瑞拉呢？"答：委内瑞拉一国寄托于一人，不确定性太强！但中国与伊朗从没有历史过节，是可交的朋友！这算是给我的经历安了个官方说法。但有意思的是，有些中国人对伊朗缺乏必要尊重。在德黑兰入关处，我听到有中国人抱怨入关慢，"难道还怀疑中国人想移民伊朗不行？谁会愿意呢？"嫌穷爱富的中国人有时情不自禁地会把坏毛病带到国外，就像随地吐痰、显摆炫耀等毛病常被外国人诟病一样。其实大可不必，中国与伊朗有太多相似性，中国不必觉得比伊朗高明多少。从历史进程上看，中国与伊朗都是文明古国，2700年前波斯文明兴起并扎根于伊朗高原。中国与伊朗是全世界仅有的、其文明在本土延绵不断的两个国家。2000多年前的波斯文与古汉语，同样会被当下的伊朗人与中国人识别。这一点西方文明、非洲文明、印度文明都无法做到。中国人与伊朗人有必要为两国文明的伟大生命力而干杯。从民族情感上看，中国与伊朗都有沉重的历史悲情。历史上，两国的东、南、西、北都受过外族的入侵，尤其是近代以来，两国觉醒的民族意识更放大了内心的历史怨恨，强化了自我的民族认同。这种认同一方面体现在独立自主、民族复兴的梦想追求上，另一方面也表现在两国主流社会尤其是精英层，对欧美双重标准人权指责的不满，以及对所谓的"普世价值"带有浓重怀疑意识。从地缘政治看，中国与伊朗都陷入了复杂的、天生的地缘宿命中。两国都没有美国那么幸运，美国只有两个邻国且都是相对弱国，但中国与伊朗却有两位数的邻国，且大都有制衡力量，地缘环境极其复杂，对两国政治家的纵横捭阖能力是极大的挑战。稍有不慎，国家就会面临被肢解的危险。我数次听到德黑兰人说，巴林、阿塞拜疆原来都是伊朗国土，这种耿耿于怀很像不少中国人说外蒙古、外兴安岭以前都是中国国土一样。民族的危机意识，中国与伊朗应当有心理共振。从西方战略看，中国与伊朗是被锁定在一起西方尤其是美国战略视野的对立面的。比如，2012年1月刚刚公布的《美国国家安全战略报告》，唯独将伊朗、中国视为在中东地区、东亚地区的战略对手。对于改变中伊两国的体制，西方国家也有相当的战略共识。中国与伊朗的精英层也有战略共识。当然，中伊两国的矛盾同样存在。伊朗实行全面与美对抗的外交政策，与中国和谐世界的战略、"增加信任、减少麻烦、发展合作、不搞对抗"的对美方针，是格格不入的。伊朗对华的石油出口常常存在着苛刻的要求，这些要求远高于其对希腊、土耳其、叙利亚等国的优惠。伊朗战略逻辑中仍认为，中国对伊朗的需求，远高于伊朗对中国的需求。中国迄今有几十个"战略伙伴关系"，但至近还没有与伊朗商讨过类似关系，这些都是限制中伊关系进一步走近的深层矛盾。在伊朗期间，曾一度曝出伊朗总统内贾德将于3月访华。第二天，副外长拉明•麦赫曼帕拉斯特向笔者透露，内贾德总统如果能成行，那将是中国对整个穆斯林世界的支持与鼓励。目前是中伊关系有史以来最好的时期。国际体系正在迅速转型，如果中国与俄罗斯能够团结起来发挥更多作用，世界将是另外一种模样。中国肯定不会与伊朗联合反美。那么，伊朗希望中国未来的发挥怎样的作用？或许伊朗的政治与国际关系学院资深教授穆罕默德•卡马尼的话有一些代表性：伊朗希望能与中国寻求更大的战略和政治合作。虽然他们认为，中国不可能为了伊朗而反美，但伊朗希望中国能够扮演更重要的政治角色，毕竟中国的经济已羽翼丰满，只有政治的全球崛起才能真正插上腾飞的双翼。（十）观察伊朗的另三种视角"被妖魔化的伊朗"，这是笔者所在访问团结束伊朗之行后的一致感受。有意思的是，这些年，有不少第一次来中国的美国议员、学者、记者在短暂游历后也会发出"被妖魔化的中国"的感慨。我承认，访问肯定是浮光掠影，不可能深入了解，但类似的巧合恰恰说明，欧美媒体在报道意识形态差异较大的国度时存在着偏差，甚至是误导。许多时候，这些误导成为主宰全球的霸权信息。我们不可能所有人都去一趟伊朗，就像不可能所有西方人都来一次中国。于是，信息不对称导致的情感偏好，便会造成令人担忧的负面现象。根据皮尤的调查，中国人越来越不喜欢伊朗了，不喜欢的比率从2006年48%上升到2010年的60%。西方媒体对伊朗的"妖魔化"报道，被国内媒体大量转引，使越来越多的中国人倾向于跟随西方逻辑，认为伊朗是一个专制、封闭、混乱、非理性甚至是流氓、邪恶的国家。比如，近月来，我几次听到个别学者、媒体人在思考"伊朗如果攻击美国本土，该怎么办"的问题。仔细研究发现，这几位朋友可能都看了一篇被中国互联网广为转载的、标题为"伊朗想袭击美国本土"的文章。实际上，那只是美国情报高官的一定揣测与炒作，中国媒体却将其作为事实来报道。为什么不用常识想一想，伊朗怎么可能会采取这种"自杀"行为呢？在强大的西方传播力面前，中国一些知识界人士可能忘记了基本常识。现在看来，无论是中国媒体，还是中国学者，以其相关政策研究人员，都需要超越西方视角，寻求于更独立的思考、更谨慎的判断。在此，笔者简要提供除西方逻辑外的另三个视角，以供参考。一是伊朗视角：综合伊朗官方的看法，伊朗是一个自由、民主、独立、有尊严的国家，政教合一的体制相对完善。目前的全面反美战略是被美国压迫所为，得到民众的拥护，也得到中东许多国家的支持。伊朗意味着伊斯兰复兴的标榜性力量，其发展模式对伊斯兰世界尤其是周边一些长期受美国压迫的穆斯林国家，有着强大的吸引力。在伊朗人看来，伊朗是一个和平国家，追求和平利用核能是伊朗的基本权利与尊严。伊朗不仅是一个区域大国，且在全球都发挥着重要的作用。伊朗的价值观是有别于西方的独立存在。诚如伊朗著名学者扎比胡拉•萨法在《伊朗文明及其对世界的影响》一书所说，自古以来，伊朗就为世界做出诸多贡献，比如基督教礼拜日的仪式、耶稣诞辰，都可能来源于古波斯的光明神；伊朗是最早主张思想自由的国家；善待犹太人；发明了象棋；创造了中东最早的灌溉系统；打造了沟通东西方贸易往来的丝绸之路最关键的一段；发明的税法至今影响世界，等等。在这个视角中，伊朗完全是一个正面、积极的国家存在。二是世界视角：美国研究文明史的知名教授詹姆斯•库尔思曾说，世界文明正在从现代全球文明向轴心文明时代转化，这些在20世纪下半叶兴起的轴心文明，主要分布在中国、印度、伊朗什叶派、伊斯兰逊尼派中。这些文明的共同特点就是，对以美国主导下的现代全球文明进行抵制。从这个角度看，伊朗什叶派抵制美国，只是世界新文明时代的一个突出特征而已。在这个特征中，美国有时被认为是普世文明，有时反而也被认为是只有实力、没有文明的大国，甚至有时被视为反文明的国家、真正文明的大敌。从当前形势看，2011年"阿拉伯之春"推翻过去许多亲美政权，多少有这些成分。无论如何，伊朗仍是2011年"阿拉伯之春"以来最稳定的区域之一，对世界的和平与发展起到了重要作用。从这个视角上看，伊朗具有强大的发展潜力，加之伊朗是中东的心脏，可以算是一个转型中的新兴国家。三是中国视角：伊朗是中国最大的石油进口国，是牵制美国及西方国家制衡中国的重要外部力量。但伊朗核问题也会使中国陷入困境，激化中国与西方在世界观、价值观上的差异，对中俄关系的作用也非常微妙。总体而言，伊朗是西方完全主导世界的"全面不服从力量"。就目前局势而言，如果叙利亚巴沙尔政权在这一轮博弈中不幸被"征服"，那么，伊朗势必会成为西方国家下一个征服目标。如果伊朗的石油定价权被西方控制，全球油价上涨，中国将会受到巨大冲击，中俄形成的战略"准同盟"关系也将受到分化，那时俄罗斯有可能将在石油问题上与中国进行更激烈的博弈。从这个视角看，如果说朝鲜对中国的战略意义更多地局限在东北亚，那么伊朗对中国的意义则是全球性的。因此，如何利用好伊朗，既坚持伊核问题上一贯立场，又保持与伊朗的合作关系；既坚守对和谐世界的构建，又能够与欧美国家合作竞争，是中国未来急需要破题的重要内容。（注：本文仅代表作者本人观点。） 

政治报告与文明型国家的现代整合

“本文拟提出一种方法论视角，以考察围绕广义的“音”而展开的汉语新诗反省史，并由此探讨汉语新诗书写体的演变。这一问题又与以下意图有关：提供另外一种审视新诗史的可能，进而提供一种审视现代汉语书写体演变的可能，最后为反思我们的现代性提供一种语言和文学的视角。”

日前，萧开愚自选集《此时此地》由河南大学出版社出版。该书分为三个部分：诗作、译诗和二十余篇萧开愚称之为“从命作文”的文章。他从自己不同时期的诗作中精选了133首，组成本书的第一单元“诗选”。从1986年的《雨中作》，到写于2007年6月的《破烂的田野》，从《金华及东山印象》、《夜游》、《试试》这样的玲珑短诗，到气势磅礴的组诗《向杜甫致敬》，“诗选”就像一份由每一个“此地”汇聚而成的地图，中江风物、上海风情、西欧风气、中原风土，在萧开愚注重“此时此地”经验的写作中错综勾连。这种道思与情感地理学，恰如本雅明所说的那种既可以从中主动迷失又能借以确定自己位置的个人地图。另一方面，“诗选”也是被“此时此地”改写过的“彼时彼地”的地图。萧开愚在《后记》里说，这本集子中大部分作品在编入本书的过程中，他全部重写了一遍，“重写产生的作品具有此时此地经验的加入，因而是不必美满但生气勃勃的此时此地的作品”。

Simple-minded moral posturing on Darfur by celebrities and rights activitsts has made the conflict even worse...

在近代中国接引西方法意与法制的智识活动中，以现代"新儒家"名世的知识份子群体的思虑迄未得到应有的疏理。而就其在体贴中国固有人生与人心的意义上对于西方法律与法理及其在中国的移用的观照而言，正有为专门的法律从业人员虑所不及而需要我们后人用心体会者，梁漱溟乃其中突显之一例。这里，笔者通过分析梁氏对于西方法律精神与传统及其社会─历史成因，西方法律价值与概念在中国的移植及其与"老中国"的冲突等课题的论述，揭示梁氏思想中的另一侧面，同时，借此视角，展现现代新儒家在法的领域接续、阐发中国固有传统时，接引异域文明的心路历程。 一 梁氏对于西方法的省察，基本上是在"公法与私法"、"历史与现实"以及"价值与功能"的三组范畴中作业的，分别触及了西方法的意义源泉──法之为法的合法性；历史维度──法是民族精神与地域生活的展现；和现实根据──法是服务人生而熨贴人心的生活样法。 第一，就公私二元、个体与群体的互动而言，梁氏体认西洋的法律一如其政治，乃"德谟克拉西的法律"，也是"科学的法律"1。而一言以蔽之，西洋社会─政治的组织与运作盖在于"权利为本，法律解决"这八个字2。"权利为本"，意味着个体与团体、国家与社会各有其权利，而各以其权利为核心，所以此疆彼界，"权力"与"权利"，必须明确规划，"订定明白"，而这便也就是法；意味着经由"表决"等众多工具理性的复杂技术性操作而筛选、凝结民意，民意中的多数──压倒一切的优势人心──即为法律。用梁氏的原话来说："西洋的所谓法律，就是团体里面大家的一个公意；而团体公意如何见呢？就得由票上见。"3又正因为此后纠纷，循此解决，法律当然成为不二准绳，所以更反过来要求"权利义务清清楚楚，互不相扰"4。滥觞于罗马法精神而表见为现代型的公权与私权概念的出现，公法与私法的划分等等，便都是大树新枝、顺水之舟了。这其中所蕴涵的政教分离，道德与法律两清，个体与群体的相反相成，公民社会与政治国家对立，而一以实现社会心理所期待的那个"公道"（justice）5为鹄的的原理原则，乃是近世西方文化的一大特色6。相形之下，传统中国的"社会组织从伦理情谊出发，人情为重"，伦理则"因情而有义"，中国法律遂一切基于义务观念而非权利观念而立；同时，传统中国这一"不像国家的国家"，无阶级的流转圆通的"四民社会"，"但知有君臣官民彼此间之伦理的义务，而不认识国民与国家之团体关系"，通常时光，"国与民更彷佛两相忘"，遂造成传统中国法律虽早发达，但却不走西方型的私法─权利意识的路子，亦无公法与私法、民法与刑法的分别7。就此而言，与普世观念下的中国"天下秩序"的组织与维持既不靠教会的宗教，亦不靠国家的"刚硬之法律"的样本相比，辜汤生讥嘲西方社会"不是靠僧侣拿上帝来吓唬人，便是靠军警拿法律来拘管人"8，峻刻之语道出的实乃"片面的深刻"，也是常情，而梁漱溟对辜氏此说不止一次地徵引，亦正是所谓有感而发，心同理同9。职是之故，梁漱溟才慨言："离开宗教而有道德，在中古西洋殆难想像；离开法律而有秩序，在近代国家弥觉希罕。然而在旧日中国却正是以道德代宗教，以礼俗代法律，恰与所见于西洋者相反。"10而这一切，又都是各自历史积累所得，有在法律之先的社会发展事实预为铺垫，慢慢生成演来的。 第二，从历史维度而言，西方精神本身乃一纷纭歧出、粲然大观的综合体，不仅有晚近"最新思潮"与启蒙运动后的"新思潮"的对立，而且更存在着彼一思潮与此一思潮的扞格。如梁氏所述，欧洲自近代初期起，发挥个人主义、权利思想，成就了现代的西方社会，这是对于中世社会的反动的结果；而最新的思潮则是随着经济上的社会本位，法律思潮亦随之主张"社会本位"与"义务本位"观念，所以，个人对于国家，当初只希望它不干涉者，此时转而希望它积极负责。正是在这样的背景下，诸如1919年的德国宪法等，于人民的消极权利外，复规定一些诸如生存权、工作权、受教育权等积极性权利；同时，如何运用自己的财产、受教育、工作以及选举投票等等，亦均成为人民的义务，所谓权利与义务的一元化。梁漱溟并引狄骥（Léon Duguit）的"社会连带关系"（solidarité sociale）理论为己说作证11。在他看来，此次西方前后思潮的调和，根本精神不仅是基于国家与个人的对立，更是出于调整个人与个人的对立这种格局的需要，而这种"两面各自主张其权利，而互以义务课于对方"的机制，在他们不仅是补偏救弊的时势使然，更是退一步进两步的技巧，但从中国儒者的理想的眼光看来，此不免"固执一偏，皆有所失"12。实际上，梁漱溟在此道出了一个法律规则需切合人心，而确能服务人生，从而与多数人的社会价值若合符契，成为人们乃可信托的外在准则和内在凭藉，从而实现法律规则与法律信仰内外一致的问题。 第三，这种表现为法律架构的近代民主政治，在梁氏看来，其价值与功能在于"合理"与"巧妙"两项。所谓"合理"，就在于它使得公众的事，大家都有参与作主的权，即公民权，而个人的事，大家都无权干涉过问，其直接结果便是对于个人自由权的确认，而凡此诸端一以宪法制度笼统，并落实为具体的司法保障，特别是司法独立与程序公正的设置，而此政治与社会安排达于人心，法意与人意融通，一以法律（特别是宪法）为"最高"，即为宪政与法治。因此，这里的"合理"不仅是指"合理性"，亦意味着"合价值"；所谓"巧妙"，则在于"使你为善有余，为恶不足，人才各尽其用，不待人而后治"。前者表现为立法、司法与行政的三权分立，其中，就司法而言，形诸陪审制、律师制度、公开审判、法官独立审判及其任免制度诸项。就后者而言，更为重要的是宪政制度下的民主运作，"政权从甲转移到乙，平平安安若无事"，美国总统也好，英国首相也罢，经由选举制度疏通"漂亮角上台"的安全机制。 出于对权力本身固有的自我腐蚀性的怵惕，梁漱溟深感如何救济国家权力滋生的危害与腐败，实是现代政制与法制的第一大事，而传统帝制则为恶容易──如他所说，为恶的机会都预备好了──为善不易，既无法救济，沉痾不治，便只有暴力革命一途，一乱一治，牺牲太大，而西方"近代政治制度的妙处，就在免除这样可怕的牺牲，而救济了上说的弊害"，这一切托赖于现代政党政治的配合运用，催生政象常新，"其结构之巧，实在是人类一大发明"13。正是有鉴于此，如梁漱溟夫子自道，终其一生，对于以英国宪政为代表的西方近世自由主义宪政传统，一代儒者的他"始终倾服"14。 二 若借用梁氏本人的用语，则他所解读的造成西方近代以宪政为核心的法治的深切根源，原不外"人生与人心"两项。就"人生"来说，相对于帝制中国，近代西方"社会构造"的"新异的色彩"可用"个性伸展，社会性发达"一言以蔽之，全部的机运全在如何调理集团与个人的关系上15。要之，西方社会自来为一团体／集团生活的样法，自宗教开端，以至于经济、政治，处处皆然，而集中表见为宗教的团体性、阶级的团体性和国家的团体性三种16。但是，另一方面，集团生活的西洋人反倒孕育出了与之相对的另一极的个体本位的权利意识，所谓"集团生活发达的社会所产生的一种有价值的理念"的"个人主义"17。而正因为从希腊城邦起始，西人即重团体与个人间的关系，故必然留意乎权力（团体）与权利（个人）的关系，此种"集团内部组织秩序之厘定，即是法律"，这驱使日后"西洋走宗教法律之路"18。与家庭生活相比，集团生活的维持以秩序为前提，"为维持秩序，就得用法律，不能讲人情"。也正因此，于个人与团体双方，首要的是只求事实确定，关系厘清，理想生活与生活理想均自在其中19。罗马法恰恰适应这一需要，特别是适应"我"觉醒之后"向前要求现世幸福"的"我"的人生要求，而以发达的私法形式推波助澜，营造"我"的"现世幸福"，一种"团体生活"中的"我"的生活，而"我"的生活又正属归"团体生活"中一个独立的份子。因此，所谓民主制度，在梁漱溟看来，正是根植于西人这种"我"的生活与团体生活的关系而发展出来的"一种进步的团体生活"20。凡此种种，共力形成并表达了西洋的别样的"人心"。 西洋的"人心"，曰"争"，曰"有对"，曰"我"之中心，曰"恶"的人性论，曰"理智"的工具理性。梁漱溟举叙英国宪政运动、法国大革命和美国独立战争，无一不昭示一个"向外用力"的"争"字。参政权乃"争讨而得"，个人自由是"反抗而得"，"若不是欧洲人力量往外用，遇着障碍就打倒的精神，这『民治』二字，直无法出现于人间。他不但要如此精神乃得开辟，尤其要这个精神才得维持运用"21。近世西方的宪政与三权分立的政治架构，个人权利与公民权概念的流布，将一切人际格局悉处理为具有平均值的"陌生人"之间的权利义务往来的法律取向，其形成、维持与运作，就靠千千万万并非特别秉有"热心好义"的心肠，而是"各自爱护其自由，关心其切身利害"，"各人都向前要求他个人的权利，而不甘退让"的"孤立"个体的积极参与，设若没有这种"争"的人生态度，"则许多法律条文，俱空无效用"22。这里，梁漱溟认为"论敌"胡适以"不知足"概西人精神的一段话23，与其"争"的论说恰可"互资参对"。正是这"不知足"的一个"争"字，使得包括法制在内的所有西洋制度，"一切植基于个人本位权利本位契约观念"这一人类"有对性"之上，其情形正可借西人原话，以"钳制与均衡原则"（Principle of checks and balances）一言以蔽之24。 这种处处防制的制度设置，以"斗争"为"法的永恒天职"的法律传统25，从宗教哲学人性论看，实渊源于西方文化对于人性"恶"的基本预设，政治、法制悉以人性恶为根据，围绕着一个"恶"字做工夫。一方面，梁漱溟认为，"恶"的人性论自有其深刻的理由，因为，其一，"人本是自家做不得十分主张的"，在立法上，西人并非有意以不肖之心待人，人实不可信赖故也，"与其委靠于人，不如从立法上造成一可靠之形势故也"；其二，除非绝对不要法律制度，要法制就是不凭信人。法制之所以产生，就是因为欲在凭信人之外，别求把柄，则此亦似不能独为西洋制度病，各社会各国族均欲托庇于此，只不过近世西人将此"把柄"运用到家罢了；其三，在他体会，西洋立法，似乎秉持一种"科学态度"，而科学讲的就是一般的、普通的、平均数的，而不以少数的、特殊的为限。既然法律本来就是为众人而设，其不信任人，只是说看人只能从平均数来看，我固然不能说你是坏人，亦不能说你是好人，所以当然只能以性恶立基了。另一方面，这种基于"恶"的人性论，与鼓励"人类应时时将自家精神振作起来，提高起来"，而以"诚"、"信"、"敬"、"礼"相对待的中国固有精神，其"无对"的人生态度，实在大相刺谬26。所以，当西洋式的制度性设置已然经由"革命"或"改良"而安置于中国社会，却"胶柱不灵"27，甚或"适滋捣乱"28，盖在中国根本就无此种人生与人心以为配合，这种制度在中国乃成为"没心没肺"的玩偶。民国以后的中国徒袭有西洋制度的外形，而人生态度犹乎夙昔，扰攘不宁的表面原因似乎是人人群起而争，梁漱溟却慨言"这正为大家都太不爱争权夺利的缘故"29，可谓道尽个中消息。凡此种种，一句话，正所谓"民族精神"不同，欲在中国引植西方法理与法制，强拧中国人的人心以适应此一人生，冲突乃不可免了。 三 职是之故，欲将具有上述精神品格的西方法于仓促间移植中国，其可能与现实的结果会如何呢？梁漱溟曾先后举过四个例子予以说明30，涉及法律与道德、个体与团体、社会与国家、公平与正义、价值取向与制度的功能运作等等诸对构建现代法制所必须处理的课题，关乎生活样法、人生态度与具体社会─历史条件等诸方面。若同样从"人生"与"人心"两端下手展开论述，则就人生来说，最说明问题的莫过于第四个例子中的地方自治及其选举。该例典型地展示了固有的中国下层社会构造不敷新的上层结构的需要，以致欲经由"法制"联接上下的努力落空，下层饱受摧残，上层结构不立，而上下交相为害的尴尬。地方社会的自治，梁漱溟认为原意应在构造"团体组织"，使地方社会由散漫而入于组织，而在尊重地方利益与愿望，承认地方的自治权的前提下，使"地方本身"成为一个"团体组织"，从而营造"地方团体生活"。国家政权以强力来推行，无非求社会加速长进，但地方却不能因此而忘却地方团体本身，只着意于"上面的政令"与"官府的委托"，也不能将地方自治等同于"古代的所谓乡，党，州，里"或现代的"乡属于区，区属于县"这类"自上而下的『编制』"，否则，只有"他"而无"自"，哪来地方"自"治31。从社会历史的角度来看，此种地方自治，一则需待社会的经济文化发展至一定阶段，而具备此实际需要与可能的"自然形势"，而不能不顾社会的实际情形如何，强迫为之32；二则须诉诸中国固有的"人心"，而使外在的种种获得"情理"层面的价值源泉。从前者来说，自来的中国民众的生活样法不取"团体生活"的路子，特别是经济上不存在"不可解的连带关系"，从而不能产生"连带意识"，也就缺乏现代西洋意义上的那种"团体生活"的"政治习惯"，即"纪律习惯"与"组织能力"（梁漱溟有时将此表述为"物质经济"与"心理习惯"，或"对于团体公共事务的注意力"与"对于团体公共事务的活动力"两端）33。物质经济条件的欠缺，表明中国的地方无"自"的存在，纵有所谓"县""乡"之类的规划，却并不意味着社会本身的发育，从而不存在一个与政治权能相对的西方式的民间社会，毋宁是以"朝廷"直接面对亿万小自耕农、而以"官民"两极一言以蔽之的巨大的"天下格局"，以西方政治国家与公民社会相对立为预设的那套制度安插不上；心理习惯的阙如，即遵循团体生活的游戏规则及其习惯与能力的欠缺，说明短时间内"（自）治亦无从治起"34。在此情形下，以"秩序骚乱"、"产业凋残"、"地方疲惫"的30年代的中国农村社会论，当局"只是颁布自治法规，督促实现，这好比对着乾枯就萎的草木，要他开花一样"，岂独增加农民负担，实际上反倒助成土豪劣绅的权威，事与愿违地摧残原本就凋零的"地方"──乡民社会或民间社会，其结果是乡民社会不待自治，已先自乱了35。 这里我们可以看出，梁氏所说的"地方自治"或"地方团体自治"，与当时流行的和当局策定的，毫无共同之处。它实际上是指相对于政治国家的民间社会的发育（即其在论述宪政时所谓的下面诸"势"的形成），整个国族为应对新的生存环境所作的生活样法与人生态度的重大调整，而以组成现代的民族国家为指归。因而，乡村建设与地方自治，实际乃中华民族"文化改造，民族自救"这一长程跋涉中的一个纽结，正如梁漱溟所说的："意在整个中国社会之建设，或可云一种建国运动。"36法律在其间与道德联手，扮演一个上下左右串联、衔接、润滑的角色。所以梁漱溟才说：地方自治，"实是天下大事"37。处甲午以降中国社会的大变局中，梁漱溟比别人更为清醒地懂得，今后的中国必定是"团体生活"的样态──实际上中国社会已经蹒跚迈上了此一不归路了，而团体生活及其习惯也好，组织团体生活的能力也罢，"无非是人与人之间的关系问题"，中国人并不缺乏"组织"的能力，问题仅仅在于如何在固有的中国人生与人心的基础上组织和达成这一生活38，这才是问题的核心，也是包括法律移植在内的一切制度性重构所面临的真正困难之所在。 在此，梁漱溟提出的三点主张，实际是通过调和中西法律精神以连结社会的上下结构，形成新的治道与治式，从而调整中国人的身心，重组整个国族生活的框架性设想。其主要意旨包括： 第一，新的政制、法制的形成，必以新习惯、新能力（纪律习惯、组织能力）的养成为条件；而新习惯、新能力的养成，必须合乎中国固有的精神。具体来说，欲在中国社会形成团体生活样法，则须以接续中国过去情义礼俗精神为条件，必从固有情义之精神以推演，不能以简单"移植西洋权利法律之治具于此邦"为已足39。有感于当时言地方自治者和中央政府之自治法令，"相率抄袭西洋之余唾，从权利出发使社会上人与人之间均成为法律之关系；比之乡间，乡长之于乡众，或乡众之于乡长，均成为法律之关系"，"径行法律解决"40，梁漱溟坦言，其于"西洋行之甚便，中国仿之，只受其毒害而已"，盖在其伤"情"害"义"，而"情义"二字乃中国乡民社会过去赖以组织的根本，也是将来的新习惯、新能力得以养成的起点和精神41。于此，梁漱溟提出，对于诸如"四权"（选举、罢免、创制、复决）这样的舶来的西洋法律与法意，"吾人只可如其分际处师取其意，而不能毫无斟酌的径行其办法"42，否则，简单灌输"四权"将使中国乡村"打架捣乱"，地方自治未成，倒先"自乱"了。今日回头一看，本世纪30年代，中国的广大地区的基本结构还是以小自耕农为一极，而以"官府"为另一极的"官民"两分样态，阶级无由形成，也就是说不存在利益共同体与利益共同体意识，从而无推出其利益代言人的迫切需求与实际可能，也没有为此而敷设的诸多技术性措置以为配合。地方自治与选举，乃将中国组织成一国家的措置，社会与国家两分的尝试，代议制度的一环节一方面，在当时的中国虽又不得不做，实际上却确乎无从下手。而将宪政等等大架子便搭设在这样一个直接以亿万小自耕农为基础的社会，能不危殆万分。这里，梁先生列举的案例，均道出了中国固有的"情义礼俗"与新的制度运作间的矛盾，特别是中国固有人生态度中"争"与"让"的游戏规则与新的制度设置的冲突。案例一所陈述的，正是不敢、不愿甚或不屑"争"的固有人生态度在西化式的诉讼制度中的灭顶之灾。本来，这一态度所导致的各自秉持礼俗，向内用力、反躬自省而各自诉诸自家情义这根心弦的这番内外交互印证的工夫，于攘让从违皆有心照不宣的绳矩，但新诉讼制度要两造抛却情义与情面，各自在"争"中赤裸裸主张权利，这一套游戏规则之伤情害义，于鸡犬之声相闻的乡民社会生活样法，恰不是解决问题，而适足以增加问题。即在世纪末的今日中国都市，特别是商界，虽已多少倾向于经由诉讼解决纠纷，但也还是更多地以讨一个公正与"息事宁人"为诉讼预期，便是证明。倘若诉讼结果较预料的成本还高，则其回避此径当然不可避免。所谓成本，自然包括彼此为"非"陌生人的两造间"情义"的损伤在内。这说明了一个问题，即如果说所谓"法制精神"与"情义"乃水火不容，取此必须舍彼，则为了建成"法制"──中国人心中一百年来压倒性的优势价值──而舍却"情义"，则此成本总和于中国人生与人心是否太高而得不偿失，似犹有讨论余地。我们固可以设想，在人生与人心中将法制与情义的各自领地划分清楚，情义的归情义，法律的归法律，但问题在于，一个没有情义层面支持的法律竟会是有效的法律，自有人类历史以来尚未之见，则这种设想，其逻辑的说服力不敌其历史的逻辑性，正为梁漱溟所嘲讽的坐在办公室"写条文"类事。而且，法律从业者所应时刻铭记的是，在人类社会生活中，法律、道德等等均为人类精神的自然流露，并服务于人类自身。如果采行某种法律制度就因为它是所谓"先进的"而全然罔顾其是否、能否造福于自家生活，这就恰与法律、道德的最高精神相悖。所以，如果新制实行的结果是抽去了中国人人心中"情义"这个命根子，则无异于毁灭了中国人的人生，则采行这样的制度岂不是引火烧身？时至今日，1996年颁行的修订《中华人民共和国刑事诉讼法》采行抗辩制，而执行效果不佳，新问题说出的还是这个老问题43。所以，以今证昔，梁漱溟的远虑实为近忧，而如何调和包括诉讼制度在内的西式法制与中国人的人生态度，将是攸关今后中国将欲建成一种甚么样的法制及其成败的最根本因素。 第二，政治与经济应"天然"合一。这里，梁漱溟特别强调"天然"二字。在他看来，经济"进步"，则人无法闭门生活，在经济上必然发生连带关系，由连带关系而产生连带意识，则地方自治的基础即树立。而此种连带关系的形成，梁漱溟认为不当经由"争"的路，而应循沿"合作"、"团结"的途径，以解决最为迫切、重大的生存问题。就当时的广大中国乡村社会而言，治安与生计这两个迫在眉睫的问题逼着中国人非走"团结"的路不可。特别是生计问题，必将逼迫着"没有三分钟的热度，没有三个人的团体"的中国人合作、自救、养成团体生活习惯与合作组织能力。梁漱溟悟然于"团体生活之培养，不从生计问题不亲切踏实"44，乃有"乡村建设"的设想。生计问题的核心是经济，从解决经济问题而引导中国人在生活各方面发生"欲分不得"的天然的连带关系，从而有"自治"，进而有"民治"，而且，国家越是民治的，地方越是自治的。这样，便由经济问题引到政治问题，法律在此应是以"情义"为本的这种连带关系的表述。梁漱溟于此特别提出，这样一种政经一体的社会重组，先要造成事实，造成"形势所归，不得不尔"的事实，而此"事实确非骤然可以作到"，毋宁更为一远程的目标45。但既要有经济上的连带关系，又要保留"情义"，其间是否矛盾以及矛盾如何解决，梁漱溟却并无提示。这里实际上暴露了所有具有大致相同的学术理路和价值取向的新儒家知识份子，对于中国所要建成的那种现代工商社会经济运作的复杂性及其压倒一切的主宰性之缺乏心理与学术准备，而使得他们对于价值层面的解说，往往不免单薄。 第三，政教"天然要合一"。此处梁漱溟所说的"教"，如其所述，从严格意义说，特指"关乎人生思想行为之指点教训"，也可以说，"差不多就是道德问题"46。在此语境中，法律与道德也应当天然要合一。从地方自治和乡村建设入手的国家与社会的重建，"非标明道德与法律合一不可"，其根源则在中国历来"把众人生存的要求，与向上的要求合而为一"47。因此，案例二所述的法律冲突，其意义就不止于法律，毋宁更在于人生态度。在梁漱溟看来，西洋人看人生是欲望的人生，而人生天然有许多欲望，满足这许多欲望，人生之义就算尽了。所谓尊重个人自由，就是尊重个人欲望。国家一方面积极地保护个人欲望，另一方面并积极地为大家谋福利，帮助个人满足欲望。故西洋政治可谓"欲望政治"。但中国人自古已经提出了一个比谋生存、满欲望更高、更深、更强的要求，即"义理"之要求，所以，欲引发中国人以真精神担当中国社会的重建，非以人生向上之义打动不可。梁漱溟并举对于乡村不良份子的处置、革除缠足、消禁毒品等弊风陋俗为例，说明在当时的中国西方式法律的效能的有限性，说明较诸"完全靠法律统治，一刻都离不开"48的西洋近代社会，"法律与道德分开，若用之于中国，老实不客气地说，是完全不行的"49。尽管如此，对于案例二，梁漱溟虽曾几度提起，意在说明中西法律背后的价值取向的差异与冲突，但对此案竟应如何处理，却并未提出任何具体意见，这固然一方面如其夫子自道，于此外行，不愿多谈；另一方面，也实在是因为他很显然于新旧两种法律规定都不满意，而欲有一新的解决，这是他一生基于"于以往西洋法制中国礼俗之外，为人类文化的创新"而别觅途径这一深心大愿的必然诉求50，也是绵延至今的中国人生与人心的难题。

10月15日2012亚洲思想上海论坛第四场会议记录，发言者包括白乐晴，查特吉， 板垣雄三，新崎盛晖，阿希斯南迪，等

相关法律专家分析认为：“如果这份江宇集团的内部文件反映情况属实，则江浩等11人已涉嫌虚假注册资本犯罪，而且涉案金额巨大。反之，如果他们真是用自有资金投的钱，那他们在两年时间里、又是从哪里挣得的1.6亿元巨额现金呢？究竟是涉嫌巨额虚假注册资本犯罪？还是涉嫌巨额财产来源不明？两种犯罪情形，他们必居其一。”

几个月前，坠入深渊的可能性似乎实在太真实。在某些方面，2008年末的金融恐慌严重程度堪比20世纪30年代的银行业恐慌，而且有段时间，主要经济指标—－世界贸易、世界工业生产、甚至是股票价格—－都在以1929-30年或更快的速度下滑。

[笔者前言] 我曾经撰文讨论过，哪怕在后分析哲学时代，在种种dichotomies或“二分”受到重重批评和解构的情况下，概念区分的重要性也是不可忽视的，西方哲学—尤其是分析哲学—在概念区分方面的长处，以及我国的西方哲学研究在引进概念区分方面所做工作的价值，也是不可忽视的。这里我想进一步讨论，我们在从事西方哲学研究时，有哪几种引进新的概念区分的方式，这些方式作为引进新的概念区分的方式，会带来哪些问题，甚至会使我们陷入哪些误区。这些问题和误区，也可以说是我们在从事西方哲学研究时应注意尽力规避的思想风险。本文也涉及“事实性”与“有效性”之间的概念区分，因此也可以看作是我对王晓升教授有关我对哈贝马斯Faktizität und Geltung中译本书名之处理方式的总体上很出色的批评的初步回应。　　西方哲学的中国研究引进新的概念区分的第一种方式，也是最普遍的方式，是中国人通过从事西方哲学的翻译和研究用中国术语把原先实际上也存在于中国人的意识中的一些概念区分，明确地表达为重要的哲学问题。　　这里分别提到的西方哲学的翻译和研究，应该是同一回事；从概念区分这个问题的角度来看，尤其如此。我们今天在哲学当中熟悉的那些概念区分，很大程度上都是通过西方哲学的翻译和研究而明确起来的，如思维和存在、主体和客体、自然和文化、事实和价值，以及原因和理由、规律和规则，等等。这些概念区分之所以重要，是因为人们通过概念区分所把握的那些方面之间的区分，是理解这些方面之间关系的前提；而这些方面的关系常常也就是人类所面临的一些基本关系，在我看来它们都应该归入“哲学基本问题”的范畴。人类文明的发展，无论是个体精神的发展，还是群体文化的进化，都是逐步在语言中、概念中形成和更新一系列区分的过程。当然，把这些概念范畴区分开来，也会带来一系列问题。我不赞成后分析时代的西方哲学家如理查德·罗蒂对概念区分的激烈反对，但并不认为在概念区分建立起来以后，就可以对区分开来的概念之间的关系作简单的理解。单纯的概念区分的这种思想风险不仅在中国有，在西方也有，所以不是本文的重点。　　西方哲学的中国研究引进新的概念区分的第二种方式，可以说是最重要的方式，是通过对西方哲学的翻译和研究，使我们在思想中建立起一些原先并不清楚、甚至并不存在、但在现代社会非常重要的一些概念区分。　　典型的例子是“权力”与“权利”、“法制”与“法治”、“必需”与“必须”。这三个例子有两个共同特点。第一，它们都是有关 Faktizität 和Geltung之间的区分或“是”与“应当”之间的区分的：权力的大小是一个经验问题，而权利的有无是一个价值问题；法制是一种社会现象，而法治是一个社会原则；“必需”是一个客观事实，而“必须”是一种规范要求。第二，它们都是书面写法完全不同，但口语发音完全一样。也就是说，在书面语言中作出上述区分应该是相当方便的，但在口语当中，说话者是否作出了正确的区分，则常常并不清楚，由此反过来造成书面表达中也经常出现对“权利” 和“权力”不作区分或乱作区分的情况。在这种情况下，我们在西方哲学研究和普及的时候，把“rights”和“power”区别开来，把“the rule of law”和“the legal system”区别开来，把“obligatory”和“necessary”区别开来，很有必要。但同时也要防止把这些方面截然割裂开来，因为 rights离开了power往往就无从兑现，the rule of law离开了the legal system就无法操作，规范上的obligatory的依据，也往往就是客观上的necessary。　　西方哲学的中国研究引进新的概念区分的第三种方式，是同一个西文概念，可以用几种不同方式译成中文，而在这些方式中间进行选择，实际上就已经把一些重要的概念区分带入了汉语思维。　　换句话说，我们在研究西方哲学的时候向汉语思维引进的概念区分，有的已经存在于西方哲学文本当中，有的则本来并没有明显地存在于西方哲学文本之中，但因为要把西文概念译成中文，我们不得不在不同的汉语语词当中进行选择，而这种选择本身就是澄清甚至建立一些概念区分，而这些概念区分可能恰恰在西文的原文中反倒是不那么容易建立的。但与此同时，以这种方式在汉语思维中建立起来的概念区分，往往容易把西方语境中密切联系着的不同方面被迫过于清晰地切割开来。最著名的是恩格斯在《费尔巴哈论》中提到的例子：idealism一词，既可以译成“理想主义”，也可以译成“唯心主义”。当我们强调“唯心主义”与“理想主义”之间的区别的时候，我们往往会忽视这两者之间的联系，而这种联系在西方人那里或许是比较理所当然的事情。我们在讲近代西方哲学的时候经常碰到的另一个问题是“rationalism”的翻译，它既可以译成“理性主义”，又可以译成“唯理论”。在不同的语境中用这样两个中文词来翻译 rationalism这同一个英文词，同样也强化了唯理论与理性主义之间的区别，而忽视了两者之间的联系。同样，英文中的“law”既可以译成“规律”，也可以译成“法律”。按照中国人的理解，规律是客观存在的，法律是人为制定的。中文翻译law必须在“法律”和“规律”之间作区分，有助于凸显“自然的东西”和“人为的东西”之间的区别，但这样一来，西方社会思想中的“自然法”的概念就很难理解，西方自然哲学中关于上帝是自然界之“法则”的制定者的思想，也较难表达。类似的情况在翻译civil society一词的时候也有。在西方，civil society的含义随着社会史和思想史的演变，已经发生了较大变化。因此，“civil society”在汉语中不仅可以译成“市民社会”，也常常可以译成“公民社会”、“民间社会”，甚至“资产阶级社会”（“civil society”的德文对应词“buergerlich Gesellschaft”的字面意思就是“资产阶级社会”）。问题是，中文的这四个词的意思不完全相同，而我们在特定语境中必须选择其中之一来翻译 “civil society”。这四个词虽然不同，但相互之间有重要联系；当我们选择其中之一来翻译“civil society”的时候，我们不得不切断所选择的那个中文概念（如“市民社会”）与其他中文概念（如“民间社会”）之间的联系。为了解决这个问题，德国人干脆在“buergerlich Gesellschaft”之外使用一个在形式上与“civil society”直接对应的词，Zivilgesellschaft。但我们在汉语中好像没有这个便利，由此就会出现一些特殊的麻烦。　　引入新的概念区分的第四种情况：西文中存在着重要差别的两个概念，中文作者意识到两者的区分，都认为应该用两个不同术语来翻译，但究竟用哪个术语翻译哪个概念，没有达成共识，由此会引起一些误解，甚至比较严重的误解。　　比方说，“rationality”和“reasonableness”，哪个译成“理性”，哪个译成“合理性”？“action”和 “behavior”，哪个译成“行动”，哪个译成“行为”？万俊人译的约翰·罗尔斯的《政治自由主义》和姚大志译的罗尔斯的《万民法》，都把 “reasonable”译成“理性的”，而把“rational”译成“合理的”，但我认为，罗尔斯对“reasonable”的理解类似于中文的“合乎情理”，故主张译成“合理的”，而“rational”一词则常常用在“theory of rational choice”（理性选择理论）之类的词组中，故主张译为“理性的”。尤根·哈贝马斯用的action和behavior两个词，许多论者都没有太在意它们之间的区别，而我觉得应该重视两者之间的区别，不仅因为哈贝马斯本人很重视这种区别，而且因为忽视这种区别会产生重要的理论后果。我而且还认为应该把 action译成“行动”，把behavior译成“行为”。当然，尽管我对自己的观点进行了一些论证，但我主要根据英美行动哲学所提出的这种观点到底是否有充分根据，我自己也没有十分的把握。但重要的是，这些问题若不搞清楚，我们在从事西方哲学的翻译和研究的时候，所造成的问题可能还多于所澄清的问题。　　引入新的概念区分还有第五种方式，往往有这种情况，即英文中的两个不同概念，在我们这里是用同一个术语翻译，而这个术语若放在不同语境中，我们通常是知道应该做不同理解的，但用它来翻译两个的英文术语的话，常常会带来理解上较大的不确定性。　　比方说，英文的efficiency和validity，中文常常都译成“有效性”，但我们都清楚，当我们说“这个方案太脱离实际了，根本就缺乏有效性”的时候，与我们说“这规定是某某人违反程序制定的，根本就缺乏有效性”的时候，“有效性”这个词的含义是不同的：前者是指经验意义上的 “效用性”、“实效性”，而后者则指规范意义上的“正当性”、“值得承认性”。这里说的“规范意义上的”、“正当性”，看上去只涉及社会领域的人际关系，但若从语用学的角度来考察认识论问题，也涉及事实命题是否“真实”或是否“符合”的问题：根据语用的真理论，说命题之为真的主张，也是一种“有效性主张”，是有待于认知商谈参与者们通过合理商谈来确定应否认可的。这两种意义上的“有效性”之间的区别，我们在日常语用活动中通常已有所意识，但未必非常明确；借助于efficiency和validity的区分，可以把我们在中文语境中对两者之间的区别，有更加明确的意识。但如果我们不努力从建立必要的概念区分的角度来看待问题的话，我们反而会因为中文当中用的是同一个词，反过来连西方文本中已经相当明确的概念区分，也视而不见。与此类似的是 “legality”和“legitimacy”，中文常常把两者都译成“合法性”，但我们在说“政府的这个房屋拆迁行为根本没有合法性”的时候，我们的意思可能是政府的这个行为没有法律依据，也可能是政府的这个行为即使有实证法的依据的话，也缺乏道德正当性。在特定的语境中，我们所说的“合法性”到底是什么意思，我们是可以区别的；但抽象的一句话，尤其是在中文语境中翻译或转述西方人的一句话，确切的含义往往不容易搞清楚。就像借助于 efficiency和validity的区分，可以使我们对不同语境中“有效性”一词的含义的差别有更明确的意识一样，借助于legality和 legitimacy之间的区分，我们也可以把不同语境中“合法性”这个词的不同含义搞得更加清楚。当然，就像刚才所说，另一种可能恰恰是反过来把汉语中非分化状况，带到对西方哲学的理解中去。　　有必要强调一下，我们在这里要搞清楚的不是某个多义词的多种词义，而是搞清楚对于个体成长、社会进步来说非常重要的一些范畴区分问题。事实上，中文的“有效性”所对应的两个英文词efficiency和validity，以及中文的“合法性”所对应的两个英文词“legitimacy” 和“legality”，都涉及前面提到的Faktizität 和Geltung之间的区分。在汉语中—尤其在日常语言中—把英文中用不同单词表达的两个对举概念用同一个词来表达，是否也说明在中国人的通常用书面语言进行的理论思维和通常用口头语言进行的日常思维之间，存在着一些意味深长的落差？

中国古代法思想的内容十分丰富，对一些具体问题和制度也有细致入微的论述--如肉刑、复仇、大赦及律令例的相互关系、立法变法的具体程序、法言法语的准确表达及一些具体条文的更改等等。梁启超曾作《中国法理学发达史论》[1]将中国古代法理研究的内容分为："法之起因"、"法字之语源"、"旧学派关于法之观念"、"法治主义之发生"四个方面。其中，旧学派法之观念主述儒家、道家、墨家法思想，法治主义主述法家法思想及法家与儒道墨诸家的异同。梁启超的论述开启了以现代法学方法研究古代法思想的先河，但是这种现代法学研究方法继受西学，又处在开创时期，有些概念，尤其是新创或从西学中借用的概念，比如法理学、法治、主义等等难免差强人意。又将研究的重点放在先秦诸子的"治国"之术上，比如儒家的"礼治主义"、"人治主义"；道家的"放任主义"；法家的"法治主义"、"势治主义"等。梁启超的研究虽开时代风气，但也给人留下了缺憾（缺少秦以后的时代）。如果用现在的法理学研究内容分析中国古代法思想，我们可以归纳出中国古代法理研究的主要内容集中在两个方面，一是法与自然的关系，二是法与人的关系（法于人性、法与道德、法治与人治）。而法的概念、本质、特征、体系、作用等则都是在对这两者关系的论述中涉及到的。因为中国古人以"实事求是"的形象或经验思维方式为主，所以，在思想家、学派的理论体系中，没有一成不变的"概念"。对相同的事务，从不同的角度去考察，或将其放在不同的环境中论述时，便会有不同的"概念"。一、法与自然不同的自然环境与社会文化背景，使中西方人从大自然中感悟到不同的真谛。以农为本的中国人从自然中感受到的是万世不易的四时变化规律与万物相生相克的和谐之美。从中国古人的思想中不难寻找到崇尚自然、效法自然的法理念。顺应自然，和谐相处就是中国人观念中的最大公正。西方人则从自然界感悟到了"物竞天择"、"优胜劣汰"的"公正"原则，其自然法的精髓就在于"公正"。虽然这种"公正"在西方人眼里也只是一种人类社会可以不断接近，却永远不可能实现的理想法。基于对自然的不同感悟，中西方法理中都有"和谐"的理念，但是中国法理中强调的是一种安于本分和角色的和谐，西方法理更强调博弈后以秩序为基础的和谐。1、"天人合一"的立法思想崇尚上天（和神），用占卜获取天（神）意，是人类社会发展伊始必经的阶段。甲骨卜辞的发现证明商人几乎无事不卜：大到祭祀、征伐、立制，小到行止、梦幻、疾病之类。商统治者对"天"的崇拜迷信达到鼎盛，商纣王在周人大兵压境，商亡迫在眉睫的情况下依然说"我生不由命在天乎？"[2]周人革商人之命，对"天"的存在与威力不可能毫无怀疑，人对天的绝对服从在周初便有了改变。相对以往的"天"来说，人的地位有了显著的提高。周初统治者认为，天意通过占卜可以预测，但更直接的是通过民意反映出来。所谓"天畏棐忱，民情大可见。"[3]"民之所欲，天必从之。"[4]统治者只有凭藉"德政"才能获取民心，并由此获得天命。天--王--民由此成为一个有机的整体 "民之所欲，天必从之"的思想可以说是"天人合一"观念的萌芽。春秋战国时期，尽管卜筮之法仍盛行，但"天"的概念在学术上发生了很大的变化，各家各派在论及"天"时，基本上是各取所需。务实的思想家对"天"持敬而远之的态度：孔子学生记"子不语怪、力、乱、神"；[5]孔子对鬼神的看法是"祭神如神在"；[6]但对"天"，孔子仍持"敬"的态度。《论语·乡党》记："迅雷风烈，必变。"即遇到异常的天变，孔子一定作出恭敬的姿态来迎候。他还认为一旦"获罪于天，无所祷也"。[7]子产则认为"天道远，人道迩，非所及也。何以知之。"[8]尤为值得注意的是道家对"天"的解释，老子认为"天之道"就是"自然之道"。自然界的变化规律虽不受人事的影响，但人类社会若逆自然规律而动则必乱无疑，必亡无疑。在道家的理论体系中，自然之"道"是万物之本，是人类必须尊奉的"大法"。孟子言人性善，荀子与法家言人性恶，但他们最终都将人性说成是自然使之，天所生就。墨家虽迷信天地鬼神，但对天地鬼神也完全采取实用主义的态度。他们把自己"兼相爱，交相利"的社会理想说成是天地鬼神的旨意。原服务于宗室的阴阳五行家，由于宗法制的崩溃而"官失其守"，流落民间，以占卜为生，成为方士[9]。为生活所迫，他们无法恪守以往的天命观，故从以占卜释天意转为注重以自然释天意。太史公说："夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰'使人拘而多畏'。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰'四时之大顺，不可失也。'"[10]对"天"多种多样的、现实的解释，使中国文化的发展避免了狂热的宗教崇拜而始终以人为中心。当然，也正因为如此，中国文化对自然的探索往往无法深入，因而对"天"那种若有若无的迷信也始终没有打破。中国人论证"天道"目的在于为"人事"提供效法的模式。日月运行，寒暑交替，春华秋实，生老病死，这些不可抗拒的自然规律为统治者解释法的来源和设法立制提供了依据。所谓"人法地，地法天，天法道，道法自然。"[11]天人合一观在西汉正统法思想形成时，被董仲舒系统化、理论化。正统法思想的奠基者董仲舒认为天人是相通的，人的精神形体就是大自然的副本："人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也。"既然天人相通，那么人与天便也可互相感应："人之喜怒"可化为"天之寒暑"。[12]人间政事通和可致"阴阳调而风雨顺，群生和而万民殖，五谷熟而草木茂，......"[13]人与天相通、相应，天为人之本，因而在董仲舒看来，人最重要的莫过于效法上天，顺应自然，与自然融为一体来保天长地久之道。董仲舒的"天"有两个含义：一是阴阳、四时、五行、万物自然的演化，是为"天象"，这是自然之天；二是主宰自然（也包括人类）的"天意"，这层意义的"天"具有神秘的宗教色彩。[14]天象是天意的体现，在天人合一的体系中，在人对天的效法中，董仲舒更强调自然之天。因为"天意难见也，其道难理。"[15]而自然的阴阳、四时、五行变化却是人人都能感受到的。阴阳、五行、四时的变化造就了自然界中的"万象"，古人称之为"天象"，在儒家思想中天象是圣人制礼的依据，也是统治者立法的依据。儒家经典《礼记·月令》详细地记述了天子一年十二个月应穿的服饰、带的佩物及应行之政。以天子的为政应天所变，与春夏秋冬四时变化相协调。《月令》的大致内容是：春季为万物复苏、返青、生长之际，阳气渐盛。为迎春气，天子应衣青衣，服青玉。率三公、九卿、诸侯迎春气于东郊。对大自然采取保护措施，禁止捕杀幼鸟幼兽，禁止捕捞池鱼、掏取鸟卵、砍伐树木等。体察上天的好生之德，教化百姓，赏有功，恤幼怜弱，开仓廪、赐贫穷、赈乏绝。减少狱讼。夏季为万物成长、茁壮、茂盛之际，阳气最盛。天子应衣朱衣，服赤玉，率三公、九卿、诸侯至南郊而迎夏气。夏季对大自然也应采取保护措施，不可毁坏长成的万物，不可砍伐大树。体察上天的生养之德，天子应行仁政，别贵贱，多赏而薄刑。禁止大的土木工程。秋季为阳气开始收敛，阴气上升之时，万物转入萧条。天子应衣白衣，服白玉，率三公、九卿、诸侯迎秋气于西郊。应举行田猎而教战阵之法，举兵征讨不义，修订法令，断刑决狱，以迎自然肃杀之气。冬季阳气深藏，阴气最盛。天子衣黑衣，服玄玉，率三公、九卿、诸侯迎冬气于北郊。天子应体察冬藏之意，收租赋于民。民也应在有司的指导下猎取山泽之利。对没有收藏好的谷物和放佚的马牛等畜兽准许人们任意收取。对犯罪者申以严刑，加重制裁。2、顺天则时的"司法时令说""司法时令说"源于战国时期的阴阳家思想，其认为王政、法度都应该顺应阴阳消长、四季变化的规律而定，断讼听狱的司法活动也应该与天时相应。在春夏万物生长之际，应从事教化奖赏；秋冬万物肃杀之时，则应从事断狱活动，故尔"秋冬行刑"成为制度。"司法时令说"的具体体现是首先要求帝王"顺天"：其将自然界的灾异之象，视为"上天遣告"帝王为政有失，所以帝王要检点言行，亲自复查、审断案件，平反冤狱。其次要求帝王"则时"。如《礼记·月令》中言，当春夏阳和之际，帝王也应效法天意，善待人犯，停止一般的狱讼和拷掠犯人以体现上天仁慈好生之德。秋冬时要效法天的肃杀之威，审决死刑，严惩犯罪。司法时令说为正统法思想所采纳，并形成日益完善的"司法时令制"。董仲舒认为，一岁之中有春、夏、秋、冬四季，"春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。"王有四政：庆、赏、罚、刑，与四季之气相应："以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。"[16]天人合一与顺天则时，用天意、天象解释了人间法令的来源、作用和必要性。同时也赋予了法律神圣性和合理性。同时，这种对自然的崇尚和效法造就了古人"秋后处斩"、"秋后算帐"的习惯。 二、法与人性不同的人性论决定了不同的法思想。自春秋战国起，中国的先哲们便对人性与法的关系进行了探讨。说到底，人性与法的关系最终还是自然与法的关系的延续，因为人性生于自然。先秦儒家基本持"性善"的观点，所以他们相信道德教化的作用，主张"礼治"；而法家是"性恶论"者，更相信"力"的约束，所以主张"法治"。其后，随着儒法两家的融合，正统法思想的"性三品"之说形成，以儒家为主的礼法并用，德主刑辅的法思想占据了主导地位。1、孔孟的"性善论"与"礼治"儒家的创始者孔子对人性的善恶并无明确的论断，他认为人性原本相近，是后天的教化与环境不同，使人性在发展中产生了差异，即所谓的"性相近也，习相远也"。[17]但孔子同时还认为"苟志于仁矣，无恶也"，[18]表现了一定程度的性善主张。孔子之后，亚圣孟子明确提出了"人性善"的观点。孟子认为，无论什么人，若突然间看到一位孩童将跌落井中，都会"怵惕恻隐"。这种不自觉地唯恐孩童受到伤害的心情，便是"不忍人之心"。由"不忍人之心"而产生的"恻隐之心"为"仁之端"；"羞恶之心"为"义之端"；"辞让之心"为"礼之端"；"是非之心"为"智之端"。[19]源于"不忍人之心"的仁、义、礼，智四种美德是人之所以为人的根本所在。孟子断言："无恻隐之心，非人也；无羞恶之心、非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。"[20]忠、孝、节、义及仁、义、礼、智、信，这些儒家所推崇的道德在孔孟学说中不过是根植于"人性"之中的"人之常情"而已。由于倾向或确认"人性善"，孔子与孟子都将拯救时弊的希望寄托于礼治对人性的恢复上。由于重视礼治，孔子和孟子对新兴的"法治"思潮皆持否定的态度。因为在孔孟看来，以严酷为特征的"法治"不仅不利于人性的恢复，反而会压抑人性、扭曲人情，"法治"的最佳结局也不过是"民免而无耻"。[21]孟子在肯定了"人皆可为尧舜"[22]的同时，也告诫统治者应注意对百姓的心灵熏陶："谨庠序之教，申之以孝悌之义"。[23]他告诫人们做人须以"守身为大"。[24]"人性善"奠定了孔孟充满人情味的法思想，"礼乐不兴，则刑罚不中"，[25]法律形式服务于法律的精神，由人性善而导源出的法应是顺从人情的法，这也是中国古代社会司法中常常出现以情破法，行"法外之仁"的法理依据。2、"人性恶"与"法治"战国中期的思想家荀子，在对人性的认识上与孟子截然不同。他认为"恶"才是人生来就有的本性，"善"不过是人们后天的修饰和伪装。《荀子·性恶》开篇便说："人之性恶，其善者伪也。"因为人性本恶，所以世间的人情也"甚不美"。荀子引用舜的话说："人性甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎，人之情乎。"[26]有了妻儿，便会淡漠对父母的孝敬之心；自己的利益满足后，便会失信于朋友；爵至极品，便会对君主懈怠；这就是人情。荀子据此而断言：若"从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。"[27]如果不节制人性，必然会发生争夺，最终悖理乱制而形成暴乱的社会。荀子的学生，法家思想的集大成者韩非对"甚不美"的人情揭露得更为深刻，对"人心险恶"的描述也更为尖锐、生动。孔子与孟子所向往的人间脉脉温情在韩非学说中变成了赤裸裸的"利"、"害"关系。人们的一举一动，一言一行无不为"利"而往。忠、孝、节、义成为迂腐的空谈。荀子与韩非同是"人性恶"论者，但在如何对待"人性"的问题上却不尽相同。荀子认为人性通过教化是可以得到改造的。人们在自省自律中可以抑制人性的膨胀，披上善良的伪装，这就是"化性起伪"。[28]承认通过教化可以改变人性是荀子仍被归于儒家学派的原因所在。但荀子的礼治教化毕竟以"人性恶"为基础，所以荀子的礼治又有别于孔孟，即在强调礼对道德的弘扬同时，也强调礼的规范约束作用。荀子将礼比作权威、绳墨、规矩，[29]有学者认为，荀子在谈礼的时候"而眼光却贯射于法的对象--'物'的度量分界（这是权力思想的萌芽，和孟子求"礼之端"于"辞让之心"的唯心理论何等两样）。如果把'礼'字换成'法'字似乎还要切实些。"[30]在改造孔孟之礼治的同时，荀子并不讳言"法治"。荀子对"礼治"不像孔孟那样满怀信心，他清醒地认识到教化非万能之器，对教而不化的"奸民"须用刑罚迫使其收敛本性。"不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸宄不惩。"[31]隆礼而至法，教化与刑罚并举便是荀子奉献给统治者的治世良方。因此荀子也被誉为儒法合流的思想先驱。法家，对人性"好利恶害"有着深刻的认识，他们对改造人性也不感兴趣，所以儒家和荀子的教化思想在法家看来都是迂阔之论。法家认为：明智的君主只须考虑对人性、人情加以利用便足矣。人们"好利恶害"，君主便可设赏罚以统一人们的思想，使人们按照统治者的意愿行事。如耕战有利于国家，君主不妨设赏以劝之。当人们认识到努力耕战则有利可图，有赏可得时，就会戮力本业，为国效力。懒惰、私斗有害于国，君主不妨设刑以禁之。当人们认识到不努力工作，私斗逞强便会招致刑狱之灾时，就会避之如瘟疫。设赏罚以利用人性，比教化简单明确，而且起效快，可立竿见影。"人性有好恶，故民可治也。"[32]法家视儒家所提倡的道德君子为国家的大患："儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。"[33]所谓的"富贵不能淫，贫穷不能移，威武不能屈"的君子，不是民之楷模，而是国君之大敌。在"人性恶"的基础上，法家彻底否定了礼治，而提倡以赏罚为基础的"法治"。法治的核心内容在于如何从事赏罚。法家认为，赏罚须遵循三项原则：一是"缘法"而赏罚，有功必赏，有过必罚，使法取信于民；二是用刑须重，使其足以镇慑人心。用赏须厚，使其足以打动人心。让法在所及范围内产生最大的社会效益。三是刑须多于赏。刑多使人不敢因恶小而为之；赏少使人竭尽所能效力国家。法家对人性、人情的利用可谓淋漓尽致。其重刑主张为后来的统治者实行"法外之法"提供了理论根据。3、"性三品"与正统法律思想体系的建立春秋战国人性善恶的争论中，还有一些颇为中庸的观点，如杨子说："人之性，善恶混。"告子说人性"犹湍水也。决诸东方则东流，决诸西方则西流。" [34]汉代思想家对人性善恶的认识，杂糅了先秦各家思想。大儒董仲舒将人性比喻为"禾"，将善比喻为"米"。他认为，"米出禾中而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。"他进而论证人性有"善质"，但"善质"须经王者教化而为"善"。[35]在此，董仲舒还确定了具有"善质"者的范围。他认为所谓"人性"不过是针对一般人，即"中民"而言的，并不包括大善大恶之人："圣人之性不可名性，斗筲之性又不可以名性。名性者，中民之性。"[36]这样，实际上是将人分为三等，即圣人、中民、斗筲。在此基础上，唐代韩愈提出了系统的"性三品"、"情三品"之说："性之品有上、中、下三。上焉者善焉而已矣，中焉者可导而上下也，下焉者恶焉而已矣。"情为性之表现，因而亦分上中下三品。上品之人，七情具合于善："动而处其中"。中品之人，经教化可以达到善。下品之人则"情发而悖于善"。[37]因此，就人类整体而言，人的善恶参差不齐，良莠并存。就个人而言，大多数的中品之人，得教则向善，失教则向恶。宋代理学家朱熹总结历代人性论后说："孟子言性，只说得本然底，论才亦然。荀子只见得不好底，杨子观得半上半下底，韩子所言却是说得稍近。盖荀、杨既说不是，韩子看来端的见有如此不同，故有三品之说。"[38]性三品、情三品实际上是春秋以来有关人性、人情争论的总结。鉴于对人性、人情较全面的认识，汉以后正统法思想主张礼法并举的治国方针。此处的礼与先秦孔孟所倡导的礼一脉相承，侧重于体现人情、人伦的礼之义，也是法的精神，其主要内容被概括为"三纲五常"。[39]礼与法是两种不同的治国手段，礼侧重于教化，目的在于通过道德教化，变人性中的"善质"为善。而法侧重于用严厉的刑罚扼制人们恶性的发展。其主要针对下品之人而设。简单地说，礼是一种由里及表的统治方式，法是一种由表及里的统治方式。礼以扬善，法以惩恶。礼法的最终目的都在于使人们能"情动而处其中"。先秦的礼治与法治之争在性三品、情三品学说中统一起来。正统法思想虽然认为礼与法在治国中不可或阙，但以弘扬忠、孝、节、义道德为务的礼治显然占据了主要地位。因为中品之人占据人类的大多数，这些人可以因教而善。《清史稿·刑法志》："中国自书契以来，以礼教治天下。劳之来之而政生焉，匡之直之而刑生焉。正也，刑也，凡皆以维护礼教于勿替。"因此。德主刑辅、礼刑并举成为正统法思想体系中的核心内容。正统法思想对人性与法关系的论述，确定了法的作用不仅只是规范人们的言行，维护人类社会必要的"秩序"，"惩恶扬善"才是法律所要达到的最终目的。 三、法与道德前文中引孔子所言："导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格"。先秦儒家认为治理国家德礼政刑不可偏废，但是应该以"德礼"的普及为追求。因为德礼教化不仅可以使民众避免违法犯罪，而且可以使民众有羞耻之心，变被动守法为主动守法，即"有耻且格"。汉代在对秦法的反思中，孔子有关德礼政刑关系的论述成为全社会的共识，并进一步发展。在德与法关系的论述上，汉儒有两大贡献：第一，确立了刑在治国中的辅助地位，即"德主刑辅"，并以此来指导立法、司法实践。汉武帝时的思想家董仲舒用自然阴阳五行的变化规律论证儒学德礼政刑的思想。董仲舒认为天地万物皆由阴阳演化而成，阳"以生育养长为事"，阴"积于空虚不用之处"，自然界中阳主阴辅是天意的体现，故而上天有好生之德。人类社会的发展，在董仲舒看来也是阴阳演化的一个组成部分，统治者为政的手段可以与阴阳变化相比附："阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。"[40]第二，将先秦儒家学说现实化，使儒学由"圣人之学"变为统治者的学说，使儒家的法体系更具有实用性。孔子的学说之所以被春秋至秦代的统治者弃而不用，重要的原因在于过分强调教化，理想色彩太浓。有人曾问政于孔子"如杀无道，以就有道，何如？"孔子答道："焉用杀？子欲善而民善矣。"[41]在先秦儒家看来，政治就是如此简单。"君正则天下正。"只要君主心存仁义，天下之人便会弃恶从善。与先秦儒家略有不同，相对统治者自身的道德修养来说，汉代儒生更注重统治者的统治方式。因而在肯定教化的同时，汉儒并不讳言刑杀的作用，所谓"阳不得阴之助，终不能独成岁。"对传统的礼，汉儒则明智地取其"微言大义"，将礼作为刑的原则与指导。因此，在汉代，不仅儒家的思想得到了弘扬，而且在法家理论指导下建立的秦制亦得到继承。"汉承秦制"标志着汉代思想家、政治家的现实与成熟。 四、法治与人治在论述中国古代人治思想之前，必须首先区别中国与西方、古代与现代有关"人治"、"法治"的异同。第一，中国古代的"人治"思想可以与西方柏拉图"贤人政治"相比较。但无论是古代的，还是西方的"人治"，都不是现实中某些人所说的"以人代法"、"以言代法"或"长官意志"，将古代人治简单或庸俗地解释为"权大于法"，完全是以今人之心度古人之腹。第二，中国古代法家法治思想的核心是维护君权，与民主思想水火不相容。鉴于此，对传统"人治"思想不加分析地贬斥，其结果将会是阻碍优秀文化传统的弘扬。相反，如果认为中国传统的法家"法治"在历史上曾起过进步作用，便将其视为精华而加以继承，并企图通过提倡传统意义上的法治而健全民主，其结果也必将是缘木求鱼。中国古代的人治思想主要集中于先秦儒家的论述中。先秦儒家"人治"思想的核心是论证"人"与"法"的关系，即在治国中是统治者，尤其是君主的道德才能更为重要，还是制度更为重要。儒家的回答是"人"（主要指君主）的品德与才能，尤其是君主的道德更为重要。孔子言"其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。"[42]孔子认为在治理国家时,最高统治者的言行,甚至喜怒直接关系到国家的安危、社会的治乱、人民的苦乐。因为上行下效是普遍的规律。他强调"君子之德风,小人之德草,草上之风必偃。"[43]即将君子（泛指统治者）的品行比喻为风，小人（泛指人民）的品行为草，就如风往什么方向吹，草就往什么方向倒伏一样，有什么样的统治者，就有什么样的人民。因此，法令执行的最佳途径是统治者，当然是君主自己"身正"。孟子继承了孔子"身正令行"的思想，认为"惟仁者宜在高位"。[44]"君"与"法"的关系，孟子认为君是主要的、是核心，一个君主的品德，决定着一国的风气。即"君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正；一正君而国定矣。"[45]荀子的"有治人，无治法"[46]的思想完善了儒家的人治思想。其基本观点如下：第一，法是由人制定的。他开宗明义提出"有治人，无治法"。意为治理好国家的关键是人而不是法，必须有好的统治者才能治理好国家。法对治国虽然很重要，是"治之端也"，但法毕竟是作为统治者的"人"制定出来的，所以说"君子者，法之原也。"[47] 法的善恶取决于"人"。第二，法是由人执行的。即使有了良法，也还是要由"人"来掌握和贯彻，否则便成为一纸空文，不能发挥其作用。"故法不能独立，类不能自行。得其人则存，失其人则亡。"[48]第三，法的作用是有限的。再完备的法律也不能对复杂、变化多端的国家大事、社会生活概括无遗。而且法有一定的稳定性，不能完全随机应变，法的漏洞需要"人"去弥补。汉至清末，随着古代成文法的逐步完善，逐渐形成了"人法并重"的法思想，其特点是既重视"法"的威严，又强调人的素质，人法兼治。宋代欧阳修说："已有正法则依法，无正法则原情。"[49]王安石认为治理国家"非大明法度不足以维持，非众建贤才不足以保守"。[50]苏轼概括了在治国中单纯"任人"与单纯"任法"的缺陷："任法而不任人，则法有不通，无以尽万变之情。任人而不任法，人各有意，无以定一成之论。"[51]自宋以来，这种"人治"与"法治"兼重的思想一直占主导地位。"人法兼重"的思想正是"人""法"之辩的归宿。我们应该注意到"人治"与"法治"之争的最终结论虽然是"人法兼重"，但受儒家"民本"与法家"治吏"思想的影响，在治国中人们一般还是将"人"的因素放在首位。沈家本曾总结说："有其法尤贵有其人。"[52] [1] 载《饮冰室合集》，第2册，中华书局1989年版。[2] 《史记·商本纪》。[3] 《尚书·康诰》[4] 《左传·襄公三十一年》引《泰誓》。[5] 《论语·述而》。[6] 《论语·八佾》。[7] 《论语·八佾》。[8] 《左传·昭公十八年》。[9] 阴阳五行家的由来，参见冯友兰著《三松堂全集》，第2卷，第430页，河南人民出版社1988年版。[10] 《史记·太史公自序》。[11] 《老子·二十五章》。[12] 《春秋繁露·为人者天》。[13] 《汉书·董仲舒传》。[14] 参见李泽厚著《中国古代思想史论》，第145页，人民出版社1985年版。[15] 《春秋繁露·天地阴阳》。[16] 《春秋繁露·四时之副》。[17] 《论语·阳货》。[18] 《论语·里仁》。[19] 参见《孟子·公孙丑》。[20] 《孟子·公孙丑》。[21] 《论语·为政》。[22] 《孟子·告子》。[23] 《孟子·梁惠王》。[24] 《孟子·离娄》。[25] 《论语·子路》。[26] 《荀子·性恶》。[27] 《荀子·性恶》。[28] 《荀子·性恶》。[29] 参见《荀子·王霸》。[30] 杜国庠著《先秦诸子的若干研究》，第129页，三联出版社1956年版。[31] 《荀子·富国》。[32] 《商君书·错法》。[33] 《韩非子·五蠹》。[34] 《孟子·告子》。[35] 参见《春秋繁露·深察名号》。[36] 《春秋繁露·实性》。[37] 参见《韩昌黎先生集·卷十一·原性》。[38] 《朱子语类·卷四》。[39] 三纲："君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。"五常：仁、义、礼、智、信。[40] 《汉书·董仲舒传》。[41] 《论语·颜渊》。[42] 《论语·子路》。[43] 《论语·颜渊》。[44] 《孟子·离娄》、[45] 《孟子·离娄》。[46] 《荀子·君道》。[47] 《荀子·君道》。[48] 《荀子·君道》。[49] 《欧阳文忠公全集·论韩纲弃城乞依法札子》。[50] 《王文公文集·上时政书》。[51] 《东坡续集·王振大理少卿》。[52] 《历代刑法考·刑制总论·唐》。  

本文通过分析北魏太和二十一年(497)至神龟元年(518)间高昌王国的内徙活动，认为在柔然、高车与北魏三方角逐西域的政治格局下，处于柔然和高车争夺焦点上的高昌为求自保而以内徙的形式谋求北魏的保护。北魏出于经营西域的战略考量却只同意将要求内徙的高昌东迁于伊吾一带，借以控制丝路交通、牵制柔然和高车。这不仅导致高昌内部政局发生动荡，而且也使得两次内徙活动未果而终。

中国不拒绝一切先进的东西，而是把西方和他国成功的经验融合进自己的模式。这使得中国模式对发展中国家有特别的吸引之处。

简单介绍美国政治文学刊物Partisan Review (1934-2003)，文中史实有错，比如M. McCarthy不是耶鲁的等等，不一一列举。文后有BU提供的过刊阅读链接。

《汉书·西域传》所见音译的国名、族名中，有一些（“婼羌”、“去胡来”、“鄯善”、“宁弥”）被采用的汉字赋予了另一种意义。这种做法正可藉来譬喻两汉魏晋南北朝正史“西域传”编者的认知和阐述活动。

探讨像"人生的意义"这样一个庞大的哲学话题是需要胆量的任务，不仅因为这个问题在热衷技术和商业的时代里听起来有点自命不凡，矫揉造作，而且因为无论"人生"还是"意义"的概念都太模糊和宽泛。说它模糊是因为人们很难知道从哪里开始，说它宽泛是因为不知道在哪里结束，或 如何结束。但是，如果根本不去探索人生意义就好像让人觉得自己是个知识分子骗子，就像卡夫卡《审判》中的情形那样产生一种无可名状的内疚感。当今世界最著名的文学批评家之一，兰卡斯特大学特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）教授把这个话题拿过来进行严肃的哲学探索，试图把传统智慧"压"在上面。 伊格尔顿一开始非常谨慎（对焦急的读者来说，也很小心），向普罗大众说明提出人生意义问题的人要么是疯子要么是喜剧演员（他诙谐地希望把自己归类为前者而非后者）。接着，作者没有提供现成的回答，反而质疑这个问题假定的清晰性。"人生的意义是什么"是真正的问题还是有误导人的嫌疑呢？因此，这场讨论被引进必然探讨问题涉及的概念的语言意义的轨道中。与此同时，伊格尔顿持续关注"人生"和"意义"这两个概念莫测高深的历史背景以及它们的联合意义。当他把意义和人生问题的讨论限制在人的视角之内，人们大可不必厌恶地皱眉头。毕竟，意义的三个主要方面"宗教、文化和性"都是关于人的东西。 伊格尔顿在书的大部分篇幅中关心的内容与其说是"人生"倒不如说是"意义"。在他看来，意义是最基本的概念，因为人生就是通过其意义而被人们所认识的，至少从理论上如此。作者在这种探索中不仅在个人层面而且在不同意义体系的层面上都确实遭遇了意义多样性的问题。《人生的意义》把意义概念区分为三大思想流派：前现代、现代主义、后现代主义。每个流派都是一个笼统的意义体系，各自都是科学、文化、符号学和个人思想等种种影响相结合的产物。 就是在这里，该话题几乎逃脱了伊格尔顿的控制。任何一个意义体系超越其他体系的相对效度很难得到人们充满信心地赞同，因此，意义变得难以捉摸。难怪，伊格尔顿自己的立场并不停留在任何一种意识形态平台之上，而是从经典的亚里士多德美德作为有意义的人生的基础，经过叔本华的意志、尼采的权力意志、获得人生本质的弗洛伊德体系或马克思主义体系，一直谈到当今时代的极端主义和虚无主义。在梳理这些哲学途径的同时，伊格尔顿还引用了以莎士比亚和贝克特的戏剧为代表的众多文学经典，这些作品描述了人类生存背景，创造了意义，或者对现有意义重新洗牌。伊格尔顿处理哲学和文学宝库的方式暗示了为人生意义问题提供单一答案或者现实立场的企图是注定要失败的。意义的模糊性本身就是对这个问题的最好回答。 但是，在此我们遭遇到另一个障碍----逃避主义。"模糊性"难道不是回避人生意义问题的另一个托辞吗？伊格尔顿认为人生意义问题是道德问题：但是要在不选择一个意识形态并以此为基础进行道德判断的情况下，去发现人生的核心价值就更加困难。伦理学的目标不是满足于模糊性，而是为人类生活带来融合与和谐。所以，按照某些道德标准或者价值观来评价人们的生活是追求人生意义的核心内容。在此意义上，人生意义问题决不能被敷衍搪塞过去。最后，作者提出以爱和幸福两个核心价值作为确定有意义人生的特征。读者当然可以自由地提出自己的用以评价人生意义（或无意义）的价值观。但是，我们从《人生的意义》中得到的最宝贵建议是：如果你真的想从生活中找到意义的话，把价值观，即便是最积极的价值观当作达到目的的手段来使用将是一条危险之路。相反，要使自己的人生有意义，你就必须把积极的价值当作目的本身，而不是通向某些隐蔽目标的道路。实践美好价值观是终极目的，没有任何意义能超越它。 《人生的意义》对所有对严肃问题感兴趣的读者来说都是非常重要的著作，它邀请你参与对每个人来说都是最困难的问题的讨论。伊格尔顿教授在书的末尾提醒读者，他的讨论并非要为人生意义问题提供最终的答案，他也不期待任何其他专著能够做到这一点。但是，他确实成功地提醒我们值得人人都思考的问题所在。投入到寻找人生意义的活动中是一场激动人心的冒险，就像呼吸是物质生活的组成部分一样，这种冒险本身就是人生意义的一部分。 作者简介：厄内斯特·德姆西（Ernest Dempsey）自由作家。著有四本著作，当前是《自我恢复》季刊的编辑，密歇根the Loving Healing Press出版社助理编辑。 译自：The Meaning of Life by Terry Eagleton 本文评论的书：《人生的意义》 The Meaning of Life by Terry Eagleton, OUP, 2007, 200 pages. ISBN: 0199210705.http://www.philosophynow.org/issue78/78dempsey.htm吴万伟 译 

第七届茅盾文学奖的4位获奖作家中，贾平凹和迟子建早已成名，麦家的小说因为同名电视剧而家喻户晓，周大新相对来说是新鲜面孔。

批评者认为，这种方式让美国军方得以在网络上制造出一种错误的舆论导向，屏蔽了那些不被美国军方接受的观点，将不符合他们军事目标的评论或者报道拒之门外。而这种做法也会招来其他国家私人公司以及无政府组织纷纷效仿。此外，这种利用虚假身份在网上发言的行为还会带来法律后果，因为在美国伪造或盗用他人身份同样是违法行为。

第二章主要提供各类数据图表，网民指6周岁以上过去半年内使用过互联网的中国居民，个体用户调查总体样本60,000个，其中，住宅固定电话用户、手机用户各30,000个，样本覆盖中国大陆31个省、自治区、直辖市。